探究伊利亞德“象征”體系

摘 要：人類對于宗教學(xué)的研究從未止步，其中不乏杰出者，伊利亞德便是一位。不同于以化約論來研究宗教學(xué)的學(xué)者，伊利亞德始終堅持對宗教的研究要從宗教本身出發(fā)，即反化約論。他提出神圣與世俗相對立的世界模態(tài)，以象征體系連接圣俗，輔以辯證原則解釋圣俗之間的關(guān)聯(lián)機制。在此，本文就伊利亞德所建構(gòu)的象征體系進行整理和論述，主要從象征的內(nèi)涵、邏輯和作用展開。

關(guān)鍵詞：神顯;象征;邏輯;作用

一 、神顯的轉(zhuǎn)化和延續(xù)——象征

所有宗教現(xiàn)象中不可化約的根本因子是神圣，神圣是一種真正的實在，一種力量，一種靈驗，它是生命和生命繁衍的源泉。事實上宗教徒渴望神圣就是想要在其中安置下來，讓自己不為相對性所迷惑，而得到一種確定性和絕對性，進入一個真實、實在的世界，而不是進入一種不可知的幻象之中。神圣是一種絕對的存在，超越世俗，但又必須向世俗表證自己，圣化并現(xiàn)實化世界。神圣本身是神秘且形而上的，是完全不同于塵世的，但不管是宗教徒還是非宗教徒，作為人，其本身便是世俗的，所以神圣要表證自己就要通過與之相對立，同時與人所處空間相適應(yīng)的世俗空間、世俗物來顯示自己。只是神圣通過世俗揭示自己未免明顯人格化了，不過宗教史畢竟是屬人類文明的，所以一些觀點有人格化的痕跡也是應(yīng)然的。需要注意的是，當世俗物顯示神圣之后，它就會變成完全不同的事物，它變成了一個“神顯”。凡是顯示神圣的事物，都是“神顯”。神顯的形式多種多樣，既可以是自然事物，如石頭、樹木、山川等，甚至整個宇宙也能成為神顯的一種;也可以是時空、歷史、理念等。它們作為神顯的形式、全然的他者而受到尊崇。在此需強調(diào)一下空間神顯，或者說空間的神圣化。人類的生存因與"神圣"相遇而具有真實存在的意義，由于神圣的顯現(xiàn)，人類的空間被神圣化了。在宗教徒看來，神圣的空間和世俗的空間是可以中斷的，可以從世俗的空間走入神圣的空間，這個神圣的空間和其他空間有著本質(zhì)的不同，正如《神圣與世俗》所表述的，空間不是均質(zhì)的，神圣空間是真實的和確實存在的，非神圣空間是混亂的。[1]在神圣與非神圣的對立之間體驗非均質(zhì)性。世界也是在這種非均質(zhì)性中形成的。因為在神圣與非神圣之間有比較明確的中軸線，當神圣世界以實在性的圣物來表證自己，而區(qū)別于非神圣空間時，恰好在本體論上構(gòu)建了世界，圣物便是最絕對的基點和中心。世界絕不會在均質(zhì)性的混沌和世俗空間的相對性中產(chǎn)生，一個固定點或者世界中心的發(fā)現(xiàn)或?qū)λ鼈兊木唧w化就等于對世界的創(chuàng)造。[2]神圣構(gòu)建了世界，設(shè)定了它的疆界，并確定了它的秩序。這個中心不僅是人類棲居的中心，也是人類世界和神靈世界交往的地方。于是空間成為神顯，人類及其生活的世界也可是神顯構(gòu)成的神圣的世界。盡管神顯可以是萬物，看似在宇宙中具有普遍性，實際上，神顯有區(qū)域和時間上的限制性。比如某些神顯僅僅在當?shù)夭庞幸饬x，正如印度人只崇拜菩提樹;而一些神顯則擁有或者獲得了世界范圍內(nèi)的意義，例如宇宙樹（往往揭示宇宙中心的神顯具有普遍性和延續(xù)性）。在同一個民族中，有的神顯可以被另外一個神顯所取代，最終在歷史的長河里面消失，前者比如初級的神顯并不能滿足人們尋求意義的需要，這時便需要更高層次的神顯包括至上神、道德律等。但不管是原始的自然事物神顯，還是至高的宇宙中心神顯，在每一次具體的顯現(xiàn)中，都是同樣的奧秘行動。某種完全不同于這個世界的實體，以一個在我們自然凡俗世界中不可或缺部分的物質(zhì)，向我們顯現(xiàn)。[3]神顯是絕對存在于任何地方的，包括心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)以及社會生活等在內(nèi)的任一領(lǐng)域。實際上，我們還不能確定是否能在人類歷史中找到一個未曾被轉(zhuǎn)化為神顯的事物。要發(fā)現(xiàn)為什么某個特定的事物會變成一個神顯，而在另一個時期又突然不再是一個神顯，換言之，要找出導(dǎo)致神顯具有時間性的原因并非易事，可能是文明發(fā)展了或其他原因。但是可以確定的是任何人類所直面到的、感受到的、接觸到的或者所熱愛的事物都能夠成為一個神顯，甚至在未來，類似手機電腦這樣的事物也會被神圣化而成為神顯。在某些地域、在一定時間里，人類社會都會為自己選擇一些事物并將它們轉(zhuǎn)變成為神顯，那為什么人們需要選擇事物來作為神顯呢，神顯的標準是什么呢？依然還不可知，因為這關(guān)系到神圣何以能夠在世俗中表達自己。神顯也有辯證性，這種特性在一定程度上就是一種方向鮮明的選擇。這種選擇將神顯與周圍的事物區(qū)分開來，甚至也同其本身世俗的一面隔離開，因為只有當其不再是某種世俗的事物的時候，當其獲得了一個新的神圣的“維度”的時候，才真正變成一個神顯。[4]它既是有限制性的，同時也是普遍性、延續(xù)性的?！跋笳骺梢匝诱股耧@”，當神顯能夠擁有更多神圣意義或寓意，在時空上代表更恢弘的事物時，它才更加有普遍性，才能打破特定時間和區(qū)域的局限。

