論《文心雕龍》篇末“贊曰”與佛教偈頌的關系

哈 磊

《文心雕龍》(以下簡稱《文心》)“贊曰”與佛經偈頌有無關系一直存在爭議，其爭議主要從“贊曰”的功能和形式兩個方面展開。從形式上來說，贊同者如饒宗頤、王利器、周振甫等前賢，都以劉知幾《史通·論贊》所云“篇終有贊”，如“釋氏演法，義盡而宣以偈言”的觀點，來說明“贊曰”不類于魏晉文論，而與佛經長行之后又重申以偈頌的形式相近；從功能上看，“贊曰”之“總歷文意”“總結上文”的作用，在中國傳統(tǒng)文論和著述中甚為少見，而與佛經偈頌的功用更為相近，由此推論“贊曰”受到了“內典的啟示”。(1)王利器：《文心雕龍校證·敘錄》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第20-21頁；饒宗頤：《〈文心雕龍〉與佛教》，《饒宗頤佛學文集》，北京：北京出版社，2014年，第571頁；周振甫：《文心雕龍選譯》，北京：中華書局，1980年，第7頁。方元珍、祖寶泉等學者則多持否認佛教影響《文心》創(chuàng)作的立場，忽略二者之間存在聯(lián)系的可能性，認為西漢劉向《列女傳》卷末所附頌辭、范曄《后漢書》卷末之“贊曰”，乃《文心》“贊曰”之先聲，只是結論缺乏相應的論證。(2)方元珍：《〈文心雕龍〉與佛教關系之考辨》，臺北：文史哲出版社，1987年，第58頁；祖保泉：《文心雕龍解說》，合肥：安徽教育出版社，1993年，第179頁。也有學者持折中觀點，如學者林伯謙認為“贊曰”這種體例“是劉勰個人首創(chuàng)”，也不否認偈頌影響“贊曰”的可能性，但認為其“體例源承向、歆父子《列女傳》”而“非直承佛偈”。(3)林伯謙：《〈文心雕龍〉 “贊曰”的淵源》，《東吳中文學報》2009年第17期，第69-70頁。作為一部討論本土文學理論的著作，難免會有學者排斥其與佛教可能的聯(lián)系。然而，鑒于東晉南朝佛教影響中國文學之深入，以及前賢所論劉勰本人的佛學造詣對《文心》“體大思精”的潛在影響，本文認為“贊曰”與偈頌存在聯(lián)系，而且值得進一步申論。以下即從“贊曰”之功能、文體源流略及其與佛教之關系，略陳己見，以就教于方家。

一、“贊曰”的總結功能

學界對于“贊曰”的文體源流，爭議很大，但在功用層面都承認“贊曰”具有“總結全文”或“總結上文”的作用，因此本文先從學術界爭議最少的功能論切入，結合《文心》的結構和具體篇目詳細分析“贊曰”的各種總結方式。

(一) 總結全文式

如《序志》篇所言，《文心》上篇是由“原始以表末”“釋名以彰義”“選文以定篇”“敷理以舉統(tǒng)”四個部分構成，則標準的“總結全文式”之“贊曰”當涉及此四部分，以《詮賦》為例來看：

賦自詩出，分歧異派。寫物圖皃，蔚似雕畫。抑滯必揚，言曠無隘。風歸麗則，辭翦荑稗。(4)詹鍈：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第309頁。本文以下所引《文心》原文，皆出此書，不一一注出。

對此篇末“贊曰”，清人紀昀曾眉批曰：“此‘分歧異派’，非指賦與詩分，乃指京殿一段、草區(qū)一段言之，而其說仍側注小賦一邊。”認為劉勰所謂“賦”兼含大賦、小賦，而側重指小賦。(5)黃霖：《文心雕龍匯評》，上海：上海古籍出版社，2005年，第 37頁。臺灣學者李曰剛謂“賦自詩出，異流分派”乃“言賦為六義之附庸，其體裁導源于詩，而屈偏寫志，宋宗鋪采，同源而異流，荀則兼綜詠物說理，陸賈則主博辨騁辭，一致而分派；后之詞人，順流而作，或為京殿苑獵之長篇巨制，或為草區(qū)禽族之小型短品，采姿翻新，未可一概論也”。(6)李曰剛：《文心雕龍斠詮》，臺北：國立編譯館中華叢書編審委員會，1982年，第 362頁。則是認為不僅包括大小賦，甚至也包括賦之釋名、賦之源流，直至大賦、小賦的分流等內容。即自《詮賦》之開篇，直到“斯又小制之區(qū)畛，奇巧之機要也”。若細究文本，則知紀評偏狹，李說稍泛。細尋全篇，贊之八句，實各有所指：

“賦自詩出”一句，義兼釋名與溯源，而主溯源，括開篇之一段?！胺制绠惻伞币痪洌髻x體流變，括“至如鄭莊之賦《大隧》”至“草區(qū)”小賦?！胺制纭敝浮芭c詩畫境”“六義附庸，蔚成大國”?！爱惻伞闭Z意上雖可上括“班固稱古詩之流”一段，實際上主要指屈宋之騷賦及枚賈、班張、司馬諸人之大賦，直到后漢“草區(qū)禽族”之小賦。

“寫物圖皃(貌)，蔚似雕畫”兩句，說明賦體的表述特征，在于鋪陳、描繪景物，為文中“品物畢圖”“擬諸形容”及“象其物宜”之同義語。

“抑滯必揚，言曠無礙”兩句，所指正在“觀夫荀結隱語”至“情韻不匱，亦魏晉之賦首也”一段。從《文心》體式來說，屬于“選文以定篇”的部分，特別突出了自屈、賈以來賦體暢揚郁滯之情感及用語恣肆無拘的特征?！爸卤嬗谇槔怼薄案F變于聲貌”“迅發(fā)于宏富”“情韻不匱”諸語，雖是代表作家的作品特征，同時也是賦體的突出特點。

