論社會(huì)正義是一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖滦揶o
——對(duì)三種反社會(huì)正義論的駁論

胡 波

“正義”的理念古已有之，而“社會(huì)正義”則在18世紀(jì)才被正式提出。如今社會(huì)正義已成為了政治哲學(xué)的一個(gè)基本概念和核心論題，然而圍繞著它一直都存在著一些質(zhì)疑、批判甚至否定的聲音。反對(duì)社會(huì)正義的觀點(diǎn)歸納起來主要有兩種進(jìn)路：一是從概念本身的合法性上否認(rèn)社會(huì)正義是一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖滦揶o，二是從實(shí)踐效應(yīng)上指證社會(huì)正義可能帶來的現(xiàn)實(shí)危害性。本文將主要討論社會(huì)正義的概念合法性(Legitimacy of concept)問題。從這一維度進(jìn)行否定的典型觀點(diǎn)有哈耶克的“概念錯(cuò)誤論”、桑德爾的“反道德論”以及布坎南闡釋的馬克思的“缺陷環(huán)境論”和“終將消亡論”，它們分別涉及了一個(gè)正當(dāng)合法的道德修辭所應(yīng)具有的合邏輯性、合道德性和普遍適用性。概念的合法性是我們展開相關(guān)思想的前提，如果社會(huì)正義本身是不合法不成立的道德修辭，那么所有圍繞它的規(guī)范性內(nèi)容的探討與思考，就都建立在一個(gè)錯(cuò)誤的概念前提上。因此首先需要對(duì)社會(huì)正義概念本身的合法性進(jìn)行辨析和論證。

一、否定社會(huì)正義合法性的三種觀點(diǎn)

圍繞著社會(huì)正義概念本身的合法性問題，一種日常流俗的否定性看法是：哪里有什么社會(huì)正義！它就是一種“說詞”或“借口”而已；世間有多少罪惡和不義之事，往往都是“假正義之名而行之”。對(duì)此其實(shí)不難反駁：一方面，有人假正義之名而作惡，這并不能表明正義本身就是不好或不存在的，就如同自由、平等、民主、法治和真理之名等都會(huì)被“冒用”一樣，但這不能成為對(duì)這些價(jià)值理念本身進(jìn)行否定的理由。另一方面，歷史事實(shí)證明，社會(huì)正義作為一種價(jià)值理念，對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)特別是社會(huì)制度和秩序建構(gòu)產(chǎn)生著重大而深遠(yuǎn)的影響，因此它并非是一種無法兌現(xiàn)的“說詞”或“借口”。除此日常流俗看法之外，其實(shí)我們真正需要認(rèn)真對(duì)待的，是一些思想理論家們從學(xué)理上對(duì)社會(huì)正義的概念合法性進(jìn)行的否定與解構(gòu)。

哈耶克、桑德爾和艾倫·布坎南分別是當(dāng)代西方自由主義、社群主義和分析的馬克思主義陣營(yíng)的重要人物，哈耶克還是新古典自由主義的主要旗手和領(lǐng)軍者。他們的基本理論觀點(diǎn)之間原本是存在極大差異甚至相互對(duì)立的，但在對(duì)待社會(huì)正義概念的問題上，三人又都采取了否定和消解其概念合法性的共同立場(chǎng)，而由于他們所持根本理論旨趣的不同，又是從各自非常不同的維度和進(jìn)路來展開其批判的。本文無意于對(duì)哈耶克、桑德爾和布坎南的總體思想進(jìn)行比較，而只是就他們關(guān)于社會(huì)正義概念合法性的否定性看法加以比較考察。

在現(xiàn)當(dāng)代批判和否定社會(huì)正義理念的思想家中，哈耶克無疑是態(tài)度最為激烈和堅(jiān)決的一位。哈耶克不僅完全拒絕接受社會(huì)正義這個(gè)概念，而且還對(duì)它進(jìn)行了系統(tǒng)的批判與解構(gòu)。正如我國(guó)有學(xué)者指出，在哈耶克長(zhǎng)達(dá)40年的著述中，可以輕而易舉地找到他對(duì)“社會(huì)正義”無所不用其極的抨擊。(1)周濂：《哈耶克與羅爾斯論社會(huì)正義》，《哲學(xué)研究》2014年第10期，第89-99頁。哈耶克分別是從概念錯(cuò)誤和實(shí)踐危害兩個(gè)基本維度來批判社會(huì)正義的，本文的考察和討論主要就限于他關(guān)于社會(huì)正義的“概念錯(cuò)誤論”。(2)若要更全面地理解和把握哈耶克關(guān)于社會(huì)正義的否定性看法和思想，需要另文專門加以討論。

所謂“概念錯(cuò)誤論”，即在哈耶克看來，“社會(huì)正義”是一個(gè)錯(cuò)誤的組合概念，因?yàn)榘凑崭拍畹恼Z義邏輯，“正義”這一道德語詞是不可以與“社會(huì)”這樣的主詞相搭配的，否則就是犯了概念的邏輯錯(cuò)誤。具體又體現(xiàn)在：首先，“社會(huì)正義”錯(cuò)誤地將社會(huì)作了“擬人化”的理解。凡是道德評(píng)價(jià)或道德修辭等，都只能是適用于人自身的行為及其結(jié)果的，這是哈耶克展開其論述的一個(gè)基本理論出發(fā)點(diǎn)。因此正義作為一個(gè)道德語詞，所適用的對(duì)象就只能是有心智的人類主體的有意圖行為及其結(jié)果：“嚴(yán)格說來，惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的?！倍鐣?huì)并非是一個(gè)有意識(shí)心智的主體，它只是一些客觀存在的關(guān)系、秩序和事態(tài)等，并且在哈耶克看來，這些社會(huì)存在大多是自生自發(fā)形成的，不是任何人有意作為的結(jié)果，從而就不在正義應(yīng)用的對(duì)象范圍內(nèi)?！吧鐣?huì)正義”卻將正義運(yùn)用于社會(huì)，這在哈耶克看來就是犯了一種對(duì)社會(huì)的“擬人化”錯(cuò)誤，即把社會(huì)視作了像人那樣的“擁有意識(shí)心智(conscious mind) 并能夠在行動(dòng)中受道德原則指導(dǎo)的主體”。(3)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，鄧正來譯，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2000年，第50、140頁。

其次，“社會(huì)正義”還錯(cuò)誤地將正義運(yùn)用于無明確責(zé)任主體的自發(fā)性社會(huì)事態(tài)上。如上所論，哈耶克把“社會(huì)”理解為一種區(qū)別于“組織”的自生自發(fā)性的存在，所有的社會(huì)基本關(guān)系、秩序和事態(tài)等，都是眾多懷著各自目的的個(gè)人自主活動(dòng)相互作用所形成的非意圖結(jié)果，因此它們都是自生自發(fā)的，而并非任何人有意為之：“這既不是設(shè)計(jì)的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識(shí)到其所為會(huì)有如此結(jié)果的人的各自行動(dòng)。”(4)哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，上海：三聯(lián)書店，1997年，第67頁。既然是自發(fā)性事態(tài)，也就沒有任何特定的主體可以為之負(fù)責(zé)，即是“任何人的責(zé)任所不能及”的，而無責(zé)任主體的事態(tài)，也就不在運(yùn)用正義的范圍內(nèi)：“一個(gè)純粹的事實(shí)，或者一種任何人都無力改變的事態(tài)，有可能是好的或壞的，但卻不是正義的或不正義的?！?5)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，第50頁。但“社會(huì)正義”恰是把正義運(yùn)用于無責(zé)任主體的純粹事實(shí)上，試圖用正義去評(píng)價(jià)和范導(dǎo)這些純粹的社會(huì)事實(shí)，這就是對(duì)正義這一道德語詞的濫用和誤用。