神顯的意義不僅在于表現(xiàn)神圣的模態(tài)，還在于幫助人們脫離虛無和世俗通達神秘之境。所以，在某種程度上，它的這種功能性也是使得一種神顯得以延展的原因。既然提到延展，這表明神顯會不斷發(fā)展，進一步轉(zhuǎn)化為神圣與世俗的紐帶—象征?！耙盐障笳鞯恼嬲举|(zhì)和功能，最好把象征當成神顯的延續(xù)以及啟示的自發(fā)形式而進行更為切近的研究。”[5]即在與神顯的關(guān)系中把握象征的本質(zhì)。一方面，二者都是宗教人通往神圣，獲取絕對真實的路徑，不管是神顯還是象征，都顯示了神圣，將事物圣化，指向絕對實在的神秘之境，參考前面對于神顯本質(zhì)的論述，象征與其相似，任何事物都可以是一個象征或發(fā)揮象征的作用。只不過象征在初級神顯的基礎(chǔ)上發(fā)展延續(xù)了前者，使得神圣的展現(xiàn)更加普遍。但象征本身也是神顯，它們的辯證性都是圣俗共存。另一方面，神顯由于有限性包括地域性、時間節(jié)點性等原因，其價值會不斷重估，有些接近宇宙中心的神顯上升為象征，一些不能再滿足宗教追求的神顯則會被替代，相比之下，象征或者象征體系更具有普遍性，更恒久地廣泛地顯現(xiàn)神圣，不斷地維續(xù)神圣與世俗的關(guān)系和距離。即使沒有神顯圣化，但只要通過象征或成為象征體系的一部分就可以得到神圣的顯示。大量的神顯可以變成象征，這并不意味著象征體系在人類宗教性的經(jīng)驗中有重要作用是由于這種轉(zhuǎn)變、延續(xù)和替代，而主要是因為它能夠繼續(xù)神顯的過程，或者在一些情況下本身就是神顯，本身揭示一種神圣的或者宇宙的實在。例如月亮的象征體系。在早期中國和歐亞歷史上，有許多以各種黑白對比的方式象征月亮的陶瓷裝飾和圖案，它們都有宗教性的功能和意義。[6]但是，在這些圖畫和裝飾中幾乎看不到任何月亮的顯現(xiàn)，而賦予它們意義的正是月亮的象征體系，類似的例子表明了象征對神圣的延續(xù)。歸根到底是人類的需求促使對神顯的無限延伸，不斷發(fā)現(xiàn)某個特定神顯的復(fù)制品、替代品，并分享它的特征，就是傾向于將神顯等同于整個宇宙，象征正是在這一過程中形成并延展的?？傊?，象征是對神圣的揭示，在一些情況下既是神顯，又是神顯的延續(xù)或轉(zhuǎn)化，是圣俗共存得以實現(xiàn)的紐帶。

