古典政治哲學(xué)的路標(biāo)

摘 要：施特勞斯認(rèn)為：虛無主義、歷史決定論以及相對主義思想給西方的政治哲學(xué)帶來了危機(jī)，要解決這一危機(jī)就要回到政治哲學(xué)的源頭——古典政治哲學(xué)，而回到古典政治哲學(xué)的路標(biāo)就是中世紀(jì)的伊斯蘭—猶太政治哲學(xué)。古典政治哲學(xué)將追求“最終的幸?！弊鳛檎握軐W(xué)的中心問題，這一點(diǎn)在中世紀(jì)哲學(xué)家法拉比和邁蒙尼德中得到淋漓盡致的展現(xiàn)。因此返回到中世紀(jì)哲學(xué)家能夠幫助我們更好的理解柏拉圖的政治哲學(xué)。中世紀(jì)伊斯蘭政治哲學(xué)家法拉比在繼承希臘哲學(xué)家的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，將伊斯蘭關(guān)于兩世幸福的理念引進(jìn)哲學(xué)之中，建立了完整的阿拉伯哲學(xué)體系，在歐洲哲學(xué)史上引起廣泛關(guān)注。

關(guān)鍵詞：古典政治哲學(xué);現(xiàn)代政治哲學(xué);法拉比

一、現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)

在《政治哲學(xué)史》中施特勞斯明確表明西方陷入一種危機(jī)，那就是虛無主義、歷史決定論以及相對主義等思想方法造成的危機(jī)。這種危機(jī)從根本上來說就是政治哲學(xué)這一學(xué)科的危機(jī)。他認(rèn)為最能表明這種危機(jī)的就是猶太問題，猶太問題是社會或政治問題而言的人類問題的顯著標(biāo)志。[1]透過猶太問題，施特勞斯看到了自由主義的局限性：在由道德構(gòu)成而不是宗教構(gòu)成的自由社會中，一方面承認(rèn)了一個私人領(lǐng)域（宗教被從公共領(lǐng)域驅(qū)逐到私人領(lǐng)域中），另一方面承認(rèn)個人的反猶太情緒以及隨之而來的社會不平等。在斯賓諾莎那里解決猶太問題有兩種可能，一個是同化，另一個就是政治上的猶太復(fù)國。但事實(shí)證明，猶太問題并沒有在自由社會的“同化”和“政治解放”中得到解決，猶太人仍然是社會歧視和仇恨的對象，這是作為有猶太信仰的青年施特勞斯所面臨的最大的問題。他認(rèn)為不可能通過建立一個只有政治制度而沒有猶太文化內(nèi)容的猶太國家來解決猶太問題。因?yàn)楠q太文化最根本的就是猶太信仰，而缺乏這一根基就會使得一個“政治猶太復(fù)國”變成一個“宗教猶太復(fù)國”。也正是基于對猶太問題的關(guān)注，決定了施特勞斯開始徹底思考哲學(xué)與政治的關(guān)系，開展他獨(dú)有的研究路線，從對斯賓諾莎（同化主義的自由民主與政治上的猶太復(fù)國主義的哲學(xué)創(chuàng)始人）的批判出發(fā)——再轉(zhuǎn)向中世紀(jì)的邁蒙尼德（被斯賓諾莎認(rèn)為神學(xué)的最佳代表）和法拉比（被邁蒙尼德認(rèn)為當(dāng)時最偉大的哲學(xué)權(quán)威）——最后回到柏拉圖與亞里士多德（被認(rèn)為是法拉比和邁蒙尼德的導(dǎo)師）。展開這樣的線路是因?yàn)槭┨貏谒拐J(rèn)為解決政治哲學(xué)當(dāng)代的危機(jī)，最好的路徑就是回到古典政治哲學(xué)——柏拉圖那里，重新理解柏拉圖式的政治哲學(xué)，因?yàn)樵诎乩瓐D這里創(chuàng)立了有關(guān)人類、人性、幸福以及美好生活的關(guān)切。