哈耶克之所以如此大費(fèi)周章地指證社會(huì)正義的概念邏輯錯(cuò)誤，目的就是要首先從概念合法性上來解構(gòu)和駁倒社會(huì)正義，進(jìn)而達(dá)到否定和拒斥以正義理念來對(duì)社會(huì)進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)和范導(dǎo)的目的。在哈耶克看來，社會(huì)正義根本上屬于理性建構(gòu)主義的范疇，是理性建構(gòu)主義思想的集中體現(xiàn)和產(chǎn)物，而理性建構(gòu)主義的實(shí)質(zhì)就是主張依據(jù)理性來設(shè)計(jì)和建構(gòu)社會(huì)制度，這在哈耶克看來恰恰是對(duì)現(xiàn)代文明社會(huì)的最大威脅。本文在此不去討論哈耶克關(guān)于社會(huì)正義和理性建構(gòu)主義的危害的論述，而只是考察他對(duì)社會(huì)正義概念合法性的攻擊。倘若上述所謂“概念邏輯錯(cuò)誤”的指證是成立的，那么社會(huì)正義的概念合法性就會(huì)受到極大的動(dòng)搖，而這正是哈耶克想要達(dá)到的效果。

桑德爾是從反駁羅爾斯的“正義優(yōu)先論”出發(fā)，主要對(duì)社會(huì)正義的道德價(jià)值進(jìn)行了貶低與否定。任何一個(gè)道德修辭，除了要符合概念構(gòu)成的內(nèi)在邏輯外，其自身還必須具有道德性，這是一個(gè)道德修辭擁有自身概念合法性的又一重要條件。倘若社會(huì)正義本身并不具有道德性，甚至是反道德的，那么它就不可能作為一個(gè)合格的道德修辭而成立。具體來看，桑德爾主要通過以下兩個(gè)步驟對(duì)正義或社會(huì)正義的道德性進(jìn)行了消解。

首先，他對(duì)社會(huì)正義的價(jià)值首要性進(jìn)行了批駁與否定。針對(duì)羅爾斯主張“正義是社會(huì)制度的第一美德”，“即使面對(duì)像人類之愛這樣高貴的品德，正義的首要性仍然占支配地位”，桑德爾提出了截然相反的看法。他基于社群主義推崇仁愛美德的基本立場(chǎng)，主張人與人之間的強(qiáng)烈互愛才是社會(huì)共同體中將人與人之間聯(lián)結(jié)起來的第一美德。桑德爾首先以家庭為例來加以論證。在家庭這樣的社會(huì)基本單位中，顯然家庭成員間的互愛才是維系他們之間關(guān)系的主要紐帶，包括夫妻之間、父母子女間的愛，構(gòu)成了一個(gè)核心家庭的道德情感基礎(chǔ)。這樣的互愛是持續(xù)而強(qiáng)烈的，強(qiáng)烈到可以為了對(duì)方而無私奉獻(xiàn)和自我犧牲，所以在家庭這樣的社會(huì)基本單位中，大多數(shù)時(shí)候是互愛而非正義在發(fā)揮著重要作用。(6)桑德爾：《自由主義與正義的局限》, 萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第193、45-47頁。除了家庭之外，還有一些基于共同的興趣愛好、思想信念等而組成的小的社會(huì)群體或團(tuán)體中，也會(huì)不同程度地呈現(xiàn)出類似于家庭關(guān)系的特征，在這些小群體中，互愛和友誼通常是聯(lián)結(jié)群體成員的主要紐帶。

然而家庭畢竟不是整個(gè)社會(huì)，社會(huì)也不是家庭關(guān)系的簡(jiǎn)單擴(kuò)展，能夠在家庭中起主導(dǎo)作用的強(qiáng)烈互愛，是否也可以普遍化為整個(gè)社會(huì)的一種基本道德紐帶？這是問題的關(guān)鍵。按照桑德爾的看法，在家庭的親人間廣泛存在的強(qiáng)烈互愛美德，是可以通過倡導(dǎo)與培養(yǎng)而推廣至整個(gè)社會(huì)的，即存在于一種非親人的關(guān)系之中。桑德爾贊同休謨的這樣一個(gè)觀點(diǎn)：“只要我們能更廣泛地培養(yǎng)互相關(guān)愛和擴(kuò)充的愛，對(duì)‘謹(jǐn)慎、嫉妒的正義美德’的需要就會(huì)減少其比例，人類將會(huì)更加完善?！币簿褪钦f，一旦強(qiáng)烈互愛能夠被普遍化為整個(gè)社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的首要美德，也就沒有正義、權(quán)利這些道德規(guī)范什么事了。因?yàn)檎x、權(quán)利等之所以被發(fā)明出來，就是為了防止人們因自私而相互傷害，但如果人們之間培養(yǎng)起了一種強(qiáng)烈的互愛之情，就可以像家庭成員間那樣自動(dòng)克服他們的自私自利之心，或者根本就沒有了產(chǎn)生利己主義的可能性，那么原本為了阻擊自私作惡的正義與權(quán)利也就變得多余了。桑德爾打比方說，這就好比在戰(zhàn)場(chǎng)上需要的勇敢，在和平時(shí)期就變得多余了一樣。因此桑德爾相信，在一個(gè)由崇高的仁愛美德聯(lián)結(jié)起來的真正的共同體中，正義“絕不可能占有一席之地，更不會(huì)有羅爾斯所分派給它的那種首要地位”。(7)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第191頁。

其次，他進(jìn)一步將對(duì)正義的訴求視為社會(huì)道德敗壞的標(biāo)志和成因之一。面對(duì)當(dāng)今社會(huì)對(duì)正義需要的增強(qiáng)，桑德爾認(rèn)為這恰恰是因?yàn)槲覀兩鐣?huì)嚴(yán)重缺乏仁愛美德所致。換言之，正是因?yàn)槲覀兩鐣?huì)盛行著自私自利的利己主義，仁愛尚未成為一種普遍的社會(huì)美德，所以才需要訴諸社會(huì)正義來加以協(xié)調(diào)。在桑德爾和大多數(shù)社群主義者眼中，現(xiàn)代社會(huì)是道德敗壞的，其突出體現(xiàn)就是人人自私自利、彼此漠不關(guān)心，在這樣的精神氛圍下，人與人之間的相互關(guān)愛就不可避免地要讓位于“要求公平和崇尚權(quán)利”的意識(shí)，而“古老的寬厚精神”也被一種“不可非難之公正的司法氣質(zhì)”所取代。(8)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第48頁。因此對(duì)正義和權(quán)利的需要越增強(qiáng)，恰恰反映的是社會(huì)中互愛美德的普遍缺失，也就是道德越來越失落與敗壞的狀況。

不僅如此，桑德爾還認(rèn)為，對(duì)社會(huì)正義的倡導(dǎo)和踐行還會(huì)直接妨礙仁愛美德的培育，從而對(duì)社會(huì)的道德衰敗起著不是阻遏而是促進(jìn)的作用。因?yàn)樵谝粋€(gè)盛行著正義和權(quán)利觀念的社會(huì)中，人們往往更多地訴諸正義和權(quán)利原則來處理人際關(guān)系，凡事都要按正義要求而行事，然而正是這種對(duì)正義的濫用導(dǎo)致了對(duì)仁愛美德養(yǎng)成的阻礙。他舉例說，譬如有人不恰當(dāng)?shù)貙⒄x觀念運(yùn)用到與親朋好友的相處中，每次都要求彼此公平地負(fù)擔(dān)共同消費(fèi)中的各自部分，結(jié)果可想而知，這只能導(dǎo)致他與朋友之間的深厚友誼受到嚴(yán)重?fù)p害。(9)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第49頁。桑德爾由此而得出結(jié)論說，正義觀念是不利于仁愛美德的增長(zhǎng)的，它只會(huì)進(jìn)一步敗壞人們的道德品質(zhì)，導(dǎo)致社會(huì)整體的道德墮落，因此嚴(yán)格說來，正義的理念和情感根本上具有反道德性質(zhì)。

