跨語際的歷史知識(shí)論與重構(gòu)北宋知識(shí)的歷史圖景

陳 昊

提要： 生活在北宋的沈括可以是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者嗎？這似乎是一個(gè)時(shí)代錯(cuò)置的論點(diǎn)。左婭2018年出版的新書《沈括的經(jīng)驗(yàn)主義》聲稱沈括的經(jīng)驗(yàn)主義立場導(dǎo)致了一種新的知識(shí)論實(shí)踐在北宋浮現(xiàn)。這本著作用一個(gè)從表面看來是時(shí)代錯(cuò)置的術(shù)語，建立起一套挖掘北宋時(shí)代的歷史知識(shí)論的概念工具箱，再將這套工具箱帶入沈括的生命歷程和歷史語境的理解過程中，進(jìn)而重構(gòu)了我們對北宋知識(shí)世界的歷史圖景的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞： 沈括 歷史知識(shí)論 北宋

Zuo Ya,ShenGua’sEmpiricism, Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2018.

引言 沈括是個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者？

沈括是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者(empiricist)！一個(gè)生活在北宋的士人可以是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者嗎？這聽起來是一個(gè)時(shí)代錯(cuò)置(anachronism)的論點(diǎn)，因爲(wèi)在20世紀(jì)的大多數(shù)哲學(xué)史著作中，經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism)都被視爲(wèi)歐洲近代早期的思潮，而在經(jīng)驗(yàn)主義者的思想譜系上，經(jīng)常出現(xiàn)的名字有約翰·洛克(John Locke, 1632—1704)、喬治·貝克萊(George Berkeley，1685—1753)和大衛(wèi)·休謨(David Hume, 1711—1776)。經(jīng)驗(yàn)主義者關(guān)於知識(shí)論的論述大致可以被概括爲(wèi)： 其一，人類所有的概念都來自經(jīng)驗(yàn)；其二，我們所有的實(shí)質(zhì)性的知識(shí)都不可能是先驗(yàn)的。(1)20世紀(jì)哲學(xué)著作中關(guān)於經(jīng)驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義者論述的歸納可以參考Alberto Vanzo, “From Empirics to Empiricists”, Intellectual History Review, 24-4, 2014, pp.517-538. 但是這樣的論述正在遭遇挑戰(zhàn)，挑戰(zhàn)來自兩個(gè)方面，一方面，研究者在追問經(jīng)驗(yàn)主義者這個(gè)詞是否能視爲(wèi)當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的自我身分認(rèn)同；另一方面，則強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)主義思潮中的多樣性和差異性，除前引Alberto Vanzo的論文之外，還可以參考Siegfried Bodenmann, Anne-Lise Rey eds., What Does it Mean to be an Empiricist？: Empiricisms in Eighteenth Century Sciences, Springer, 2018.生活在中國11世紀(jì)的沈括可以被放在這個(gè)思想譜系中嗎？

雖然不知道約翰·洛克、喬治·貝克萊和大衛(wèi)·休謨得知一個(gè)11世紀(jì)的中國士人被稱爲(wèi)經(jīng)驗(yàn)主義者，並與他們並列在同一思想譜系中時(shí)，是否會(huì)大驚失色，但對於中文世界的讀者來説，這一論斷是頗爲(wèi)出人意料的。而這個(gè)論斷來自左婭2018年出版的新書《沈括的經(jīng)驗(yàn)主義》(ShenGua’sEmpiricism)，她聲稱沈括的經(jīng)驗(yàn)主義立場導(dǎo)致了一種新的知識(shí)論實(shí)踐在北宋浮現(xiàn)。(2)Zuo Ya, Shen Gua’s Empiricism, Cambridge and London, Harvard University Asia Center, 2018. 本書基於左婭2011年在普林斯頓大學(xué)東亞系完成的博士論文(Zuo Ya, “Capricious Destiny： Shen Gua (1031-1085) and His Age”, Ph. D. Dissertation, Princeton University, 2011)，其內(nèi)容和結(jié)構(gòu)在出版時(shí)都做了全面的修訂。關(guān)於沈括和《夢溪筆談》的相關(guān)論著目録請參考Nathan Sivin, “Recent Publications on Shen Kuo’s Mengxi bitan (Brush Talks from Dream Brook)”, East Asian Science, Technology and Medicine, 42, 2015, pp.93-102. 本文只引述與論證密切相關(guān)的研究。本文試圖分析左婭的著作如何用一個(gè)從表面看來是時(shí)代錯(cuò)置的術(shù)語，建立起一套挖掘北宋時(shí)代的歷史知識(shí)論的概念工具箱，再將這套工具箱帶入沈括的生命歷程和歷史語境的理解過程中，進(jìn)而重構(gòu)了我們對北宋知識(shí)世界的歷史圖景的認(rèn)識(shí)。