施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)產(chǎn)生于人類為了獲知何為“幸?！边@一目的，而現(xiàn)代政治哲學(xué)切除了古典政治哲學(xué)的神經(jīng)——對何為“幸福”的哲學(xué)關(guān)切，[2]造成了現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)古典哲學(xué)的決裂，而馬基雅維利正是這場決裂的開端。施特勞斯認(rèn)為馬基雅維利把政治哲學(xué)改造成政治科學(xué)，從而徹底拋棄了古典的政治哲學(xué)。斯賓諾莎加大了這種決裂，割斷了宗教與哲學(xué)、信仰與理性的關(guān)系。施特勞斯認(rèn)為這樣的決裂造成了西方哲人不再知道什么是對錯、什么是美好的生活方式，[3]而古典政治哲學(xué)正是致力于對什么是美好生活的探究。因此，回到古典政治哲學(xué)才能夠很好解決現(xiàn)代性危機(jī)。古典政治哲學(xué)包括柏拉圖政治哲學(xué)和伊斯蘭—猶太哲學(xué)兩大分支。所以在回歸古典政治哲學(xué)的這條路上，施特勞斯首先看到的就是中世紀(jì)伊斯蘭教—猶太教哲學(xué)。施特勞斯政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)就是對伊斯蘭哲學(xué)家阿爾法拉比的評論，他把法拉比尊為古代智慧的保管人。[4]也正是對法拉比的解讀，施特勞斯找到了回到古典政治哲學(xué)的路標(biāo)。

二、法拉比的生平以及他的政治哲學(xué)

法拉比是第一位試圖把古典政治哲學(xué)與伊斯蘭教進(jìn)行協(xié)調(diào)和聯(lián)系的哲學(xué)家[5]，是阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)史上最早用新柏拉圖主義的框架來架構(gòu)伊斯蘭哲學(xué)的人，被人們尊稱為“第二導(dǎo)師”，而“第一導(dǎo)師”正是古希臘哲學(xué)集大成者亞里士多德。這不僅反映出法拉比在阿拉伯世界的影響和地位，也反映了他的哲學(xué)觀念的來源。法拉比對亞里士多德的著作是非常了解的，可以說她完全領(lǐng)悟了亞里士多德哲學(xué)的精髓。據(jù)傳有人在一本亞里士多德的《論靈魂》封面上看到法拉比親筆寫到：“這本書，我讀了二百遍”。法拉比曾對人說他把亞里士多德的《物理學(xué)》讀了四十遍，但認(rèn)為還需要再加強(qiáng)閱讀。法拉比對亞里士多德著作的編排和整理一直被沿用到今天從未發(fā)生過重大改變。因此我們把他尊稱為“第二導(dǎo)師”也是受之無愧的。

法拉比全名叫做艾布·納賽爾·穆罕邁德·本·穆罕邁德·本·奧茲萊格·法拉比。出生于公元870年，卒于公元950年?！胺ɡ取币鉃椤胺ɡ返娜恕?，因他出生在中亞喀喇汗王朝名叫法拉卜的小村，故名。[6]法拉比的父親是一位將軍，母親是一位土厥人。法拉比家庭條件優(yōu)渥，這為他提供了很好的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，他本人也非常勤奮好學(xué)，知識面很廣闊，在很多領(lǐng)域都有很高的造詣。據(jù)說他精通70多中語言，雖然沒有得到考證，但是在他的著作中常見到的就有六七種語言。法拉比雖出生名門但他一生很勤儉，經(jīng)常離群索居，喜歡一個人沉思，這也是為何人們把他看作蘇菲派的一個原因。而且他為人非常低調(diào)，據(jù)傳他曾在阿勒頗國王賽義夫·道萊宮廷就職期間，一天也只取四個弟爾汗作為生活費(fèi);他還曾當(dāng)過果園的看守人，在這里進(jìn)行著書立說。從這些上我們可以看到法拉比他的個人德性和操守也是非常高尚的。

