論笛卡爾的“我思”主體的虛無主義可能

吳詩佑

摘 要：笛卡爾從上帝處獲得的那個自我的普遍性，在自身完滿與對“他性”存在的依賴、連續(xù)持存與瞬間片段的斷裂、個我獨特性與共通普遍性維度之間，始終蘊含著諸多的裂痕、漏洞甚至矛盾。也就是說，“我思”背后隱含著一個“隱蔽的上帝”，自我的“根性”依然深藏于上帝的高空之中。這也就意味著，笛卡爾所設(shè)定的“我思”主體向內(nèi)的終極路向就是虛無主義的泥淖。而且，如果在這個意義上對任何理性自我的論證進行“神學前提”的徹底批判，其理性必將大打折扣，也必然為神學留下底盤。

關(guān)鍵詞：笛卡爾;“我思”;主體性;虛無主義

一、前言

在沿著向內(nèi)前進的路向上，笛卡爾從內(nèi)向性理路建構(gòu)了一個和外部客體截然不同的“主體”，而且，他構(gòu)建的這個“自我”主體也是從與他人或外物的糾纏中抽身出來的。笛卡爾的這個“自我”很獨特，與他人根本不同。這個“自我”既靠內(nèi)在的“我思”支撐起來的，同時具有潛在普遍性。而且這種潛在的普遍性對所有人都適用，因為現(xiàn)代主體的本質(zhì)中內(nèi)置了這種主體的普遍性和特殊性。那么，一種明顯的張力就自然而然地內(nèi)含在現(xiàn)代主體性之中了。

二、笛卡爾“我思”的主體語境

經(jīng)院哲學和神學在歐洲盛行的那個時代，恰恰正是笛卡爾身處的那個時代。當時，歐洲哲學一直是以一個最初導(dǎo)源于亞里士多德的學派作為主流而存在的。但是，當時的歐洲哲學研究在主要的問題方面，卻越來越變成一種死的教條，根本不求進步，只習慣性地沉浸在細微末節(jié)問題上的喋喋不休。這種經(jīng)院哲學發(fā)展到了17世紀，就開始出現(xiàn)明顯的退化現(xiàn)象。面對傳統(tǒng)方法和傳統(tǒng)哲學的這樣一個頹境，笛卡爾便萌生了一個進行一次哲學革命的觀念的計劃：建立一套新哲學，創(chuàng)立一個新方法。

笛卡爾的“我”是用“思”界定了的“我”：“是一個在思維的東西。什么是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑、在領(lǐng)會、在肯定、在否定、在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西。”因為，在笛卡爾看來，感性的“我”，即肉體的“我”是具有不確定性的，因而不能標識出“我”的存在，而具有確定性的，唯有作為人的自我意識的理性的“我”。顯然，笛卡爾的“我”就完全只是一個思維的東西，而在人們身上發(fā)生的為人們直接意識到的一切實際上也就是“思”。因此，笛卡爾認為，不僅僅意欲、想象、理解是和思想一樣，甚至連知覺也都和思想一樣。顯然，理性的思考就是笛卡爾所謂的“思”，感覺、情感、想象、記憶、意志等心理活動也是“思”，但主要還是指理性思考。那么，“我”的現(xiàn)實性的獲得，則必須通過上述這些心理活動。在建立“我”與“思”的關(guān)系之后，笛卡爾才進一步把“我思故我在”推論出來。

笛卡爾的“我思”中雖然蘊涵著近代主體概念的萌芽，但笛卡爾既沒有把理論認識活動狹隘地歸結(jié)為“思”，也沒有對“主體”這一概念作出正式提論。在知識論意義上說，這個“主體”是作為一種基質(zhì)或載體構(gòu)成確定性知識的支撐者和承擔者;在存在論意義上，這個主體又還離不開上帝。由此可見，笛卡爾的這個承擔者主體，顯然和科耶夫所解釋的希求被同類承認為自為存在的純粹抽象的“人”，使“確定性”成為得到對手承認的“客觀確定性”截然不同。

梅洛-龐蒂指出了笛卡爾的“我思”三個層面的寓意：第一個層面寓意的“我思”，是指作為心理事實記錄的，以及當下即時的“我思”;第二個層面的寓意，是依賴于所思之物的“我思”，即把所思之物和個人存在作為事實肯定下來;第三個層面的寓意是唯獨不懷疑自我的“我思”，這一層面的“我思”又可以激進地懷疑一切在經(jīng)驗中出現(xiàn)的東西。這樣，無論是直接意識還是反思，“我”就通過思維意識到了“我”的存在。從邏輯上推論說，笛卡爾的“我思”作為一種內(nèi)在意識，應(yīng)該具有超越片段性和瞬間性的連續(xù)性，在自身確定的同時也奠基了它的持續(xù)的固有特性和變幻無常的狀態(tài);否則，它就無法充當知識確定性的基礎(chǔ)。