在《馬克思與正義》這本書中，艾倫·布坎南把馬克思的思想也闡釋為一種反社會(huì)正義論。按照布坎南的描述，馬克思無疑是一位社會(huì)正義的激進(jìn)批評(píng)者，他不僅反對(duì)從屬于資本主義意識(shí)形態(tài)的特定正義觀念，而且也反對(duì)和拒斥一般的社會(huì)正義修辭。在布坎南看來，馬克思的觀點(diǎn)構(gòu)成了對(duì)社會(huì)正義“最具根本性的挑戰(zhàn)”，他“對(duì)我們有可能認(rèn)為是自明的兩個(gè)教條——正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值原則和對(duì)作為權(quán)利持有者的尊重是個(gè)人的首要價(jià)值準(zhǔn)則——提出了一個(gè)系統(tǒng)的抨擊”。(10)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，林進(jìn)平譯，北京：人民出版社，2013年，第109頁。本文的任務(wù)不是討論布坎南的闡釋在多大程度上符合或者歪曲了馬克思的本意，而只把他的闡釋當(dāng)作又一種反對(duì)社會(huì)正義的觀點(diǎn)來加以考察和辨析。

布坎南闡釋的馬克思的反社會(huì)正義論，主要是從否定社會(huì)正義的普適性意義來對(duì)其概念合法性加以消解的。社會(huì)正義要成為一個(gè)合格的道德價(jià)值理念，還必須滿足可普遍化的要求，這是作為道德修辭具備概念合法性的又一基本條件。布坎南闡釋的馬克思的反社會(huì)正義論卻主張，社會(huì)正義并不是一個(gè)具有普適意義的道德修辭，而只是某種特定環(huán)境下的需要和產(chǎn)物，隨著這一特定環(huán)境條件的消失，社會(huì)正義也就不再被需要而終將消亡了。我們可以把布坎南闡釋的這種反社會(huì)正義論又分解為兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的命題：一是正義的“缺陷環(huán)境論”，二是正義的“終將消亡論”，以便分別對(duì)它們做一些更詳細(xì)的分辨。

正義的“缺陷環(huán)境論”是說，正義只是存在嚴(yán)重缺陷的社會(huì)的需要和產(chǎn)物。所謂“嚴(yán)重缺陷”，一是指物質(zhì)資源的嚴(yán)重缺乏，二是指人際關(guān)系的嚴(yán)重沖突，主要是指無產(chǎn)者與有產(chǎn)者之間的尖銳對(duì)立與沖突，它們又與社會(huì)產(chǎn)品分配的嚴(yán)重不公現(xiàn)象交織在一起。這樣的一種社會(huì)環(huán)境，無疑在歷史上是存在的，而且人們最初提出社會(huì)正義理念，也的確是在這種特定社會(huì)環(huán)境條件下，主要針對(duì)分配不公并為了協(xié)調(diào)兩大階級(jí)間的利益矛盾而提出來的。所以“大致說來，分配正義的環(huán)境是那些稀缺的條件——且沖突是建立在稀有物品的爭(zhēng)奪之上——使得運(yùn)用分配正義原則成為了必要”，從而“以正義感與權(quán)利標(biāo)示人之所以為人，僅存在于有極端缺陷性的人類社會(huì)形式之中”。然而布坎南又指出，非常吊詭的是，社會(huì)正義在需要它的環(huán)境條件下又是不可能實(shí)現(xiàn)的：“正義的要求在一個(gè)使正義觀念成為必要的環(huán)境中無法得到實(shí)現(xiàn)，因此，追求正義的努力就不可避免地歸于失敗”，所以“正義的追求是無用的，因?yàn)檎x的環(huán)境恰是正義的要求無法滿足的條件”。(11)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第74、66、66、90頁。因此歸結(jié)起來，正義的“缺陷環(huán)境論”認(rèn)為，正是在具有嚴(yán)重缺陷的社會(huì)才產(chǎn)生了對(duì)社會(huì)正義的需要，但在這個(gè)具有嚴(yán)重缺陷的社會(huì)內(nèi)部，又根本不具備使社會(huì)正義得以實(shí)現(xiàn)的可能。

正義的“終將消亡論”是說，在馬克思所設(shè)想的未來共產(chǎn)主義社會(huì)里，由于嚴(yán)重缺陷的社會(huì)環(huán)境已被克服和超越，也即消除了產(chǎn)品的嚴(yán)重匱乏和兩大階級(jí)的對(duì)立，從而正義就不再被需要而終將消亡了。布坎南把這樣一個(gè)對(duì)社會(huì)正義的基本看法歸之為馬克思，他寫道：“馬克思相信共產(chǎn)主義社會(huì)將是一個(gè)……正義環(huán)境業(yè)已消失，或者已經(jīng)弱到在社會(huì)生活中不再發(fā)揮重要作用的社會(huì)?！R克思堅(jiān)信，新的共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式將減少稀缺和沖突的問題，以致分配正義原則不再成為必要?！卑凑詹伎材系年U釋，共產(chǎn)主義的新生產(chǎn)方式不僅可以帶來社會(huì)產(chǎn)品的極大豐富，而且還可以自動(dòng)解決利益分配和階級(jí)沖突的問題，這種新的生產(chǎn)方式能夠自發(fā)形成一種公正和諧的分配秩序，從而也就不再需要另外設(shè)立分配正義原則來加以調(diào)節(jié)了。社會(huì)正義的規(guī)范性作用是不必要的，也無需用這個(gè)道德修辭來對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)進(jìn)行描述，所以馬克思從不曾“使用正義的語言來描述他稱為共產(chǎn)主義社會(huì)的自發(fā)的和諧秩序”。因?yàn)檫@樣做反而會(huì)削弱了馬克思反對(duì)社會(huì)正義言辭的激進(jìn)性質(zhì)：“這樣一來，就會(huì)擱置了馬克思堅(jiān)決要從徹底批判社會(huì)的基本詞匯中去除所有正義談?wù)摰呐??！?12)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第74、108頁。

以上三種從概念合法性維度對(duì)社會(huì)正義的否定性觀點(diǎn)，盡管具有各自不同的理論視角和側(cè)重點(diǎn)，但它們共同的目的都是試圖否定社會(huì)正義作為道德修辭的正當(dāng)性、合法性，以貶低或者消解社會(huì)正義的道德規(guī)范性意義，進(jìn)而拒絕運(yùn)用社會(huì)正義對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行范導(dǎo)與評(píng)價(jià)。接下來我將對(duì)這三種反社會(huì)正義論觀點(diǎn)一一加以分析批駁，并闡述和論證社會(huì)正義作為一個(gè)合法而恰當(dāng)?shù)牡赖滦揶o所具有的概念正當(dāng)性、合道德性和普遍適用性。