法拉比生活在阿巴斯王朝的末期，這一時期的阿巴斯王朝已經(jīng)開始從興盛走向衰敗。宮廷政變頻繁發(fā)生、哈里發(fā)更迭不已、中央權(quán)力削弱、派別斗爭嚴(yán)重，當(dāng)時主要派別有穆爾太齊賴、艾什阿里和什葉派，他們關(guān)于基礎(chǔ)教義和理論信仰方面的爭論可謂異常激烈。但這一時期也是阿拉伯國家經(jīng)濟(jì)最鼎盛時期，商業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工藝欣欣向榮。當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)重地巴格達(dá)不僅是貿(mào)易通道也是學(xué)術(shù)中心，集聚著當(dāng)時的文學(xué)家、科學(xué)家、哲學(xué)家、詩人等，不僅學(xué)術(shù)創(chuàng)造豐富，翻譯運(yùn)動也進(jìn)行的熱火朝天。從這些背景可以看出法拉比生活的這一時代正是阿拉伯伊斯蘭思想史百家爭鳴的時代，也是阿拉伯哲學(xué)體系從萌芽到建立的時期。我們知道伊斯蘭從原則上講是一個政教合一的宗教，因此法拉比必須要涉及政治問題。所以在這樣一個活躍的學(xué)術(shù)背景中，法拉比很敏感注意到神學(xué)與哲學(xué)的緊張關(guān)系，他認(rèn)為這種“緊張”影響人們的生活方式和政治態(tài)度，從而使人們喪失了對幸福的追求。而要緩解這種“緊張”，讓人們重新審視自己的政治態(tài)度和追求最終的幸福，法拉比認(rèn)為古典政治哲學(xué)就很好地為我們提供一種美好的生活方式和對最終幸福的追尋。作為一位理性主義者和宗教信徒，法拉比力爭將宗教理論融進(jìn)古典政治哲學(xué)所提供的新背景之中，試圖解決關(guān)于人類生活中政治因素引起的諸多問題，使古典政治哲學(xué)可以被穆斯林能理解和接受，達(dá)到一種教法與哲學(xué)的協(xié)同關(guān)系，而不是一種差異或沖突占據(jù)主導(dǎo)地位的關(guān)系，這些我們都可以從法拉比的重要的政治著作（《完美城邦》、《政治制度》、《道德宗教》）中看到。

1.法拉比的道德政體

我們知道法拉比的政治思想中最核心的就是他的道德政體。法拉比認(rèn)為人不同于自然存在物，不能通過自身的自然原則而達(dá)到完善，也不同于神圣存在物，永遠(yuǎn)是完善的。但人必須要實(shí)現(xiàn)他的完善，通過理性認(rèn)識來達(dá)到最終的完善，這一最終的完善等同于人所達(dá)到的最終幸福。[7]然而實(shí)現(xiàn)最高的幸福首先要認(rèn)識幸福，這就要借助高尚的活動，這些高尚活動的完成就需要培養(yǎng)活動所需要的素質(zhì)和習(xí)慣，而這些素質(zhì)和習(xí)慣說到底就是道德。由此可以將道德政體定義為人為了成為道德的，為了完成高尚的活動和達(dá)到最終幸福而聯(lián)合起來的一種制度。道德政體可以教導(dǎo)人們認(rèn)識完善的知識，認(rèn)識到善和惡的區(qū)別，以及對實(shí)現(xiàn)最終幸福的高尚活動所需要的道德的共同努力。

法拉比認(rèn)為道德政體中的普遍大眾在享有最高幸福面前是有差別的，大致劃分為三個層次：智慧者或哲學(xué)家、第一層次的追隨者、普通的大眾。智慧者或哲學(xué)家憑借自身洞察力認(rèn)識事物本質(zhì)，第一層次追隨者通過哲學(xué)家來認(rèn)識事物本質(zhì)，而第三層次的普通大眾通過比喻認(rèn)識事物本質(zhì)。這些層次由統(tǒng)治者來組織，同時統(tǒng)治者還應(yīng)安排普通大眾接受教育，要按層次給他們分布專門的任務(wù)。統(tǒng)治者要把大眾放置在自己合適的層次中，并說明每一個大眾追求自己所能達(dá)到的美德，要讓每一層次力爭達(dá)到完善。