“風歸麗則，辭剪荑稗”兩句，則屬“敷理以舉統(tǒng)”的部分，前句從正面說明賦體的文體要點和寫作方法；后句從反面說明學賦、作賦之誤區(qū)——“繁華損枝”“膏腴害骨”。

從“贊曰”所總結的內容來看，所謂“原始以表末”“釋名以章義”“選文以定篇”“敷理以舉統(tǒng)”之四大部分，都有涉及，概括比較全面，較少疏漏和偏重，完全合乎“總結全文”的特點。這樣的“贊曰”，除《詮賦》外，還有《宗經》《正緯》《史傳》《詔策》《麗辭》，共6篇。

(二)重頌要旨式

由于“贊曰”四言八句，僅三十二字，若要全面總結上述四個部分，或有困難，或無必要，故《文心》一些篇目乃擇要而贊。具體來說，“選文以定篇”屬評點作品，羅列甚多，勢難畢舉，往往略去；“釋名以彰義”多屬一言兩語，殊少創(chuàng)見，亦常省之；“原始以表末”具有梳理文體源流、辨別文體正訛、輔助說明文體要旨的功用，受到相當重視，常常會出現(xiàn)在“贊曰”中；“敷理以舉統(tǒng)”以簡要的文字，說明各體文章的文體要求、表述風格、行文要求、適用范圍、寫作宜忌等，最能代表劉勰獨創(chuàng)思想，所以《文心》上篇中大多數“贊曰”都含有這個部分，以《誄碑》篇為例來看，其誄文、碑文之結語，即屬“敷理以舉統(tǒng)”：

詳夫誄之為制，蓋選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終。論其人也，曖乎若可覿；道其哀也，凄然如可傷。此其旨也。

夫屬碑之體，資乎史才，其序則傳，其文則銘，標序盛德，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見峻偉之烈：此碑之制也。

而《誄碑》篇末之“贊曰”：

寫實追虛，碑誄以立。銘德纂行，文采允集。觀風似面，聽辭如泣。石墨鐫華，頹影豈戢。

前兩句總述誄、碑文之特點包括實、虛兩個方面：“寫實”即如誄文結語中“選言錄行”“敘事如傳”及碑文結語中“資乎史才，其序則傳”之語；“追虛”或指“序述哀情”“榮始而哀終”等，側重強調誄、碑兩種文體皆有追敘嘉言懿行以抒思慕、哀戀之情的潛在要求?！般懙隆币痪洌蠢ā罢C者，累也，累其德行也”及碑文結語中“標序盛德，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見峻偉之烈”之說?！拔牟伞币痪?，借碑傳文成就最高者蔡邕的“《周》《胡》眾碑”之特點——“莫非精允。其敘事也該而要，其綴采也雅而澤”，而標舉誄碑寫作在敘事與辭采方面的要求?！坝^風”“聽辭”之句，楊慎眉批曰：“即‘論其人也，曖乎若可覿；道其哀也，凄然如可傷’意?！?7)黃霖：《文心雕龍匯評》，第 37頁?！笆薄邦j影”兩句，語雖指碑而意兼誄文，即碑文“以石代金，同乎不朽”、誄文“累其德行，旌之不朽”之意，指亡者因誄、碑而不致湮滅無聞。可見《誄碑》篇的贊語，是對應于誄、碑之結語的。

上篇25則“贊曰”中，屬于“敷理以舉統(tǒng)”的篇目，除《誄碑》外，還有《原道》《樂府》《頌贊》《箴銘》《哀吊》《論說》《章表》《書記》，共9篇。

雖然《序志》僅說上篇是按照前述四大部分組織的，其實下篇也是依此，如《事類》言“事類者，蓋文章之外，據事以類義，援古以證今者也”，屬“釋名以彰義”；“昔文王繇《易》”一段，舉《易經》引用之例等，屬“原始以表末”；“夫姜桂同地”以下，廣舉事例，類似“選文以定篇”；“是以綜學在博”至“用事如斯”一段，屬“敷理以舉統(tǒng)”。以《練字》篇“贊曰”為例：

篆隸相镕，蒼雅品訓。古今殊跡，妍媸異分。字靡異流，文阻難運。聲畫昭精，墨采騰奮。

“篆隸相镕”，李曰剛認為是指“李斯刪籀而秦篆興，程邈造隸而古文廢”而言，即結語中“古今興廢”之意。(8)李曰剛：《文心雕龍斠詮》，第1472頁。接下來幾句，則對應于下面這段文字：

夫《爾雅》者，孔徒之所纂，而《詩》《書》之襟帶也；《倉頡》者，李斯之所輯，而鳥籀之遺體也；《雅》以淵源詁訓，《頡》以苑囿奇文，異體相資，如左右肩股，該舊而知新，亦可以屬文。若夫義訓古今，興廢殊用，字形單復，妍媸異體，心既托聲于言，言亦寄形于字，諷誦則績在宮商，臨文則能歸字形矣。