二、社會(huì)正義的概念正當(dāng)性

哈耶克指證社會(huì)正義犯了概念邏輯錯(cuò)誤，這首先是基于道德語詞的主體適用性理論。道德語詞的適用對(duì)象和范圍，是與人這樣的主體性存在緊密相關(guān)的，因?yàn)橹挥腥瞬啪哂凶杂梢庵?，也才能為自己的行為?fù)責(zé)，從而也才有道德與不道德的問題；而無自由意志和自主能力的存在者，是無需自我負(fù)責(zé)的，也就無所謂道德與否。歸根到底，世間一切道德現(xiàn)象的存在，皆起源于人的主體性存在，并與人的主體性存在緊密相關(guān)、不可分割。這也就意味著，道德語詞的適用對(duì)象和范圍是有限定的，它們只能用來指稱和描述人的有意識(shí)行為及其行為的對(duì)象和結(jié)果。而當(dāng)面對(duì)某種非人力可為的純粹自然現(xiàn)象時(shí)，則不可以用道德語詞來指稱或描述它們，比如白晝交替、四季輪回等，就無所謂正義與不正義、道德與不道德的問題。我們只可以說某人的某個(gè)行為是道德與不道德的， 但不可以說“一塊道德的石頭”，那只會(huì)被視為毫無意義、不知所云的胡話。(13)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，第139頁。這個(gè)有關(guān)道德語詞的主體適用性觀點(diǎn)無疑是正確的，哈耶克以此作為思想前提并無問題。

然而問題就在于，哈耶克進(jìn)一步對(duì)道德語詞的具體適用性作了狹義化的理解。與人的主體性存在相關(guān)者，至少應(yīng)包含以下三個(gè)方面：一是人的有意識(shí)行為活動(dòng)本身，這是道德語詞最直接的應(yīng)用對(duì)象；二是人刻意而為的結(jié)果，無論它是一種事態(tài)還是一種效應(yīng)，都體現(xiàn)了人自身的意圖和目的，是人的自由自主性的外在化、對(duì)象化，因此它們也在道德語詞應(yīng)用的范圍內(nèi)；三是有一部分自生自發(fā)的社會(huì)性事態(tài)，雖然并非任何人有意為之，但也是人們分散行為的結(jié)果，從而是人可以適當(dāng)加以干預(yù)和影響的。這類自發(fā)性社會(huì)事態(tài)不同于純粹的自然現(xiàn)象就在于：純粹自然現(xiàn)象是人所不可作為的，譬如地球繞太陽旋轉(zhuǎn)、人都終有一死，就是人無可改變的自然事實(shí)；但自發(fā)性社會(huì)事態(tài)卻會(huì)因人們的不同態(tài)度和作為而受到影響，最終呈現(xiàn)出不同的后果。因此它們也理應(yīng)被納入道德語詞的應(yīng)用范圍之內(nèi)，實(shí)質(zhì)上是要對(duì)人們的應(yīng)對(duì)行為作出道德范導(dǎo)和評(píng)價(jià)。然而哈耶克卻試圖讓人們相信，自發(fā)性社會(huì)事態(tài)與人的作為無關(guān)，從而不在道德和正義的應(yīng)用范圍內(nèi)， “社會(huì)正義”就是一個(gè)錯(cuò)誤的概念。但根據(jù)我們以上的分析，這顯然是一種不良的誤導(dǎo)。

這里還牽涉一個(gè)對(duì)“社會(huì)”概念的理解問題。哈耶克之所以認(rèn)為社會(huì)正義犯了概念的邏輯錯(cuò)誤，與他把社會(huì)基本秩序和結(jié)構(gòu)理解為由純粹的自生自發(fā)性事態(tài)自然進(jìn)化而來緊密相關(guān)。哈耶克寫道：“一種顯見明確的秩序并非人的智慧預(yù)先設(shè)計(jì)的產(chǎn)物,因而也沒有必要將其歸之于一種更高級(jí)的超自然的智能的設(shè)計(jì)，……它乃是適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果。”(14)哈耶克：《自由秩序原理》，第67頁。這就把人的理性建構(gòu)的作用，完全排除在了社會(huì)秩序的形成之外，但這與客觀事實(shí)并不相符。我國(guó)學(xué)者就指出：“人類進(jìn)入文明社會(huì)以來的社會(huì)制度是從原始社會(huì)的習(xí)俗制度演化而來的，”然而，“一個(gè)社會(huì)的發(fā)展往往會(huì)出現(xiàn)一個(gè)至關(guān)重要的歷史時(shí)刻，在這種時(shí)刻，人類反思到自己的存在或自己社會(huì)的存在，從而以自己的理性來調(diào)節(jié)或變革其制度。換言之，對(duì)人類社會(huì)基本制度的設(shè)想或構(gòu)建，是人類對(duì)自身存在的一種覺醒?！@種設(shè)計(jì)從人類的理性意識(shí)到社會(huì)制度可由人的理性來建構(gòu)之時(shí)起就可能存在”。(15)龔群：《論建構(gòu)主義的合理性》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2014年第4期，第15-22頁。也就是說，社會(huì)并非是純粹的自生自發(fā)過程和自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人的理性的運(yùn)用也在其中發(fā)揮著非常重要的作用，因此社會(huì)存在既具有自生自發(fā)和自然演進(jìn)的成分，同時(shí)也有人的理性建構(gòu)與創(chuàng)造的成分，自生自發(fā)性和理性建構(gòu)性是相互滲透、相互牽引和互為促進(jìn)的。

自17世紀(jì)西方的理性啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人類逐漸樹立起了一種依據(jù)理性來設(shè)計(jì)和改造社會(huì)的信念，康德所提出的“要敢于運(yùn)用你自己的理性”，就是表征著現(xiàn)代理性主義的一個(gè)標(biāo)志性口號(hào)。但另一方面，人們卻在很大程度上忽視了人的理性或智慧不足的問題，以及一定的自生自發(fā)秩序存在的必要性。哈耶克在此時(shí)提出對(duì)源自笛卡爾哲學(xué)的理性建構(gòu)主義的批判，并強(qiáng)調(diào)自生自發(fā)秩序的作用，無疑是非常及時(shí)和具有重大警醒意義的，對(duì)于長(zhǎng)久以來人們過度推崇理性并相信理性萬能，希望通過理性來完全操控社會(huì)的思想傾向是一種必要的糾偏，這也是哈耶克的重大貢獻(xiàn)之所在。但哈耶克的錯(cuò)誤在于，他從一個(gè)極端又跳到了另一個(gè)極端，極力夸大人類理性與智慧的不足，試圖用自生自發(fā)性和自然進(jìn)化性來囊括所有的社會(huì)秩序與結(jié)構(gòu)，全盤否定理性建構(gòu)的作用并拒斥社會(huì)正義的指導(dǎo)，從而又陷入對(duì)社會(huì)的另一種片面化理解之中，同樣是非常錯(cuò)誤而有害的。

基于以上分析，哈耶克關(guān)于社會(huì)正義犯了對(duì)社會(huì)“擬人化”錯(cuò)誤的指責(zé)顯然并不成立。將正義應(yīng)用于社會(huì)之上，是因?yàn)樯鐣?huì)在很大程度上是人的可作為對(duì)象，人類能夠在正義理念的指引下，對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)與秩序進(jìn)行一定的創(chuàng)造和變革，因此社會(huì)是作為人的可作為對(duì)象而被納入正義的應(yīng)用范圍的。這既不是說社會(huì)自身能夠自動(dòng)達(dá)成正義的境界，也無需把社會(huì)想象成能夠接受道德原則指導(dǎo)的有意識(shí)心智的主體，而始終強(qiáng)調(diào)的是人作為有意識(shí)心智的、可以接受道德原則指導(dǎo)的主體，應(yīng)當(dāng)努力作為，致力于推動(dòng)社會(huì)正義的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)。其實(shí)這類的構(gòu)詞法還有很多，比如制度正義、政治正義和經(jīng)濟(jì)正義等等，并不因此就會(huì)引起人們把制度、政治或經(jīng)濟(jì)等視為具有心智主體的誤解。歸根到底，社會(huì)秩序、制度等的形成與運(yùn)行，在很大程度上都有賴于人的主動(dòng)作為，我們將正義運(yùn)用其上，實(shí)質(zhì)上仍是對(duì)人自身行為和活動(dòng)提出的要求，這里沒有絲毫的“擬人化”問題，也不存在概念邏輯的錯(cuò)誤。