從法拉比的闡述中我們可以看到要想認(rèn)識完善的知識，達(dá)到最終的幸福就要追求道德政體，而擁有這種道德政體的城邦就是最理想的城邦，這樣的城邦也可以叫作“美德城邦”。法拉比認(rèn)為美德城邦的人們知道什么是最終的幸福，知道怎樣去爭取幸福。與此對應(yīng)的有愚昧城邦（居民不知道什么是幸福，一味追求物質(zhì)享受和肉體的滿足）、墮落城邦（居民知道什么是最大的幸福卻不去爭取，也不履行自己的職責(zé)）、迷途城邦（城邦的領(lǐng)導(dǎo)人是一個假的先知，宣傳錯誤的啟示。由于被城邦領(lǐng)導(dǎo)人破壞了信仰，讓整個城邦陷入迷途）。

2.法拉比的幸福觀

法拉比的政治思想其實(shí)是從他的幸福觀中演繹出來的，他認(rèn)為道德不僅是人們通過效仿善性、行善事而獲得的一種行為品質(zhì)，更應(yīng)是一門科學(xué)，個人的道德應(yīng)服從于一種文明科學(xué)中即政治學(xué)，而道德的首要目標(biāo)就是獲得幸福。法拉比認(rèn)為幸福不僅是個人追求的目標(biāo)，也是整個文明社會的最大目標(biāo)，“文明城”（理想國）的宗旨就是要讓居民過上幸福和“善”的生活。因此他說到：“幸福是所有人追求的目標(biāo)，所有人之所以追求它，是因?yàn)樗悄撤N完美，所有的完美是人所追求的目標(biāo)，人之所以向往它，是因?yàn)樗悄撤N善……由此可知，幸福是眾善中最大的善?！盵8]我們可以看到法拉比的幸福觀與柏拉圖的幸福觀是非常相似的，柏拉圖也認(rèn)為幸福是屬于整個社會的，追求幸福是整個社會努力的目標(biāo)，在《理想國》一書中他說到：“立法者的目的不在于使這個國家的任何一個階級都有其特殊的幸福，幸福應(yīng)屬于整個國家?！币虼斯駪?yīng)該團(tuán)結(jié)起來，履行自己的職責(zé)，培養(yǎng)自己的道德操守，為國家的幸福努力奮斗。他強(qiáng)調(diào)到不能讓缺乏個人善行的人去管理國家的公共事務(wù)，也不能把政權(quán)落在那些只為自己謀取生活福利的人手中，那樣的話社會永遠(yuǎn)都不會有秩序。因此他提出，理想國家的每一個層次的人都必須克制自己的欲望，這樣才能達(dá)到“整個國家最大的幸?！?。法拉比認(rèn)為一個城邦中知道什么是最有益、最美的人是那些有德行的人，這一點(diǎn)也與柏拉圖的“只有具有美德的人才算是幸福的人”相吻合，可見柏拉圖的幸福觀對法拉比的幸福觀的形成有很大的影響。那么如何獲得幸福呢，法拉比認(rèn)為通往幸福的途徑就是讓每個人開發(fā)自己的德性，讓美好的德性在城邦中通行。他將能給城邦和個人帶來幸福的德性分為四種，即理論德性、思想德性、道德德性和實(shí)踐德性。他認(rèn)為只有具備了這四種德性，我們才能獲得真正的幸福。而要具備這四種美德，就必須采取教育和教化的方法?！币虼怂f：“教育是給民族和城邦建立思想德性的途徑，教化是給民族和城邦樹立倫理道德的途徑。教育是通過語言完成的，而教化則是讓民族和城邦的居民習(xí)慣于具有實(shí)踐能力的行為，激發(fā)他們趨向?qū)嵺`行為的意志。”[9]法拉比認(rèn)為，沒有他人的幫助，一個人無法實(shí)現(xiàn)自己的完美和目標(biāo)。在整個社會中，幸福只有通過相互合作和相互分工才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿藢儆谏鐣?，離不開社會。他指出，理想的社會是“通過集體努力，讓每個人都得到真正的幸?！?，只有實(shí)行文明政治，整個城邦才能成為一個道德的城邦。為此他把城邦比作人的身體和身體的各個部分，正如人身體的各個部分通過協(xié)調(diào)合作才能獲得完美健康一樣，城邦的各個部分，只有相互合作才能獲得完美健康，城邦的各個部分，只有相互協(xié)作才能通過“德性”和“善行”獲得最終的幸福。