“蒼雅”指《倉頡》和《爾雅》，“品”指分辨，“訓”指訓詁?！秱}頡》側重分辨字形，《爾雅》注重釋義。“古今殊跡，妍媸異分”對應“異體相資，如左右肩股”至“字形單復，妍媸異體”?！奥暜嬚丫睂靶募韧新曈谘浴敝痢芭R文則能歸字形矣”。而“字靡異流，文阻難運”兩句，可與“義訓古今，興廢殊用”對應。靡，順也，與“阻”相對，“流”“運”語義相近，流行之義。李曰剛認為，“這兩句是對前面所論‘世所共曉’和‘時所共廢’等意的總結”，(9)陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》下，濟南：齊魯書社，1982年，第249頁。也是很有道理的，“興廢殊用”之說即依此而起。“聲畫”“墨采”兩句，對應“諷誦則績在宮商，臨文則能歸字形”兩句，強調寫作當通訓詁、音韻。

從以上分析可知，《練字》篇末“贊曰”，屬“敷理以舉統(tǒng)”。與《練字》類似的“重頌要旨式”篇目，下篇中還有《情采》《夸飾》《章句》《知音》，共5篇。上、下篇合計為14篇。

(三)重頌興起章式

《文心》論文以情為綱骨，善敷理而尤重情性之興發(fā)，這在下篇之中體現(xiàn)得更為明顯，并影響了贊語的撰寫。不少贊語專頌首章或前二章，似乎但明興寄，即韻味已足，如《物色》篇末“贊曰”：

山沓水匝，樹雜云合。目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答。

駱鴻凱《物色篇札記》已謂“此與本篇首節(jié)意同”。(10)參見黃侃：《文心雕龍札記》，北京：中華書局，2016年，第202頁。駱鴻凱為黃侃弟子，其《物色篇札記》是據業(yè)師授課筆記整理而成，故收入《文心雕龍札記》“附錄”中。又如《體性》篇末“贊曰”，亦重述本篇首章：

才性異區(qū)，文體繁詭。辭為肌膚，志實骨髓。雅麗黼黻，淫巧朱紫。習亦凝真，功沿漸靡。

“才性異區(qū)”述“才有庸俊，氣有剛柔”數句?！拔捏w繁詭”即“筆區(qū)云譎，文苑波詭”之意?！稗o為肌膚”兩句，詹鍈引《附會》篇“事義為骨髓，辭采為肌膚”之語，認為是表述辭采與情志的關系。(11)詹鍈：《文心雕龍義證》，第1039頁。但筆者以為，這句是在說作品的辭采乃植根于作者的情志、才氣，故所述當是“因內而符外”“情性所爍”兩句。“雅麗”四句，即“體式雅鄭，鮮有反其習”“陶染所凝”“蓋沿隱以至顯”之意。篇中首章以下雖屢述八體、情性、始習等內容，而篇末“贊曰”更無一字述及。

類似的“贊曰”，除上述兩篇外，還有《通變》《镕裁》。上篇的《雜文》《諸子》也屬此類。有時“贊曰”重述首章表意不夠充分時，則會略有延伸，如《神思》《附會》為一、二章，《定勢》為首、末章等。這類總結方式，共計9篇。

(四)重述得意之筆式

除了總結全文、對應要旨、首章外，有些篇末“贊曰”還對應篇中的某些段落。如《事類》篇闡發(fā)用典之源流、宜忌，并論及用典與才學之關系，其“贊曰”除“用人若己”一句對應文中“凡用舊合機，不啻自其口出”，以及“古來無懵”一句略攝源流外，其余“經籍深富，辭理遐亙。皜如江海，郁若昆鄧。文梓共采，瓊珠交贈”六句，實為以下這段文字的重頌：

夫經典沉深，載籍浩瀚，實群言之奧區(qū)，而才思之神皋也。揚班以下，莫不取資，任力耕耨，縱意漁獵。操刀能割，必列膏腴。

這段文字，從論述用典的角度來看，雖有指明學問著力之處的作用，但本意卻在借題發(fā)揮，欲求貫通“宗經”主旨，而這也是劉勰再三致意之處。

與此相類似，《養(yǎng)氣》篇之“贊曰”，僅對應“思有利鈍”至“衛(wèi)氣之一方” 之末段；《奏啟》篇之“贊曰”，偏舉劾奏(彈事)一段；《祝盟》篇之“贊曰”，偏應“群言發(fā)華，而降神務實；修辭立誠，在于無愧”這一段落；如此等等，雖非篇中要義，仍屬劉勰得意之筆，故不避其繁，而復贊之。此類“贊曰”，合計4篇。

(五)別出新意式

總體來說，《文心》所有的“贊曰”都具有總結、重述上文的功用和特征，但有些“贊曰”更能別出“新意”——表達文中未能充分表達之意趣。如《征圣》篇之“贊曰”：

妙極生知，睿哲惟宰。精理為文，秀氣成采。鑒懸日月，辭富山海。百齡影徂，千載心在。

此贊雖有個別句意已見于上文，如“妙極生知”“鑒懸日月”與文中“妙極機神”“鑒周日月”相近。但“辭富山?！本?，饒宗頤認為，即《宗經》篇“若稟經以制式，酌《雅》以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也”之意。(12)參見詹鍈：《文心雕龍義證》，第55頁?？傮w來說，本篇贊語意實不拘于《征圣》之文，其首贊圣人與生俱來的妙智可為人文之宗主，次贊圣人之文采乃天地人文精深杰出之理氣所生發(fā)，再贊圣人之識見與文辭，結句言圣人可知與可學。先言圣人之境界，次言圣人之氣稟，再言圣人之學識，末句勸發(fā)以宗經。立意高遠，境界闊大，次第有序，而仰止之情表露無遺。此贊實為《文心》諸贊中最為杰出者，意境、作法、用語上實近于頌。類似的“贊曰”，還有《程器》《封禪》《情采》《才略》，共計5篇。