二 、象征的邏輯與作用

上文提到象征與神顯有著同樣的辯證性，這種辯證性也屬象征的思維邏輯?！跋笳鞯倪壿嫴粌H是來自巫術(shù)一宗教的象征體系的邏輯，同時還是人類的無意識和超意識行為所表達的邏輯。”[7]這種象征邏輯傾向于使一切創(chuàng)造合為一體并消除多樣性。就其本身而言是對理性行為的模仿，因為理性也傾向于將實在統(tǒng)一起來，這種傾向發(fā)展到極端會消除創(chuàng)造本身;盡管如此，它未發(fā)展到極端的情況，而是在生命走向休憩、回歸事物的原初狀態(tài)、穩(wěn)定和統(tǒng)一的過程中向著心靈穩(wěn)定和統(tǒng)一的道路前進。象征邏輯使人類有可能從實在的一個層面向另外一個層面自由地運動。象征將表面上完全不相協(xié)調(diào)的層面和實在等同、同化和統(tǒng)一起來。最終人類本身也成為象征，當人類成為象征時，一切體系和經(jīng)驗具備成立的可能性，生命也得以延展，碎片感的世界變得更有生機，更系統(tǒng)，更開放。世界的普遍經(jīng)驗包括超驗性的經(jīng)驗也不再是某種外在的“陌生”而“客觀”的東西，反而引導(dǎo)人類走向自己，揭示自己的存在和命運。我們反觀原始人，他們并沒有在宇宙神話和儀式經(jīng)驗中埋沒自我，而是不斷參與神話和儀式，發(fā)現(xiàn)自己、理解自己，意識到自身的實在衍生出宇宙的實在，所以一切實在都是向他開放的，原始人內(nèi)心對宏大事物的真摯熱忱是十分強烈的。宗教性現(xiàn)象幾乎都包含這種或那種形式的象征意義。某些石頭因為它們顯示或者代表著一種神圣的、神靈的力量，或者發(fā)生在附近的宗教事件而成為神圣，但是還有許多其他石頭由于中介性的神顯或力顯，即一個象征體系賦予了宗教意義而獲得宗教的性質(zhì)。盡管如此，我們時常不能清晰地理解一種現(xiàn)象背后的象征體系，當象征體系使得事物成為神圣的代表時，我們很難清楚地總結(jié)出象征給予的寓意，并且隨著象征體系的不斷復(fù)雜化，事物在象征中所獲得的意義更難被發(fā)現(xiàn)。玉在中國象征中的重要意義以及權(quán)能是因為陽的宇宙原則，等同于充滿宇宙能量的中心，但事實上，宇宙學(xué)“陰陽”史前時便與一個象征體系相聯(lián)系。同時，珍珠具有陰的宇宙學(xué)原則也可以追溯到它的原始象征體系。這二者最根本的指向宇宙中心，陰的原則亦具有能量，它們是兩種宇宙學(xué)用語，也是兩種象征體系。不管是玉石還是珍珠，構(gòu)成其多重意義的力量便是象征體系。我們之所以不能找出事物背后原始的象征意義，大多數(shù)是因為，發(fā)展的過程中，它們發(fā)生了理性化、退化、幼化、訛化等一系列變化，使得原初象征體系在事物中的痕跡被掩蓋，原本形而上的宇宙學(xué)意義變成世俗的價值，向越來越低的層次下落。但是不管怎樣，象征的重要作用、地位都是恒久的：“它要將一個事物或者行為變成某種在世俗人的眼光看來是某種與那個事物或者行為有所不同的東西?！盵8]不管是世界之臍還是“中心”的符號，不管是一塊像玉或者珍珠那樣的寶石，還是像“蛇石”那樣具有巫術(shù)作用的石頭，在人類的巫術(shù)一宗教經(jīng)驗中它們都是有意義的，都是象征體系的顯現(xiàn)。象征的主要作用是顯示神圣，延續(xù)神顯，將事物變成與周圍不同的圣物，幫助人們脫離虛無，走向絕對真實的神秘之境，這一主要作用在與神顯的關(guān)系中已有論述，便不再贅述。