三、笛卡爾“我思”主體的根性缺陷

第一，靠不斷懷疑構(gòu)建起來的“我思”主體無法完全自我規(guī)定、自足自立。笛卡爾的“我思”主體并不具有完滿性，非理性的涌動充斥其中。因為，純粹沒有懷疑、純粹是理性認識的那個是者才更完滿——那就只有上帝了?！拔宜肌敝黧w作為一個是者依靠于上帝這個更完滿的是者，依靠“我思”確立起來的這個是者，并不是最根本的基礎(chǔ)。主體身后站著一個更根本的、更具根基性的是者。如果人們用他人的他者分析笛卡爾的上帝，那么，人與上帝之間就存在一種相互接納的關(guān)系。據(jù)此，對笛卡爾的這個上帝，人們就完全可以作出和笛卡爾完全不同的理解與解釋。笛卡爾本人認為，這個他者保證了思維活動的“我思”之物的存在的連續(xù)性。沒有自我的連續(xù)性、真實性，僅僅依靠自我的肯定性，是無法支撐起科學、道德甚至法律和現(xiàn)代秩序的主體性根基的。嚴格說來，笛卡爾還沒有解決自我肯定與自我持存的統(tǒng)一問題。

第二，“我”雖然通過這樣的方式獲得了確然性，但仍然無法對思維中和經(jīng)驗中的個體之我實現(xiàn)超越。然而，笛卡爾的這個無法獲得普遍性和永恒性的“我”，在根本上是不可能成為普遍適用于他人的普遍之我的。換句話說，就是普遍之“我”根本無法通過個別之“我”來實現(xiàn)。笛卡爾試圖為知識確立一種確然性的根基，那么，他的這種知識必然是一種超越個人己見的、具有普遍性的東西，而能夠為知識提供確然性根基的主體，則必然是一種具有普遍共通性的東西，絕不能是因個人而異的東西。作為知識確定性根基的主體，必須具有某種起碼的主體間性特質(zhì)，超越特殊性、個體性變化對根基所可能帶來的任何影響與沖擊。只有對懷疑著的自身來說，懷疑著的主體的存在才是不可懷疑的;而其他的都不可靠，都可懷疑。因而，帶有嚴重“懷疑”意蘊的“我思”主體，自然被排除出笛卡爾的知識確定性根基的主體遴選資格。

四、笛卡爾的主體性哲學的虛無主義后果

笛卡爾的“我思”主體，從自身完滿與自身持存的維度上說，是不完善的，從個我普遍化到一般之我的主體間性維度上說，也是存在缺陷和疏漏的。主體的自身完滿與對他性存在的依賴，主體的連續(xù)持存與瞬間片段的斷裂，主體的個我獨特性與共通普遍性之間，蘊含著諸多的裂痕、漏洞甚至矛盾，如果按照笛卡爾所設(shè)定的“我思”主體向內(nèi)的路向繼續(xù)前行，勢必滑入虛無主義的深淵，最終孕育出嚴重的虛無主義后果。

第一，現(xiàn)代主體概念存在的最為嚴重的問題即在普遍性與特殊性的矛盾之中。這一問題歸結(jié)起來就是如何從“自我”開出“他人”這樣一個矛盾，而這一矛盾，從先驗維度上說，就是喪失了普遍之“我”;從經(jīng)驗維度上說，就是普遍之“我”的如何尷尬“實現(xiàn)”。如果站在現(xiàn)代社會哲學的立場上說，完全自足自為的“我”是從來不依賴任何外部因素和力量，而是完全依靠內(nèi)在的“思”才支撐起來的。這樣一種主體如果想真正確立起來，就只有在與他人的不同和區(qū)別中，必須通過切斷與他人、他者的連接。而自我如果要感覺并確定自己的名符其實的主體，惟有通過與他者的區(qū)別，以及與整體社會的對立才能實現(xiàn)。主體的構(gòu)造性作用，也只有在自我王國中才能得以成立，并在這個王國的疆域中馳騁。因此，要想在自我的王國中構(gòu)筑主體的基礎(chǔ)性和建構(gòu)性功能，主體就必須切斷與他者的一切聯(lián)系。

而第二，普遍之我的確立，必須舍棄自我在片段、瞬間、偶然和具體情形中的不同呈現(xiàn)，忽略掉自我糾纏于復(fù)雜因素所造成的斷裂和變幻莫測，著眼于其整體性、穩(wěn)定性與統(tǒng)一性。假如不區(qū)分與肉體、感性不相關(guān)的純粹自我和與肉體、感性相關(guān)的經(jīng)驗自我，那這種自我就是一種純粹由理性構(gòu)成的理性主體，這一主體不可避免地要糾纏著具體的感受和經(jīng)驗的片段。某種片段瞬間與整體永恒、一般與特殊、理性與情感等多維度的內(nèi)在張力，已經(jīng)明顯地存在于笛卡爾“我思”的“主體”概念中。主體論在笛卡爾之后的發(fā)展，就是進一步呈現(xiàn)出理性、一般性、永恒性的邏輯，從而，構(gòu)成知識基礎(chǔ)的抽象一般的“我”，就更多地標識為笛卡爾的“我思”主體。這樣，笛卡爾的“自我”概念就自己標示出自己的普遍性與特殊性，甚至個別性。