除了上述五種單用的總結形式外，“贊曰”還有多種復式總結方式，如《時序》篇的前四句總結、后四句重述，《指瑕》篇的前六句變換典故以重申前旨、后二句概括末段；以及《序志》篇的首、末兩聯(lián)對應首章，中間四句別出新意；如此等等，限于篇幅，不再展開。

綜上，“贊曰”具有總結全文、別出新意的功用，只不過前者僅有《詮賦》等6篇，后者僅有《征圣》等5篇，而重述要旨、首章、得意之筆三種形式，則有27篇之多，比例高達54%，如果再加上變異式的重述篇目，總數將不止40篇，由此可見，“重述”是“贊曰”最主要的表現(xiàn)形式。如果僅從總結全文式來說，“贊曰”確實與“托贊褒貶，約文以總錄，頌體以論辭”的《史記》之《自序》及《漢書》之《敘傳》，乃至《后漢書》之“贊曰”都有著很大的相似性，甚至也可以說這就是《文心》“贊曰”的文體源頭，但將三種重述方式加入考量范圍后，“贊曰”重述、重復的特點，則背離了中國敘事傳統(tǒng)中的文約、體要，以及別出新意的審美要求，表現(xiàn)出與以佛經為代表的重視口頭傳承的印度文化中為克服語音存在的剎那性而不避重復、通過重復來幫助理解和記憶的傳統(tǒng)，更為相近的特點。上述總結全文、重述文意、別出新意三種特征，正對應了佛經的攝頌、重頌、孤起頌三種偈頌的功用?！段男摹反罅渴褂弥仨灒沧C明了《史通》“篇終有贊”“如釋氏演法”之語，雖不為《文心》而發(fā)，卻準確揭示了《文心》借鑒佛經偈頌以創(chuàng)作“贊曰”的基本史實。

二、“贊曰”與佛教偈頌的關系

《文心》是一部文學論著，難免有學者會認為，當劉勰縱論文學時，佛偈至多是作為一種背景而存在，(13)如林伯謙在《〈文心雕龍〉 “贊曰”的淵源》(《東吳中文學報》2009年第17期，第70頁)中說，“雖然《文心雕龍》與佛教有關系，但佛偈對‘贊曰’的影響，頂多在劉勰潛藏幽微的意識之中”。不應當成為“贊曰”直接的源頭。如果僅從中國文學的大傳統(tǒng)來看,這樣的立論是可以成立的。但劉勰的文學觀念不僅承續(xù)了中國文學的主流觀念，也同時受到了魏晉齊梁以來日漸興盛的中國佛學之小傳統(tǒng)的深刻影響。當佛教文學的觀念和方法融入中國文學之流時，《文心》不同于本土文論的諸多特點也就容易得到說明了。這其中既有知識和觀念方面的影響，比如佛偈的種類與功用；也包括文學實踐方面的運用，比如佛教像贊及唄贊、唱導等。下面分別加以說明。

(一)佛經偈頌的種類和功用

“贊曰”的寫法受到了佛偈的影響，那么這種影響是通過什么路徑發(fā)生的呢？首先，佛教經論的影響是最為直接的源頭。除了常被研究者提及的佛經的轉讀、唱誦等潛移默化的影響之外，經論中關于偈頌的種類和功用的理論說明也非常重要。佛偈的種類，通常僅討論重頌和伽陀兩種，這是不夠全面的，依唐代華嚴宗祖師法藏的總結，佛經偈頌實有四種：

又頌有四種：一數字頌。謂依梵本，三十二字為一頌，不問長行及偈。二伽陀頌。此云諷頌，或云直頌，謂不頌長行也。三祇夜頌。此云應頌，謂應重頌長行法也。四慍(嗢)陀南頌，此云集施，謂——以少言含攝多義，云集；用以施人，令易受持故，云施。此上三種頌，或七言，或五言、四言、三言。如“處世界，如虛空”，為三言也。皆以四句為一頌。(14)法藏：《華嚴經探玄記》卷二，《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)第35冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第137頁下欄。

其第一種頌，又稱為通偈，也稱為首盧偈，實際上只是一種梵文計數單位，不論長行、偈頌，凡滿32個音節(jié)(字)，即稱為一頌，如《八千頌般若》(《小品般若經》)是說此經含有256000(8000×32)音節(jié)，這種頌與文體無關。后三種偈，稱為別偈。其中祇夜，是梵文geya的音譯，意譯為重頌，有時也稱為應頌(相應于長行之詩頌)，梵文為有韻律的詩體。伽陀，梵文gāthā，音譯伽陀、伽他等，意譯為諷頌、偈頌、孤起頌、不重頌偈等，屬于佛經中獨立于散文體佛經(文體名修多羅，指經中的長行文字)的詩，有時伽陀也作為各種詩體的總稱，除修多羅外，其他各種偈頌，如祇夜、嗢馱南等，也都可以通稱為伽陀，如《法華經》所有重頌長行的偈頌，文體為祇夜，而梵文一律稱為gāthā(伽陀)。嗢陀南，梵文udāna或uddāna，音譯嗢柁那、優(yōu)陀南、鄔柁南頌等，意譯攝頌、總頌、集施頌。如東晉隆安元年譯出的《中阿含經》卷一開篇有這樣一首頌：

善法、晝度樹，城、水、木積喻，善人往、世福，日、車、漏盡七。(15)《大正藏》第1冊，第421頁上欄。《中阿含經》攝頌比較完整，可以較為清楚地了解佛經的組織結構，因此就沒有選取居于篇末的《雜阿含經》《增一阿含經》來舉例，以免增加篇幅。攝頌的這種功能，在后來的流通本的《法華》《華嚴》等經中，往往以長短句的形式來總攝各卷要旨，位置在卷尾經題和歸敬頌之間。