同樣，哈耶克認(rèn)為社會(huì)正義是錯(cuò)誤地將正義應(yīng)用于無責(zé)任主體事態(tài)上的看法也是站不住腳的。所謂自發(fā)性社會(huì)事態(tài)，指的就是找不到造成它們的責(zé)任主體的事態(tài)，但是沒有責(zé)任主體，不意味著我們就沒有對(duì)這些事態(tài)進(jìn)行回應(yīng)的責(zé)任。當(dāng)我們用正義與不正義來評(píng)價(jià)這類事態(tài)時(shí)，更主要是對(duì)我們應(yīng)作出正確回應(yīng)提出要求。正如大衛(wèi)·約翰斯頓(David Johnston)所舉的例子：在一個(gè)被錯(cuò)誤審判的案件中，由于缺乏決定性的可以表明無罪的證據(jù)，一個(gè)無辜者被合法地誤判為了殺人犯。盡管法官、律師、陪審團(tuán)乃至證人自始至終都不曾懷有誣陷當(dāng)事人的企圖，但是這個(gè)判決本身仍然可以說是不正義的。作出這樣的道德判斷，其實(shí)是為了敦促人們進(jìn)行事前預(yù)防和事后救濟(jì)的制度安排，以盡可能減少和糾正這類誤判的發(fā)生，也就是說，盡管并沒有導(dǎo)致該誤判的具體責(zé)任人，但我們?nèi)载?fù)有事前預(yù)防和事后補(bǔ)救的責(zé)任。這個(gè)事例表明，當(dāng)我們用正義或不正義的道德語詞來評(píng)價(jià)此類并非主觀故意造成的事態(tài)時(shí)，其所依據(jù)的不是造成性的責(zé)任主體，而是我們必須負(fù)有的回應(yīng)性責(zé)任，無論是人的有意為之還是無心之過，我們都有做出正確回應(yīng)的責(zé)任。正如普南特所指出：“傷害有可能不是刻意行動(dòng)的結(jié)果，但是當(dāng)我們考慮人們對(duì)這些不幸所做的回應(yīng)的時(shí)候，正義或不正義的問題就出現(xiàn)了。”(16)Jeremy Shearmur，Hayek and After, London and New York： Routledge，1996, p.139.

綜上所述，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、秩序和制度等，都在很大程度上是人的可作為對(duì)象，人們可以也有必要運(yùn)用理性來對(duì)它們加以一定的設(shè)計(jì)和改造，這也就奠定了社會(huì)正義作為道德修辭的概念正當(dāng)性依據(jù)。具體又可以分為兩個(gè)方面來看：一方面，今天我們社會(huì)中存在著大量的人造秩序和制度，包括現(xiàn)代人權(quán)制度、民主政治和法治體系等，無不是人類主動(dòng)建構(gòu)與創(chuàng)造的產(chǎn)物，都在很大程度上體現(xiàn)了人類自身的目的和意圖。它們本身就包含了大量理性設(shè)計(jì)的內(nèi)容，并需要在基于理性的正義理念的范導(dǎo)下加以不斷地改進(jìn)與完善。另一方面，還有一些自發(fā)性的社會(huì)秩序和事態(tài)，譬如市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序在帶來高度生產(chǎn)力的同時(shí)也導(dǎo)致了資本統(tǒng)治的問題，又譬如政府機(jī)構(gòu)的存在所自然具有的權(quán)力擴(kuò)張傾向等。這些自發(fā)性社會(huì)秩序和事態(tài)都不是任何人的有意為之，但人們?nèi)詫?duì)其負(fù)有回應(yīng)性責(zé)任，因此它們同樣是理性和正義所運(yùn)用的對(duì)象范圍?？傊祟惒粌H可以依據(jù)理性來建構(gòu)新的制度和秩序，也可以依據(jù)理性來對(duì)自發(fā)性社會(huì)秩序進(jìn)行一定的干預(yù)和改造，在這兩種情況下，都離不開社會(huì)正義修辭所發(fā)揮的范導(dǎo)作用。

然而我們肯定社會(huì)正義對(duì)實(shí)踐的價(jià)值范導(dǎo)作用，并不是主張理性萬能，而無視人類理性的局限和不足，更不是試圖將整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行都納入理性的操控之中。理性不是萬能的，社會(huì)運(yùn)行總有一些不為人所能控制的因素和過程，那種希望憑借人類智慧操控一切細(xì)節(jié)的想法，已被證明是不切實(shí)際的幻想。因此人類在積極建造和變革社會(huì)的同時(shí)，也應(yīng)對(duì)自身理性的有限性或不足具有充分的認(rèn)識(shí)，從而學(xué)會(huì)接受在一定限度內(nèi)，我們必須與某些不可抗拒的自生自發(fā)性秩序長(zhǎng)久共處。真正明智的態(tài)度也許就應(yīng)是：既要積極運(yùn)用理性來開展社會(huì)建構(gòu)，又要充分認(rèn)識(shí)其有限性而審慎地運(yùn)用人類的理性。

三、社會(huì)正義的合道德性

桑德爾認(rèn)為家庭成員之間主要是靠互愛維系的，這一看法基本符合事實(shí)，但他又主張將這種足以自動(dòng)超越個(gè)人自私心的強(qiáng)烈互愛推廣至整個(gè)社會(huì)，從而將其塑造成為社會(huì)共同體的第一美德，則是虛妄不實(shí)的。桑德爾忽略了非常重要的一點(diǎn)是，家庭內(nèi)部成員之間不僅具有親密的血緣關(guān)系，還有高度緊密的利益關(guān)聯(lián)，不僅有長(zhǎng)期共同生活的密切互動(dòng)，還有長(zhǎng)期相互扶持和陪伴所形成的相依為命的感情等。這些都是他們之間結(jié)成強(qiáng)烈互愛紐帶的必要前提條件。但就整個(gè)社會(huì)的一般人際關(guān)系而言，顯然不可能具備這樣一些必要條件，能夠使家庭成員間形成強(qiáng)烈互愛的前提條件，只有在家庭及某些小的社會(huì)團(tuán)體等特定的群體場(chǎng)域中存在。因此桑德爾的所謂“推廣論”一說，只能是一種不切實(shí)際的幻想。

當(dāng)然不排除人類中會(huì)有個(gè)別特別優(yōu)秀的分子，可以像愛家人那樣去愛所有其他人，這是一種近乎神圣的崇高情操，正因?yàn)榇?，它才是十分難得而不可普遍化的。所謂“愛人如愛己”“要像愛親人一樣愛所有其他人”等等，都不過是從古至今道德說教中慣常的一些夸張說法，根本沒有成為普遍而首要的道德要求的可能性。普遍而首要的道德要求應(yīng)該是一種起碼而基本的道德，它必須要求所有社會(huì)成員都要遵守，也是大多數(shù)人都能夠做到的。而像“愛人如己”則屬于高蹈的道德內(nèi)容，不需也不可能要求人人都做到，從而只能是留給個(gè)人的自主抉擇。