3.法拉比的“先知王”

伊斯蘭教的最基本教義是：“萬物非主，唯有真主（安拉），穆罕邁德是真主（安拉）的使者。”從這一信條中我們可以看到伊斯蘭教首先承認(rèn)了獨(dú)一無二的主宰者（安拉）之后，接下來就確立了先知——穆罕邁德的權(quán)威性，要求信徒在堅(jiān)信唯一的主宰同時也要遵行一切先知的圣行。伊斯蘭教的信徒們也相信他們作為一個獨(dú)特的共同體的存在主要是基于先知穆罕默德傳達(dá)的安拉的啟示，如果不是先知帶來啟示，他們?nèi)匀簧钤诒瘧K（蒙昧?xí)r期）的狀態(tài)中，對今世和來世的幸福一無所知。所以在伊斯蘭教中，先知是最高的統(tǒng)治者，不僅是阿拉伯世界的最高統(tǒng)治者，甚至認(rèn)為是全人類的最高統(tǒng)治者。這一點(diǎn)在柏拉圖那里也是同樣提到的，在《理想國》中，柏拉圖說到：“除非哲人在城邦中成為國王，或者我們現(xiàn)在稱為國王和統(tǒng)領(lǐng)的那些人，能夠真正地和充分地研究哲學(xué)，集政治權(quán)利與哲學(xué)與一身，否則，城邦將禍害無窮?！盵10]在柏拉圖這里最高的統(tǒng)治者是哲學(xué)王。

法拉比認(rèn)為最高統(tǒng)治者的職能是在神圣存在者與不能直接‘見證存在者的普通大眾之間充當(dāng)聯(lián)系人，他使大眾們懂得什么是幸福，怎么才能憑依完美的生活方式來實(shí)現(xiàn)今世和來世的幸福。因此關(guān)于最高統(tǒng)治者法拉比認(rèn)為應(yīng)該是統(tǒng)治者哲學(xué)家和統(tǒng)治者先知為一體的一個統(tǒng)治者，“這個人是一個是不能被其他人統(tǒng)治的。他是一個已經(jīng)達(dá)到完美的人，他已經(jīng)成為一個現(xiàn)實(shí)的理智和理智對象。他的想象力在本性已經(jīng)達(dá)到極度的完滿”。[11]法拉比將先知王和哲學(xué)王等同起來，認(rèn)為二者都是至高無上的統(tǒng)治者，對信仰和行為都有絕對的立法權(quán)，二者都是憑借自己完美的理性能力獲得這種權(quán)力，都是通過能動的理性接受安拉的啟示。

那么二者之間是否存在區(qū)別呢，法拉比認(rèn)為也是有的。法拉比將人的知識分為三種：感覺、想象力和理性。先是感覺到某物，然后由想象力將這一感性印象保存下來，結(jié)合印象形成復(fù)雜的感性形象，最終產(chǎn)生模仿物。由于想象力不能直接認(rèn)識自然和神圣物的本質(zhì)，這是就需要借助理性。理性是唯一能能達(dá)于神圣物和精神的能力，也可以判斷想象力產(chǎn)生的模仿物的好壞。但是會不會存在不需要理性，僅靠想象力就能直接認(rèn)識到神圣物的情況，那就是先知或預(yù)言的情況。先知憑借他所接受的只有理性才能認(rèn)識的東西，具有了關(guān)于神圣知識的先知能力，這就說明在沒有理性能力下想象力也是可以認(rèn)識神圣物存在。這種情況就導(dǎo)致兩種統(tǒng)治者的存在，一種是不具備哲學(xué)的先知統(tǒng)治者，一種是不具備預(yù)言能力的哲學(xué)家統(tǒng)治者。法拉比認(rèn)為最高的統(tǒng)治者想象力和理性說是缺一不可的，因此他提出最高的統(tǒng)治者是先知哲學(xué)家統(tǒng)治者，他既是一個有理性智慧者，又是一個未來之事的預(yù)言者以及對當(dāng)下存在事物的通報者[12]。對此法拉比對最高統(tǒng)治者規(guī)定了十二個條件，分別是身體健康;理解力強(qiáng);記憶力強(qiáng);天資聰慧;善于辭令;學(xué)而不厭，誨人不倦;飲食適中、不貪圖酒色、不好逸惡勞;友好待人、真誠可信;胸懷寬廣、樂善好施;蔑視錢財;主持正義、反對暴虐;當(dāng)機(jī)立斷、勇敢大膽。[13]當(dāng)然法拉比也意識到在一個人身上同時具有這十二種品德是有難度，因此他也退出一步，認(rèn)為最起碼要具有前六種。