此頌為五言、四句合韻之詩，其字面并無多少意蘊，僅截取《中阿含經》卷一、二中十篇經名而成，即《善法經》《晝度樹經》《城喻經》《水喻經》《木積喻經》《善人往經》《世福經》《七日經》《七車經》和《漏盡經》。但這正合攝頌“以少言含攝多義”“施人令易受持”之定義。20字總攝10篇、16043字的經文篇名和次序，以幫助背誦者完整、準確地記憶佛經的內容而不漏失、錯亂。(16)《分別功德論》卷一：“阿難撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自寤，故以十經為一偈也?！?/p>

在三種別偈中，嗢陀南最主要的功能就是幫助記誦，祇夜以重頌長行為主，除了有幫助記憶的重要功能外，還有解釋、補充長行等其他功能。而佛教經論，如《大般涅槃經》《阿含經》《大智度論》等，都有關于祇夜、伽陀等文體的說明，其中解說最詳細的，是齊梁時期非常流行、僧祐曾參與節(jié)略、流通的《成實論》：(17)《出三藏記集》卷十一收錄的《略〈成實論〉記》，介紹了《成實論》盛行并影響大乘經論講誦的情形，兼及將16卷節(jié)略為9卷的經過。此記為僧祐所作，節(jié)略地點，當在僧祐講解《十誦律》的講堂內，其節(jié)略者為僧柔、慧次等法師，劉勰或亦參與此事，因為筆者研究發(fā)現(xiàn)，《成實論》與《文心》關聯(lián)極深，相關討論且容另文再述。

問曰：何故以偈頌修多羅？

答曰：欲令義理堅固。如以繩貫華，次第堅固；又欲嚴飾言辭，令人喜樂。如以散華，或持貫華，以為莊嚴；又義入偈中，則要略易解；或有眾生樂直言者，有樂偈說；又先直說法，后以偈頌，則義明了，令信堅固；又義入偈中，則次第相著，易可贊說，是故說偈。

或謂：佛法不應造偈，似如歌詠。此事不然。法應造偈，所以者何？佛自以偈說諸義故。又如經言：“一切世間微妙言辭，皆出我法?！笔枪寿薯灒形⒚钫Z。(18)《大正藏》第32冊，第244頁下欄。

論中說到了重頌的八種功能：保持內容、義理的完整性；言辭優(yōu)美令人喜愛；表述簡要，容易理解；滿足喜愛詩體者的意愿；詩體重述后，減少誤解和疑惑；邏輯性強、便于理解和發(fā)揮；佛陀所用，不同于世間詩歌；言辭微妙、義理微妙。這八個方面不僅強調了重頌的文學價值，也兼有思想性、邏輯性、表義完整性及表達效果等多重考量，它帶給文學創(chuàng)作的啟發(fā)是多方面的。結合前引林伯謙文中“文學論著附增‘贊曰’是劉勰的創(chuàng)舉”的觀點，筆者在此進一步推論認為，《文心》大量使用重述性的“贊曰”，是受到了《成實論》中關于重頌功能的啟發(fā)。而總結全文式“贊曰”可以對應于“以少言攝多義”“令易受持”的嗢陀南(攝頌)；不頌長行、另出新意的孤起頌，可以對應于別出新意式“贊曰”，因而不一定是受“太史公曰”的影響。

(二)佛經偈頌影響東晉南朝文學的幾個路徑

如果說經論提供了關于偈頌功能的理論說明，那么印度、西域、中土大德在譯經實踐中會通華梵的努力，則為佛經偈頌與中土詩頌的融匯創(chuàng)造了成熟的路徑和良好的氛圍：

然夷夏不同，音韻殊隔。自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無羅叉等，并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致，一言三復，詞旨分明。然后更用此土宮商，飾以成制。《論》云：“隨方俗語，能示正義；于正義中，置隨義語”，蓋斯謂也。(19)慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書局，1992年，第141頁。

梵文佛經的翻譯，是印度佛教文學與中國文學傳統(tǒng)最早的匯合點，精通梵漢語言的中外譯經者，一方面盡力地轉達梵文佛經的思想、義理，一方面又盡可能地照顧到本土文字的表述習慣和審美趣味，即所謂“此土宮商，飾以成制”，因此漢譯佛經在譯出之初，業(yè)已成為融匯華梵的新文體，其中的偈頌，自然也受到了漢地詩歌的影響，如四言偈之形式近于《詩經》、五言偈之形式近乎漢魏古詩等等，這從伽陀譯為諷頌、重頌、詩偈等亦可見出端倪?！半S方俗語”之理則，賦予了漢譯佛經融匯儒道經典語言之充分正當性，也為印度文學傳統(tǒng)匯入中國文學傳統(tǒng)提供了理論依據。

譯梵為漢的過程中，在求同、求通的同時，梵漢文體的差異性也必定會被譯經大德們清晰認知，如道安的“五不易”“三失本”、彥琮的“八備”說等，即多依此而發(fā)，而梵漢文體差異的討論，亦時時發(fā)生，如義凈《南海寄歸內法傳》中《贊詠之禮》《西方學法》等章中的說明，下面再以《鳩摩羅什傳》為例，略加申說：

初沙門僧叡才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：天竺國俗甚重文制。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。什嘗作頌贈沙門法和云：心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。凡為十偈，辭喻皆爾。(20)《高僧傳》，第53頁。

這段文字闡明了印中兩國同重文體之美與音韻之美(入樂)的相近傳統(tǒng)，也指出了譯梵為漢時梵文音韻之美損失為甚的翻譯困局，而“經中偈頌”正是譯者最為“關懷”之處。羅什等譯經大德們的梵語聲明、詩律之學，有助于漢地音韻學、詩體格律的進步，陳寅恪等前輩學者論述已多，不需贅語。羅什作頌之例，揭示了梵文佛經偈頌通過譯經大德之漢語詩文創(chuàng)作影響中國佛教文學的第二條路徑。