進(jìn)一步來看，桑德爾實(shí)際上有意無意地?zé)o視了一般人際關(guān)系和人性的基本事實(shí)。顯然，一般的人與人之間關(guān)系，與家庭成員間的親人關(guān)系以及經(jīng)常接觸互動(dòng)的熟人關(guān)系都是不同的，從而可以姑且稱之為一種“陌生人關(guān)系”。陌生人之間的主要情感特征就是“淡薄”，即是說，它既不可能像家庭成員間那樣忘我無私的相親相愛，但通常也不會(huì)抱有對(duì)他人特別強(qiáng)烈的負(fù)面情感，而是在保有對(duì)同為人類的他人的起碼尊重與共情的同時(shí)，又總是以自我利益為優(yōu)先，這就是“淡薄”或“平淡”的陌生人關(guān)系的必然性事實(shí)。如果我們從這一基本事實(shí)出發(fā)，那么一方面，就不應(yīng)試圖在陌生人之間建立起像家庭成員之間那樣的互愛關(guān)系，那只能是徒勞的；而另一方面，則要盡可能避免陌生人關(guān)系的一種不良可能性：由于每個(gè)人都從追求自身利益出發(fā)，以至于在沒有其他制約因素作用的情況下，就有可能滑向損人利己或純粹自私自利的利己主義。這就需要我們?cè)谏鐣?huì)正義的指導(dǎo)下進(jìn)行制度文明建設(shè)，以對(duì)人們的行為加以規(guī)范約束，防止普遍存在的自利動(dòng)機(jī)在失范狀態(tài)下造成人與人之間的相互傷害?？梢娙祟悓?duì)社會(huì)正義的需要，真正的根源在于社會(huì)一般人際關(guān)系的基本事實(shí)。這里需特別表明的是，用制度來規(guī)范約束人的行為并不是要消除人們的自愛自利動(dòng)機(jī)(這也是不可能的且違背人性的)，而是要把他們追求自我目的的行為限制在一個(gè)合理而正當(dāng)?shù)慕缦迌?nèi)，最終卻是為了使每個(gè)人的正當(dāng)利益需求都得到更好的滿足。

桑德爾所謂“對(duì)正義的需要是因仁愛缺乏所致”的說法，其實(shí)具有很強(qiáng)的誤導(dǎo)性，會(huì)誤導(dǎo)人們以為只要使社會(huì)的仁愛美德變得足夠充沛了，那么正義就不再被需要或變得不再重要了。通常人們說一樣?xùn)|西缺乏或不足有兩種情況：一是指一種暫時(shí)現(xiàn)象，它是可以改變的，即可以通過人們的努力或其他因素的改變而促使其從缺乏或不足向充足轉(zhuǎn)變；二是指一種客觀存在的基本事實(shí)，我們可以說它是不足的，甚至認(rèn)為它是一個(gè)缺憾，但卻是無可更改的事實(shí)性存在。陌生人之間普遍缺乏強(qiáng)烈互愛就屬于第二種情況，它是一種不可更改的事實(shí)，桑德爾卻有意無意地暗示它是第一種情況，似乎是可以改變的，這就是很大的誤導(dǎo)。既然一般性人際關(guān)系的特點(diǎn)是淡漠的，人們不可能普遍具有超越自私的仁愛美德，相反他們的自利行為總潛藏著損害他人的可能性，那么對(duì)社會(huì)正義的需要就是普遍存在的。陌生人之間永遠(yuǎn)不可能變得像家庭成員間那樣相愛，也就根本不會(huì)出現(xiàn)所謂隨著互愛美德的增長(zhǎng)，正義將變得不再重要或不被需要的情況。

桑德爾還以互愛這樣的天然德性為標(biāo)準(zhǔn)，而把正義排除在德性之外。按照休謨的劃分，對(duì)他人的愛是一種天然的道德情感，而正義感則是基于理性認(rèn)知而經(jīng)后天養(yǎng)成的。但是否道德不應(yīng)以是否具有天然性為標(biāo)準(zhǔn)，相反，人類的理性、智慧本身就是鑄就道德性的一個(gè)重要因素，只有基于理性的道德規(guī)范才更具有道德性。人類社會(huì)的文明發(fā)展也表明了，正是隨著人類理性的發(fā)展，人類的道德水平也越來越進(jìn)步。進(jìn)一步來看，社會(huì)正義的普遍化、現(xiàn)實(shí)化程度如何，恰是體現(xiàn)和說明一個(gè)社會(huì)道德水平的主要依據(jù)。這又可以分為兩個(gè)方面：一是在主體行為方面，民眾是否普遍遵循社會(huì)正義規(guī)則是衡量一個(gè)社會(huì)主體道德水平的主要依據(jù)；二是在制度客體方面，一個(gè)社會(huì)的基本制度或秩序的正義化程度，或者說社會(huì)正義的制度化程度，是衡量該社會(huì)制度體系道德水平的主要依據(jù)。

桑德爾的另一個(gè)觀點(diǎn)是認(rèn)為，主張社會(huì)正義會(huì)破壞親密關(guān)系中人們的互愛情感，并阻礙仁愛美德的普遍養(yǎng)成，從而導(dǎo)致社會(huì)整體道德水平的進(jìn)一步敗壞，這同樣是不能成立的。按照休謨的定義，正義感是一種基于理性的正義觀念而“喜好對(duì)人類有益的東西并相應(yīng)地厭惡對(duì)人類有害的東西的傾向”，(17)休謨：《道德原理探究》，王淑芹譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第91頁。因此正義感的增強(qiáng)只會(huì)提升我們對(duì)自己和他人人格利益和自由的尊重意識(shí)，這非但不會(huì)使親人和朋友間的深厚感情受到損害，相反還會(huì)矯正和克服強(qiáng)烈互愛的盲目性問題。(18)這是羅爾斯特別指出的。在羅爾斯看來，“愛是盲目的”，“這并非因?yàn)閻鄣膹?qiáng)度，而是因?yàn)樽鳛閻鬯P(guān)注的對(duì)象之善的模糊性”。因?yàn)椤爸挥挟?dāng)事人能夠‘知道’他真的需要什么，‘決定’他最偏好什么”。參見桑德爾：《自由主義與正義的局限》，第193頁。至于有人會(huì)把對(duì)正義的訴求不恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用到與家人和朋友的親密相處中，而使得他們的親密關(guān)系受到損傷，這只是他未能正確地理解正義的適用范圍所致，而不是因其正義感增強(qiáng)導(dǎo)致的問題。再來看陌生人之間的那種平淡的相互尊重與關(guān)切，非但不會(huì)因人們正義感的增強(qiáng)變得更加淡薄，相反只會(huì)對(duì)其發(fā)揮著一種鞏固的作用。因?yàn)榻⒃诶硇苑此贾系淖鹬厝说恼x觀念，與我們自發(fā)產(chǎn)生的對(duì)他人的尊重與共情傾向是一致的，有了理性的認(rèn)知只會(huì)使我們對(duì)他人的尊重與共情變得更加自覺。因此不管是對(duì)于親密關(guān)系還是陌生人關(guān)系，人們正義感的增強(qiáng)都只會(huì)有利而無害。

社會(huì)正義是一種普遍而基本的道德規(guī)范，從而具有價(jià)值首要性和優(yōu)先性，對(duì)此我們可以從以下幾點(diǎn)來加以理解與把握。第一，所謂社會(huì)正義的價(jià)值首要性和優(yōu)先性，首先是在應(yīng)被優(yōu)先考慮和滿足的意義上而言的。正如羅爾斯所宣稱：“作為一個(gè)直接自明的道德主張，正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性意味著正當(dāng)原則無疑要高于福利考慮和欲望等的滿足?！?19)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第31頁。就是說，相比其他各種利益目的，社會(huì)正義應(yīng)首先得到遵循和滿足，正義的存在和實(shí)現(xiàn)是所有其他利益追求的前提，而違反正義只會(huì)使其他利益追求都變得沒有價(jià)值和意義。“正義的優(yōu)先性部分地體現(xiàn)在這樣一個(gè)主張中，即那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價(jià)值”。(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第31頁。這里所講的首要性和優(yōu)先性，就是在需要被遵循和滿足的緊迫性和必要性意義上而言的。