我們可以看到法拉比的“哲學(xué)王”不同于柏拉圖的一點(diǎn)是將先知的預(yù)言能力作為哲學(xué)王需要具備的資質(zhì)之一。這或許是出自他自己信仰的背景之下提出的。但不管怎么說，總體仍然是相似的，都是希望有一個“最完善的人”來領(lǐng)導(dǎo)普通大眾過上幸福的生活。

三、小結(jié)

我們可以看到法拉比的政治哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是人的生活方式和對幸福的追求，城邦的居民憑借著完善的德性獲得最終的幸福，這在本質(zhì)上是一種政治的體現(xiàn)。施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)不再關(guān)切何為美好生活方式、不再追尋最終的幸福，而這一切都是由于自由主義把政治降格為一種工具性活動，馬基雅維利拒絕了傳統(tǒng)的古典政治哲學(xué)，造成古典政治與現(xiàn)代政治的切割，從而使人們喪失對美好生活和最終幸福的追求。在尼采和海德格爾那里他們試圖回到前蘇格拉底，對柏拉圖進(jìn)行了批判，但是這一批判使他們自己陷入了陷進(jìn)中。因此施特勞斯認(rèn)為尼采和海德格爾搗毀柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，他的政治哲學(xué)研究是為了修復(fù)柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，而法拉比是他重新找到了柏拉圖的蘇格拉底墓園的路標(biāo)，[14]法拉比的政治道德觀、幸福觀也成為了施特勞斯抵制現(xiàn)代性危機(jī)的資源。

注釋：

[1]施特勞斯.斯賓諾莎的宗教批判.華夏出版社，2013.6

[2]劉小楓.《施特勞斯的路標(biāo)》中《刺猬的溫順》.上海文藝出版社，2002.28

[3]劉小楓.施特勞斯的路標(biāo).賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開.吉林人民出版社，2002.149

[4][加]沙迪亞·B 德魯里.《列奧·施特勞斯的政治觀念》.張新剛譯，北京新星出版社，2009.89

[5]施特勞斯主編.《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，北京法律出版社，2009.191

[6]蔡德貴.《阿拉伯哲學(xué)史》.山東大學(xué)出版社，1992.166

[7]施特勞斯主編.《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，北京法律出版社，2009.195

[8]丁士仁.《阿拉伯哲學(xué)名著譯介》，中國社會科學(xué)出版社，2014.77

[9]同上，第97頁

[10]柏拉圖.《理想國》433A

[11]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學(xué)出版社，2016.70

[12]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學(xué)出版社，2016.71

[13]蔡德貴.《阿拉伯哲學(xué)史》.山東大學(xué)出版社，1992.190

[14]劉小楓.《施特勞斯的路標(biāo)》.賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002.168

參考文獻(xiàn)：

[1][古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，理想國[M].北京：商務(wù)印書館，1997

[2]劉小楓著.施特勞斯的路標(biāo)[M]，北京：華夏出版社，2013

[3][美]列奧·施特勞斯著，李永晶譯，斯賓諾莎的宗教批判[M].北京：華夏出版社，2013

[4][美]列奧·施特勞斯主編，李洪潤等譯，政治哲學(xué)史[M]，北京：北京法律出版社，2009

作者簡介：

楊梅（1995--）女，寧夏固原人，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院外國哲學(xué)研究生。