為補救佛經翻譯過程中梵文音韻美之損失，中國佛教采用了唄贊與偈頌分離的方式，以唄贊傳擬梵語音韻之美，以偈頌來傳達梵文思想之美，由此分為二途：前者演化為佛教儀式所用法樂、唄贊之梵腔，以及轉經、唱導之調式；(21)關于佛教贊頌在印度的流行情況，上述義凈的《贊詠之禮》中已有充分說明。中土佛教儀式沿用甚多，其流分為入樂之唄贊及不入樂之佛菩薩贊及經贊等，唐釋道宣在《續(xù)高僧傳》卷三十中多有說明：“頌贊之設，其實寔繁。江淮之境偏饒此玩。雕飾文綺，糅以聲華。隨卷稱揚，任契便搆?！P河晉魏，兼而重之?！寥?道)生、(慧)嚴之詠佛緣，五言結韻，則百藏宗為師轄；(慧)遠、(謝靈)運之贊凈土，四字成章，則七部欽為風素?！眳⒁姟洞笳亍返?0冊，第706頁中下欄。后者則依托《法華》《般若》《維摩》等漢譯佛經偈頌，興起了經贊、佛菩薩贊、高僧像贊等多種贊體。凡此二者，其源皆出印度，一經流變，就成為中國佛教文學的新文體，此為第三、四條路徑。

與漢譯經論同步興盛的，還有中土佛教著述，經錄、序記、論難、偈頌、經贊、像贊等眾多文體形式，其與佛教偈頌的聯(lián)系之深，限于篇幅，難以盡述。單從形式來看，長篇之論末端附以偈頌，形式就近于佛經長行與偈頌之關系，如竟陵王蕭子良著《凈住子》，以20卷、31門論述身心凈化之道，王融即以31首頌和之。這31首和頌在功能上近于總攝要旨的攝頌，在形式上又有本土詩文酬唱的意味。其四言、五言、七言詩體各十，最后一頌為騷體，體現(xiàn)了受佛經文體影響后，本土文體形式的創(chuàng)新。(22)《凈住子》原書已佚，僅存唐代釋道宣節(jié)略之《統(tǒng)略〈凈住子凈行法門〉》，收于《廣弘明集》卷二十七，王融31首和頌，完整收錄。道宣序說“以齊永明八年，感夢東方普光世界天王如來樹立凈住凈行法門，因其開衍”，則《凈住子》成書于永明八年(《大正藏》第52冊，第306頁上欄)，略早于《文心》。感謝何劍平兄指示王融和頌的信息和出處。此為南齊朝佛教文體流行“傳后有贊”之體式的證據，亦可間接佐證《文心》“贊曰”受佛偈影響的觀點。

論著之外，佛教史書也有“論后施贊”的形式。如東晉孫綽《道賢論》、南齊蕭子良《三寶記傳》、梁慧皎《高僧傳》等皆屬大型的佛教史傳，前二書已佚，據《宋高僧傳》卷一中“孫綽《道賢(論)》摹列傳以周流，象世家而布濩”之說，(23)《大正藏》第50冊，第709頁中欄。從引文看，似乎《道賢論》北宋初年尚存世，但各書均未著錄卷次。今佚。及《高僧傳·竺潛》中既引孫綽之贊，又引其論，可知《道賢論》是傳后有論、有贊的。(24)《高僧傳》，第157-158頁。書中直接引用孫綽論、贊共19條，雖然明確出自《道賢論》的僅有5條，但除《喻道論》《名德沙門論目》外，可能多數論、贊，出自《道賢論》。而《高僧傳》分為譯經、義解等十門，各門之下皆有“論曰”以總述本門的主旨，論后有“贊曰”。其中，譯經等八科，有“贊曰”八首，皆四言，除譯經一科“贊曰”為十二句外，其余皆為十句?！罢撛弧背休d“討核源流，商榷取舍”之功用，其“贊曰”一方面重頌“論曰”之要旨，另一方面又總攝本科大意，體現(xiàn)出攝頌、重頌功能兼具的意味。此雖為慧皎借鑒國史“前序”“紀傳后評”的作法，亦能見出佛經偈頌的深入影響，慧皎以“贊論十科”指代《高僧傳》，其以“贊論”自美之意昭然。

綜上，自譯經之始，梵漢文體之融匯即已告啟。盡梵文之美，入華人之心，既是譯經之高格，也是各種佛教文體孜孜以求的目標。晉宋南齊以來佛教隆盛，法事、譯事、文會繁興，講經、唄贊、辨法、齋會頻舉，佛教文學之興盛一時無雙。僅憑殘缺之載記，亦能于音聲之佛事、文字之般若中，依稀見出中國文學雨潤、風靡之跡。(25)參見《出三藏記集》卷十二“雜錄”，可以約略窺見當日之風尚。佛偈之影響，自不必多言了。

三、“贊曰”之文體溯源

如果說佛偈作為一種潛在的源泉，滋養(yǎng)了“贊曰”的話，對于史贊的承續(xù)，或許是“贊曰”作為文體之宗依。由于《文心》討論贊體有闕，如從論述體制來說，缺少了“選文以定篇”的部分；從贊體種類來說，缺少了像贊；從文體正變來說，僅標舉變體，未明正體；從文體源流來說，雖有“賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本”的論斷，但在《頌贊》篇中未加申述；對漢魏以來劉向、曹植、嵇康、孫綽等贊體大家，以及《列女傳頌》《列仙傳贊》《高士傳贊》等贊體名篇的相關部分，也全然不論；如此等等的缺失，(26)關于贊體部分的缺失及原因，可參看哈磊：《論〈文心雕龍〉贊體部分的缺失》，《寶雞文理學院學報》2019年第4期，第11-17頁。不僅使贊體的源流、正變處于未定之域，也造成“贊曰”文體溯源的困難。下面分別從學術界討論較多的史贊、列女傳、“詩立其源”幾個方面，略加申述。