第二，社會(huì)正義的首要性還體現(xiàn)在，它作為一種綜合性的道德修辭，對(duì)其包含的各具體價(jià)值目標(biāo)具有首要性、優(yōu)先性意義。社會(huì)正義是一個(gè)綜合性、統(tǒng)領(lǐng)性的道德修辭，這意味著它是在各種單一價(jià)值要素間的平衡與協(xié)調(diào)，因此相對(duì)于作為其構(gòu)成要素的自由和平等等，社會(huì)正義的滿足具有優(yōu)先性和首要性。羅爾斯特別強(qiáng)調(diào)了正義的這種價(jià)值平衡協(xié)調(diào)作用，他說：“如果考慮到主體的本性，正義就不僅是像其他美德一樣的一種情感或感情，而首先是一個(gè)框架，這個(gè)框架限制并協(xié)調(diào)各種美德?！彼浴罢x不僅僅是作為偶然的因素被權(quán)衡和考慮的許多價(jià)值中最重要的一種價(jià)值，而且……作為‘諸價(jià)值的價(jià)值’，……當(dāng)諸價(jià)值間與諸善觀念間的相互沖突無法解決時(shí)，正義就是這些價(jià)值和觀念相互和解的標(biāo)準(zhǔn)”。(21)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第191-192、29頁。

第三，社會(huì)正義的價(jià)值首要性和優(yōu)先性還可以從其應(yīng)用對(duì)象方面來理解。社會(huì)正義主要是運(yùn)用于社會(huì)制度和秩序建構(gòu)的，其首要性和優(yōu)先性就體現(xiàn)在，正義是社會(huì)制度建構(gòu)應(yīng)遵循的首要價(jià)值原則，各種社會(huì)基本制度的制定無論出于其他什么利益目的，都不得與社會(huì)正義的基本要求相違背。社會(huì)正義還可以運(yùn)用于主體的行為活動(dòng)，它要求任何社會(huì)主體的行為都不得違背和破壞社會(huì)的基本正義，因此社會(huì)正義也構(gòu)成了主體行為應(yīng)遵循的首要原則，而為主體行為提供一種基本規(guī)范和邊際約束。總之，無論是對(duì)于普遍性的制度建構(gòu)還是特定的主體行為而言，正義原則都是必須首先得到滿足和遵循的要求，在此基礎(chǔ)上才談得上追求各自其他價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

四、社會(huì)正義的普遍適用性

布坎南闡釋的馬克思反社會(huì)正義論提出，正義只是存在嚴(yán)重缺陷社會(huì)的需要，因此社會(huì)正義并不是一個(gè)具有足夠普遍性的道德修辭。但這與客觀事實(shí)并不相符。事實(shí)上，人類社會(huì)自進(jìn)入現(xiàn)代文明時(shí)代以來，都處于需要社會(huì)正義的環(huán)境中，這就賦予了社會(huì)正義的普適性意義。對(duì)此筆者將從以下兩點(diǎn)加以闡明。

首先，社會(huì)正義雖然最初是在存在嚴(yán)重缺陷的社會(huì)提出的，但它所針對(duì)的問題并非只存在于嚴(yán)重缺陷的社會(huì)，而是現(xiàn)代人類社會(huì)普遍存在的一些根本性問題。這些問題包括：如何才能更好地保障每個(gè)社會(huì)成員作為人的權(quán)益與尊嚴(yán)？怎樣才能更公正地分配社會(huì)財(cái)富、地位和機(jī)會(huì)等善物？如何才能形成基于平等的主體交互性關(guān)系的社會(huì)共同體？……這些問題顯然并非只存在于社會(huì)產(chǎn)品稀缺和階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，而是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)都存在的，需要我們始終面對(duì)和解決。所以20世紀(jì)以來，盡管人類社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化，生產(chǎn)力的高度發(fā)展帶來了社會(huì)產(chǎn)品的極大豐富，原來作為社會(huì)主要矛盾的兩大階級(jí)的對(duì)立與斗爭(zhēng)已不復(fù)存在，但我們卻看到，人類實(shí)踐對(duì)社會(huì)正義的需要不僅沒有減弱，反而變得更加強(qiáng)烈。一個(gè)顯明的證據(jù)就是，羅爾斯的《正義論》在20世紀(jì)70年代一經(jīng)問世便受到了極大關(guān)注并產(chǎn)生了巨大影響，由此而引發(fā)的以社會(huì)正義為主題的規(guī)范性政治哲學(xué)的全面復(fù)興至今方興未艾，這不能不說是當(dāng)今時(shí)代仍然甚至更加需要社會(huì)正義的一個(gè)有力印證。這足以表明，并非只是存在嚴(yán)重缺陷的社會(huì)才需要正義，社會(huì)正義是針對(duì)整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的一些共性和根本問題而提出的，即便是上述兩個(gè)嚴(yán)重缺陷已經(jīng)被克服，我們?nèi)匀惶幱谛枰鐣?huì)正義的環(huán)境中，這也就決定了社會(huì)正義的普遍適用性。

其次，隨著人類社會(huì)的日益發(fā)展，對(duì)社會(huì)正義的需要不僅沒有消失，反而變得更加的強(qiáng)烈與迫切，因?yàn)槿祟惛邆淞僳`行和實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的現(xiàn)實(shí)可能性。在以往存在嚴(yán)重缺陷的社會(huì)，思想家們雖然提出了社會(huì)正義理念，但由于各種現(xiàn)實(shí)條件尚不具備，因此社會(huì)正義更多是作為一種思想理念而存在于人們的頭腦中，而難以付諸實(shí)踐。對(duì)此馬克思有著特別敏銳的洞見。在馬克思看來，典型資本主義的本質(zhì)即資本的統(tǒng)治，國(guó)家也不過是資本統(tǒng)治的工具，這就決定了它根本不可能實(shí)現(xiàn)公平正義，因?yàn)橘Y本的統(tǒng)治本身就是造成社會(huì)不正義的根源所在。因此要追求社會(huì)正義，就必須首先推翻資本的統(tǒng)治，對(duì)資本主義制度進(jìn)行徹底的改造，否則一切關(guān)于社會(huì)正義的談?wù)摱疾贿^是虛假騙人的“意識(shí)形態(tài)胡說”。(22)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第88頁。馬克思雖然沒有言明，但從其思想邏輯中我們可以合理地推出：社會(huì)產(chǎn)品的富足、資本統(tǒng)治的消滅和國(guó)家成為真正的政治共同體等，都是我們能夠?qū)嶋H地追求和踐行社會(huì)正義所需具備的一些前提條件。在馬克思之后，隨著人類社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，社會(huì)正義也越來越多地被實(shí)際應(yīng)用于社會(huì)基本秩序與制度的建構(gòu)中，成為我們今天開展民主政治、法治秩序和權(quán)利制度構(gòu)建的價(jià)值指南。任何理念越是具有了實(shí)踐化、現(xiàn)實(shí)化的條件，也就越是具有緊迫性，這也就可以解釋，為什么自20世紀(jì)中葉以來，對(duì)社會(huì)正義的需要不僅沒有減弱，反而變得更加迫切了，因?yàn)槠鋵?shí)踐的可能性增強(qiáng)了。