第三，主體的同一性或同質(zhì)性，主體的被統(tǒng)治性，均是由于主體的普遍化所導(dǎo)致的。然而，人們并不能由這個在現(xiàn)代性發(fā)展過程中所誘發(fā)出來的問題，就簡單地否定掉普遍化在法權(quán)平等方面的體現(xiàn)，以及在社會其他方面所取得的業(yè)績和進步。事實上，在前現(xiàn)代的社會狀態(tài)中，也只有在超個體的社會性中才能容納普遍性的存在，由于“自我”、“個人”都是處在等級制系統(tǒng)之中，因而也就不具有普遍的同質(zhì)性。而“自我”主體的普遍性，只能在現(xiàn)代性社會背景下才具有。也正是“主體”的普遍性和同質(zhì)性，為批判和否定封建等級制，邁向現(xiàn)代式的平等、自由提供了直接的哲學根基。即使是現(xiàn)代性背景下“社會”仍然是普遍的，按照笛卡爾開創(chuàng)的這種主體性理路，那也是直接建立在個體的普遍性基礎(chǔ)之上的。人們只能在普遍、平等的“個體”基礎(chǔ)上對“社會”進行構(gòu)想，因為，社會本身作為一個十分復(fù)雜的有機系統(tǒng)，其本身就是普遍同質(zhì)的個體通過交往，而事實上形成的一個結(jié)晶體，它的建構(gòu)必須居于普遍同質(zhì)的個體所達成的公共維度的基礎(chǔ)之上。然而，個我自然的差異在市民社會的交換和法律運作的空間內(nèi)被“抽象”成無差別、普遍的、統(tǒng)一的主體。隨著交換的越來越普遍，以及法律規(guī)范越來越具有無限普適性，個我主體的自然差異性在交換與法則施行的范圍內(nèi)被邊緣化，被抽干、被壓扁，被暫時擱置和封存起來，從而使無差別、普遍統(tǒng)一的那一面被引發(fā)出來并固定在交換和法則運作的范圍之內(nèi)，并在此范圍內(nèi)變成自己的常態(tài)和定在。而它差異、個別的一面則只能在非公共的私密范圍內(nèi)呈現(xiàn)與運作。于是，“在現(xiàn)代性中，我們所面對的恰恰是相反的一面——統(tǒng)一性不是被呈現(xiàn)為差異，我們所具有的差異被呈現(xiàn)為統(tǒng)一性”。

嚴格意義上說，能夠作為知識以至于道德實踐的確然性基礎(chǔ)依據(jù)的顯然是普遍之我，也只有普遍之我才能作為知識和道德實踐基礎(chǔ)的自我。徐向東從“我正在思想”中推出“我存在”分析到，人們并不需要對任何普遍性原則作出明確地識別，因為，對特殊事例的知識，如果從認識論層面上說，完全可能要先于對普遍原則的知識。笛卡爾自己也說過，一個人恰恰是通過在他自己的情形中，他不可能認為他已經(jīng)在思想而否認他自己的存在的事實下而知道他自己的存在的。我們是出于我們心靈的本性，來構(gòu)造出對特殊命題的知識的普遍命題。笛卡爾沒有告訴人們，一個個我從正在思想推出自己的存在何以適用于所有的人，何以具有普遍性。他只是說，通過總是先于反思性的知識的內(nèi)在意識，人們知道他自己思想過存在，而這種內(nèi)在意識。對一個人的思想和存在的這種內(nèi)在的意識，對所有人來說都是天生的。作為這種“是者”的“我思”，從存在論意義上看，很顯然是依賴于上帝的、非自洽的東西，而且，它確立的某種自足性，也只能從認識論意義上獲得。從這個維度上說，笛卡爾的這種“自我”主體就根本無法獨立的存在，它的普遍性也根本離不開上帝及其至上性、普遍性。

由此可見，笛卡爾架起的這座通往普遍性的橋梁，是以神創(chuàng)造出來的這個沒有廣延，而只具有思維屬性的理性靈魂作為橋基的。而那個具有存在的、普遍性的和神圣維度的附屬品和必然體現(xiàn)的普遍之我，和那個經(jīng)驗狀態(tài)上雷同化的自我又不一樣，它并不會在大眾社會中喪失掉自我的自主性。自我的普遍性與自我的先驗性密切相聯(lián)，甚至就是這種先驗性的體現(xiàn)者、呈現(xiàn)物。而在笛卡爾這里，自我的普遍性是從所有經(jīng)驗自我的共同作者——上帝處獲得的，是上帝之橋的產(chǎn)物。

參考文獻：

[1]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[2]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[3]徐向東.“我思”和自我知識的本質(zhì)[J].哲學研究.2003（3）：73-80.

[4]亞當·塞利格曼.走向后現(xiàn)代時代之現(xiàn)代性的重新解釋[M]//汪民安，陳永國，張云鵬.現(xiàn)代性基本讀本：上.開封：河南大學出版社，2005.

[5]彼得·畢爾格.主體的隱退[M].陳良梅，夏清，譯.南京：南京大學出版社，2004.