(一)“贊曰”與史贊之關系

劉勰將贊體的源頭追溯至《詩》，但作為文體之贊，僅標舉司馬相如之《荊軻贊》以為贊體之始，而此文已佚。各類贊體中，《文心》討論所及者，亦僅“遷史固書”“紀傳后評”兩類史贊及“動植必贊”的雜贊，且視雜贊為變體，如此則唯史贊為贊之正體。由此推論，史贊或許即其行文所示之《文心》“贊曰”的源頭。史贊中“遷史固書”自然是指《史記》《漢書》，依據“托贊褒貶、約文以總論，頌體以論辭”的文體特點，當指《太史公自序》中說明本紀、世家等篇撰寫意圖的文字，如：

維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不臺；厥美帝功，萬世載之。作《五帝本紀》第一。(27)《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3301頁。

以及《漢書·敘傳》卷下中說明各篇寫作意圖的文字，如：

孝景蒞政，諸侯方命，克伐七國，王室以定。匪怠匪荒，務在農桑，著于甲令，民用康寧。述《景紀》第五。(28)《漢書》卷一百下，北京：中華書局， 1962年，第4237頁。

這類文字在《文選》中被稱為史述贊，(29)參見高明峰：《〈文選〉“史論”“史述贊”二體發(fā)微》，《廣西師范大學學報》2013年第6期，第77-82頁。此或為齊梁時期通行的看法，劉勰因而將其納入贊體。但從《文心》所總結之贊體特征來看，《太史公自序》中說明寫作意圖的部分以散體為主，四言體甚少；《敘傳》的相關部分，雖然合乎“結言四字之句”的句式要求，但篇幅長達一卷，不合贊體“篇體促而不廣”“盤桓乎數韻之辭”的長度要求。若究其文體，應如《文體明辨序說》所言：“其敘傳也，詞雖似贊，而實則小序之語(今入小序類)；安得概謂之贊而無辯乎？”(30)徐師曾：《文體明辨序說》，北京：人民文學出版社，1962年，第143頁。也就是說，從文體上看，班、馬既自稱為序(敘)，則其《自序》《敘傳》本即是序，不當名為贊，因此不應列入史贊加以論述。

那么劉勰為何將其歸入史贊類呢？《史通》之說或能助明其意：

馬遷《自序》，傳后歷寫諸篇，各敘其意。既而班固變?yōu)樵婓w，號之曰“述”，范曄改彼“述”名，呼之以“贊”?！还讨偸龊显谝黄蛊錀l貫有序，歷然可閱。蔚宗《后書》，實同班氏，乃各附本事，書于卷末，篇目相離，斷絕失次。(31)劉知幾：《史通》，浦起龍通釋、呂思勉評，上海：上海古籍出版社，2008年，第 60頁。

劉知幾認為，《太史公自序》《漢書·敘傳》和《后漢書》的“贊曰”，實質上都是說明寫作意圖的序，但馬、班之序(敘)置于篇末，“總述合在一篇，使其條貫有序”；范曄改班固之例而為卷末零散的“贊語”，失去了史序的功能和形式，使得篇目與要旨(寫作意圖)彼此分離，全書的內在聯(lián)系無法以總括性的文字得到說明，過失甚大。從《后漢書》缺失“敘(序)傳”類的文字來看，劉知幾關于《后漢書》的“贊曰”化自班書《敘傳》之論斷有相當的說服力。劉勰雖不贊同將《敘傳》稱作“漢述”，但對《敘傳》的功能似仍有誤解，于此顏師古說得最為明白：

及班孟堅為《漢書》，亦放其意，于《序傳》內又歷道之。而謙不敢自謂作者，避于擬圣，故改“作”為“述”，然敘致之體與馬、揚不殊。后人不詳，乃謂班書本贊之外，別為復述，重申褒貶，有所嘆詠。(32)參引自劉曉東：《匡謬正俗平議》，濟南：齊魯書社，2016年，第121頁。

在顏師古看來，《敘傳》是沿襲司馬遷、揚雄之書序作法，以之為“引辭”，總述作者意圖，并無重述文章主旨、重新評價的功能，因而認為劉勰說《太史公自序》《敘傳》有“托贊褒貶，約文以總錄”的功用，是一種誤讀。

至于紀傳后評與“贊曰”的關系，可以從得名和功能兩個層面考量。從得名上來說，《漢書》《后漢書》皆有題名為“贊曰”的文字，屬于史論，如《景帝紀》：

贊曰：孔子稱“斯民，三代之所以直道而行也”，信哉！周秦之敝，罔密文峻，而奸不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業(yè)，五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成康、漢言文景，美矣！(33)《漢書》卷五，第153頁。

這段文字將周秦酷法與漢初“與民休息”之政進行對比，以說明文景之治的制度淵源和變革，兼贊文景之治可與周之成康、上古三代相媲美。從文體上來說，屬散文體；從功能上來說，“贊曰”不重申褒貶，不總結上文。