按照布坎南的闡釋，馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會(huì)是不需要社會(huì)正義的，正義在共產(chǎn)主義社會(huì)終將消亡，這個(gè)觀點(diǎn)同樣令人難以信服。首先，共產(chǎn)主義社會(huì)的基礎(chǔ)是全新的生產(chǎn)方式即生產(chǎn)資料的全民占有，而這個(gè)全新生產(chǎn)方式的建立與維護(hù)，就離不開社會(huì)正義的價(jià)值范導(dǎo)作用。這是符合馬克思?xì)v史唯物主義的基本觀點(diǎn)的。歷史唯物主義告訴我們，社會(huì)歷史的本質(zhì)是在人的實(shí)踐基礎(chǔ)上的主體與客體的辯證運(yùn)動(dòng)過程，一方面人的實(shí)踐活動(dòng)要受到歷史形成的客觀條件的制約，另一方面人類自身的理性、實(shí)踐在歷史中并非不起作用，而是推動(dòng)歷史客觀進(jìn)程的重要因素之一。因此共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的建立，同樣離不開理性的制度設(shè)計(jì)和正義的價(jià)值范導(dǎo)，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式作為歷史的必然趨勢(shì)，本身就包含了人的積極作為的因素。也就是說，“客觀必然趨勢(shì)”不等于“自生自發(fā)趨勢(shì)”，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式不會(huì)自動(dòng)到來，它的實(shí)現(xiàn)離不開人們的主動(dòng)作為，因此社會(huì)正義首先就需要應(yīng)用于這一全新生產(chǎn)方式的建立與維護(hù)上。

其次，在共產(chǎn)主義社會(huì)，各種社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)與整合，也仍然需要訴諸社會(huì)正義的指導(dǎo)。把共產(chǎn)主義社會(huì)所可能實(shí)現(xiàn)的分配公正與和諧秩序，視為由全民占有生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式自動(dòng)帶來的，認(rèn)為只要建立起了新的生產(chǎn)方式，就一定會(huì)自動(dòng)帶來公平的財(cái)富分配方式，這是一個(gè)根深蒂固的謬見，它主要來自于人們對(duì)馬克思“生產(chǎn)方式?jīng)Q定分配方式”論斷的錯(cuò)誤理解。馬克思說“消費(fèi)資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果”，其本意是要人們把注意力更多地放到生產(chǎn)方式即生產(chǎn)資料所有制上，從而意識(shí)到生產(chǎn)方式對(duì)分配方式的重要制約作用，而不是“把分配看成并解釋成一種不依賴于生產(chǎn)方式的東西”。(23)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第436頁。但這不應(yīng)被簡(jiǎn)單、機(jī)械地理解為，只要有了公正的生產(chǎn)資料占有方式，就一定會(huì)自動(dòng)帶來公平的產(chǎn)品分配，因此就不再需要建立任何分配制度來加以規(guī)范和協(xié)調(diào)了。更何況，人類社會(huì)不只是有生產(chǎn)關(guān)系和分配關(guān)系，也不只有生產(chǎn)資料占有和產(chǎn)品分配的問題，社會(huì)關(guān)系的多樣性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生產(chǎn)與分配的范疇，各種各樣、大大小小的權(quán)力關(guān)系幾乎遍布整個(gè)社會(huì)。而人類社會(huì)只要有權(quán)力關(guān)系的存在，也就總存在著對(duì)人的剝奪與壓迫的可能性，即使是建立起了公正的生產(chǎn)資料占有方式，也不會(huì)自動(dòng)帶來所有壓迫與剝奪問題的消滅。因此即便是共產(chǎn)主義社會(huì)，也仍需要致力于建立和維護(hù)防止各種權(quán)力濫用而壓迫人、剝奪人的社會(huì)制度，從而也仍然需要人的理性和社會(huì)正義發(fā)揮作用。

綜上所述，社會(huì)正義并非只是具有嚴(yán)重缺陷的社會(huì)的需要，無論是在現(xiàn)代人類社會(huì)，還是在馬克思所設(shè)想的未來共產(chǎn)主義社會(huì)，都需要社會(huì)正義或類似于社會(huì)正義這樣的道德修辭發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值范導(dǎo)作用，以推動(dòng)社會(huì)秩序和制度的合理化建構(gòu)與改造。社會(huì)正義主要是針對(duì)社會(huì)不公和對(duì)人的侵害而提出來的，而任何社會(huì)都存在著需要防范的不公和侵害人的問題，從而都需要進(jìn)行相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)與安排，這正是社會(huì)正義具有普遍適用性的根本理由所在。關(guān)于社會(huì)正義修辭的普遍適用性，我們還可以進(jìn)一步從以來兩個(gè)方面來加以理解與把握。

首先，從歷史的客觀發(fā)展看，社會(huì)正義的普遍性體現(xiàn)在，它在現(xiàn)代人類社會(huì)發(fā)展的各個(gè)歷史階段發(fā)揮著不同的作用。在產(chǎn)品嚴(yán)重不足、階級(jí)對(duì)立與沖突嚴(yán)重的現(xiàn)代化初期，由于尚不具備將正義應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)建構(gòu)的客觀條件，因此對(duì)社會(huì)正義的訴求更多還是停留在思想觀念的層面。但這并非就沒有意義，先于實(shí)踐的理念倡導(dǎo)、宣傳和研究，發(fā)揮著思想啟蒙和理論準(zhǔn)備的作用。隨著整個(gè)世界現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，到了20世紀(jì)特別是二次世界大戰(zhàn)以后，社會(huì)正義就越來越作為一個(gè)實(shí)踐原則，被廣泛運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序和制度的建構(gòu)中，也就從觀念形態(tài)更多地進(jìn)入到了實(shí)踐形態(tài)。這一歷史的演變進(jìn)程恰恰表明了，人類社會(huì)越發(fā)展就越需要社會(huì)正義，從而顯示出這一道德修辭的巨大生命力和普遍性意義。

其次，再?gòu)母拍畋旧淼膬?nèi)容和屬性來看，社會(huì)正義具有先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)層面的普遍性意義。在先驗(yàn)層面，社會(huì)正義屬于實(shí)踐理性的范疇，必然要以理性的普遍的先驗(yàn)邏輯為依據(jù)，這也就決定了社會(huì)正義的先驗(yàn)普遍性。對(duì)正義原則的確立離不開理性的先驗(yàn)邏輯推導(dǎo)，正如羅爾斯所聲稱，他的兩個(gè)正義原則就是人們通過理性才尋找到的。(24)羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第290頁。除了先驗(yàn)的層面，社會(huì)正義還有經(jīng)驗(yàn)的層面，即要以對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)考察與反思為基礎(chǔ)。這樣的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有相對(duì)的普遍意義，也就決定了社會(huì)正義相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)普遍性。也就是說，社會(huì)正義所針對(duì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)是所有現(xiàn)代國(guó)家都共同具有的一些普遍性、根本性問題，因此它是普遍適用于所有現(xiàn)代國(guó)家的，而所有的現(xiàn)代國(guó)家也都處于需要運(yùn)用社會(huì)正義的環(huán)境中。只有主張和堅(jiān)持社會(huì)正義的普遍性意義，我們才能自覺遵循和堅(jiān)持以正義的普遍原則為指導(dǎo)；而各個(gè)國(guó)家又都有自己的特殊國(guó)情和差異化的歷史條件，這就又需要結(jié)合本國(guó)實(shí)際并采取相應(yīng)的具體方式和途徑，以更好地促進(jìn)社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，以上三種反社會(huì)正義論都是不成功的，并未能真正解構(gòu)和駁倒社會(huì)正義修辭。作為一個(gè)主要運(yùn)用于社會(huì)基本秩序和制度建構(gòu)的道德理念，社會(huì)正義具有概念的邏輯正當(dāng)性、合道德性和普遍適用性，因此它在概念上是合法的，從而是一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖滦揶o。這也為我們繼續(xù)開展社會(huì)正義論、社會(huì)基本正義論研究，奠定了必要的概念前提和基礎(chǔ)。