除此外，象征還有許多其他的作用。例如象征的整合統(tǒng)一作用，“神顯包含有一種宗教經(jīng)驗的大爆發(fā)，而象征體系總是在人類和神圣之間發(fā)揮一種恒常的整合作用?！盵9]只是我們對這種作用的經(jīng)驗是模糊的，因為它發(fā)生作用的途徑比較狹窄，僅僅是圣俗共存的宗教式的經(jīng)驗方式。但是這種作用是非常重要的。因為它，一個象征能夠揭示現(xiàn)實的若干區(qū)域的基本整體性。一旦事物變成了象征，就等同于是超越現(xiàn)實的符號，打破物質(zhì)的限制與碎片化，而變成穩(wěn)定的完整的體系，將各宇宙區(qū)域和層次連接起來。另外，象征還有語言作用，象征作為一種符號語言，言說著不同的信息和意義，比如，玉有象征語言，當人們佩戴玉石，由于玉石外形等屬性的不同，會傳達出包括身份在內(nèi)的許多信息，這種語言能表現(xiàn)出佩戴者的社會、歷史、心理等情況，將使用者與社會、宇宙關(guān)聯(lián)起來。象征的這些作用是相互發(fā)生的。正是象征的邏輯、功能使得圣俗共存得以實現(xiàn)并保持。總之，神圣通過圣化世俗物來顯現(xiàn)自己，而象征打破神顯的區(qū)域性和時間節(jié)點性，進一步延展或取締它成為圣俗共存實現(xiàn)的接口，不斷且普遍地將事物變成象征體系的一部分或賦予象征寓意，形成宗教式經(jīng)驗，顯示神圣的絕對實在性，引導(dǎo)人們脫離虛無與不確定性，趨向絕對真實之境。

參考文獻

[1] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德著，王建光譯，《神圣與世俗》[M]，北京：華夏出版社，2002年：第1頁。

[2] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德著，王建光譯，《神圣與世俗》[M]，北京：華夏出版社，2002年：第2頁。

[3] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第24頁。

[4] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第11頁。

[5] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第418頁。

[6] 李迪，“喪葬陶器的象征”，BMAS，斯德哥爾摩，1929，第1卷。

[7] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第420頁。

[8] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第416頁。

[9] [美]米爾恰·伊利亞德著，晏可佳、姚蓓琴譯，《神圣的存在——比較宗教的范型》[M]，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年：第417頁。

作者簡介：姚燕（1995—），女，重慶人，上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)部2019級哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。研究方向：宗教學(xué)。