《后漢書》的“贊曰”，則為四字韻文，如《馬援傳》：

贊曰：伏波好功，爰自冀、隴。南靜駱越，西屠燒種。徂年已流，壯情方勇。明德及升，家祚以興。廖乏三趣，防遂驕陵。(34)《后漢書》卷二十四，第863頁。

這段文字，前六句概述傳主家世、功業(yè)、情懷，后四句述其子女，總結上文、托贊褒貶之意甚明。

從功能來說，《漢書》之“贊曰”既非四字韻文，也無總結上文之功能，而《后漢書》“贊曰”之形式和功能，與《文心》“贊曰”正好相合；加上前述范曄變改《敘傳》體例而另立“贊曰”之名，誤申褒貶之用，劉勰遂認為史序有“托贊褒貶，約文以總錄”的功能而歸入史贊，由此推論，則《文心》“贊曰”當是受到《后漢書》“贊曰”很大的影響，這也是其對史贊最重要的繼承之處。

在上述兩種史贊之外，有論者持《列女傳頌》是《文心》“贊曰”源頭的觀點。確實劉向《列女》《列仙》《列士》三傳補正史之闕，開雜傳先河，影響甚大，劉勰對劉向的作品熟悉且評價甚高，而《列女傳頌》“不僅每篇皆整齊的八句韻語，而且都重復傳文旨意”，“劉勰當然可能承續(xù)劉向的步履”。(35)林伯謙：《〈文心雕龍〉 “贊曰”的淵源》，《東吳中文學報》2009年第17期，第67頁。只是《列女傳》與《頌》，歷代別行，《隋志》《新唐志》《通志》等中皆有明確著錄，直至北宋方合傳、頌為一編，恐難從《列女傳》傳后有“頌”與《文心》“篇終有贊”的形式一致來立論，并且從功能上說，《頌》是《列女圖》的文字說明，附屬于圖，雖取材于傳文，卻非重述傳文，(36)參見陳麗平：《〈列女頌〉創(chuàng)作的文體背景及其價值》，《中國社會科學院研究生院學報》2008年第2期，第103頁。故《列女傳頌》作為《文心》“贊曰”源頭之說法，似難成立。盡管《列女傳頌》未必影響到《文心》“贊曰”，但劉向開啟雜傳之風，后人多有續(xù)作，且往往傳贊合一，如繼《列士傳》之后，有嵇康《圣賢高士傳贊》、孫綽《至人高士傳贊》；《列仙傳》之后，有郭元祖《列仙傳贊》；《列女傳》之后，有繆襲《列女傳贊》等。如果僅從傳贊合一之形式看，以上諸作或有啟發(fā)《文心》寫作之可能性。

(二)“贊曰”句式與《詩》之淵源及佛偈影響

《文心》論文，以五經為源頭，有“賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本”的說法，贊體部分雖未詳論“頌家細條”以溯源于《詩》，然“贊曰”與《詩》之關聯(lián)極多，如《文心》以《詩》道為論詩品文之標準，是全書之綱維，更是其“贊曰”撰作之理則；至于對仗、用韻、比興及句式之運用，與《詩》關系密切，也是眾所共許的，說《文心》“贊曰”四言句式發(fā)源于《詩》，亦毋庸置疑。但相比于《詩》之遠因，后漢以來贊體“結言四字之句”的句式特征，是《文心》“贊曰”更為直接的源頭。至于八句之定數，可能既有史贊、傳贊的影響，也有佛偈的影響，限于篇幅，以下僅略論佛偈。

論及佛偈，需討論梵文佛偈(詩體)的格律。梵詩格律眾多，唐義凈所著《南海寄歸內法傳·西方學法》中，論及梵文詩律時，有云：

凡言一頌，乃有四句，一句八字，總成三十二言。更有小頌大頌，不可具述。(37)釋義凈：《南海寄歸內法傳》，王邦維校注，北京：中華書局，1995年，第189頁。

義凈在繁多的梵詩格律中，僅介紹了最為常用的梵詩格律——隨頌律的特點：每頌四句，每句八字，共三十二字?！段男摹贰百澰弧弊謹蹬c其相同，但句數為八句，每句四字。如果換一種計數法，將“贊曰”中奇偶相對、麗辭比句的兩個四字句，看作一個八字句，那么“贊曰”也可以是四句，如《序志》篇末“贊曰”：

生也有涯，無涯惟智。逐物實難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄。

與此相似，絕大部分的《文心》“贊曰”都采用了這種兩兩相對，以構成一個表意單位的句式，少有例外。盡管《麗辭》篇“體殖必兩，辭動有配”的類似表述對采用這一句式有所說明，但是換一個角度也能成立：以梵詩格律來看，“贊曰”其實也是非常標準的一頌四句、一句八字、總成三十二言的隨頌律式的贊體作品。在漢譯佛經中，也能看到這樣的用例，如《四阿鋡暮抄解》卷上：

由于梵語詩律沒有被系統(tǒng)地介紹到中國來，所以隨頌律的概念常常與首盧偈相混，如上引《抄解》注；而首盧偈又與四句偈(Catuppādā gāthā)相混?！八木滟省庇钟凶詈喍痰奈淖?、最小的篇幅的意思，(39)如《撰集百緣經》卷八《盜賊人緣》，講述一盜賊入寺偷盜時，因為聽到比丘一四句偈，道“諸天眼瞬極遲，世人速疾”，得以識破國王騙局，得以保命。由此悟入，遂舍富貴而出家得阿羅漢果。在佛經中出現(xiàn)頻率極高，且經中又有“若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人，發(fā)菩薩心者，持于此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼”(40)《金剛經》，《大正藏》第8冊，第752頁中欄。等用語，而這可能啟發(fā)了劉勰用最小的篇幅，來表達最豐富、最重要的意旨的設想，因此《文心》“贊曰”遂定格于四言、三十二字的體式上了。