一 什麼是沈括的經(jīng)驗(yàn)主義？

正因爲(wèi)將經(jīng)驗(yàn)主義這個(gè)標(biāo)籤貼在沈括身上是一種“刻意”的使用，這意味著我們需要追問，在左婭的著作中，沈括的經(jīng)驗(yàn)主義指的是什麼？或者説，左婭將經(jīng)驗(yàn)主義用於沈括身上時(shí)，試圖指向什麼？她如何爲(wèi)這樣的使用搭建了概念和歷史的語境？

左婭將北宋描述爲(wèi)一個(gè)典型的“體系(system)的時(shí)代”，北宋出現(xiàn)的“新學(xué)”鼓勵(lì)每個(gè)有野心的士大夫去思考當(dāng)時(shí)的重要議題以追尋道，發(fā)展出一套自己對整體秩序的理解，在條件允許時(shí)將這種理解用於政治實(shí)踐。這是一個(gè)體系如雨後春筍般地出現(xiàn)，並在思想和實(shí)踐上相互競爭的時(shí)代。這催生了一種新的“主流”，即，這個(gè)時(shí)代的體系建構(gòu)者想要達(dá)到一個(gè)全面視野下的整體，這就是所謂“道”。這樣一個(gè)體系建構(gòu)者的譜系，最終在朱熹的理學(xué)中得到完滿。這個(gè)體系競逐的背景成爲(wèi)了理解沈括的關(guān)鍵。而沈括的獨(dú)特性和重要性在於，他的“經(jīng)驗(yàn)主義”是非體系性的，它展示了宋代思想深層而真正複雜的動(dòng)力，及其所提供的複雜可能性。

用“體系”這一術(shù)語來分析哲學(xué)和思想，也源自近代歐洲的哲學(xué)史著作。利奧·卡塔納(Leo Catana)曾追索了“哲學(xué)體系”(system of philosophy)一詞在近代哲學(xué)史著作中的出現(xiàn)及其意涵。他認(rèn)爲(wèi)，在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)史中，體系最少有兩種不同的“歷史學(xué)”(historiographical)意涵： 第一，它可以指某個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系，即這個(gè)哲學(xué)家的複雜哲學(xué)學(xué)説，但這些學(xué)説是有特定的內(nèi)在秩序的。這種用法可以追溯到約翰·雅各布·布魯克(Johann Jakob Brucker, 1696—1770)的《批判哲學(xué)史》(Historiacriticaphilosophiae)。第二，它可以用來描述一種更大意義上的歷史結(jié)構(gòu)，將不同哲學(xué)家的體系連接起來構(gòu)成一種“發(fā)展的體系”(system of development)，典型的例證是黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831)的《哲學(xué)史講座》(VorlesungenüberdieGeschichtederPhilosophie)。(3)Leo Catana, The Historiographical Concept “System of Philosophy”： Its Origin, Nature, Influence and Legitimacy, Leiden and Boston, Brill, 2008, pp.3-4.左婭對體系這個(gè)詞的使用，顯然兼有以上兩種意涵。她描述了一個(gè)時(shí)代，體系迭出，而這種“迭出”本身就意味著一種整體的思想體系。讓我們先回到個(gè)體的“體系”，利奧·卡塔納總結(jié)布魯克對個(gè)人哲學(xué)體系的看法，其中應(yīng)該包括以下幾個(gè)要素： 一、 與其他學(xué)科相比，哲學(xué)的體系是自主性的；二、 哲學(xué)不同分支的學(xué)説都可以從一個(gè)或者幾個(gè)原則推導(dǎo)出來；三、 作爲(wèi)一個(gè)自主性的體系，它包含哲學(xué)的所有分支；四、 哲學(xué)各個(gè)分支所述的學(xué)説都具有內(nèi)在一致性。(4)Leo Catana, The Historiographical Concept “System of Philosophy”： Its Origin, Nature, Influence and Legitimacy, p.3.用“體系/非體系”的區(qū)分來分析沈括，一方面，凸顯他所在的時(shí)代有一種整體的思想趨向；另一方面，又展示出他與時(shí)代的整體思想趨向的差異。但是在要建立論述的時(shí)候，如何證明沈括是一個(gè)非體系性的經(jīng)驗(yàn)主義者？左婭以幾個(gè)要素來總結(jié)這種非體系性的經(jīng)驗(yàn)主義，其中最重要的是以下三點(diǎn)： 聞見之知是沈括知識(shí)論立場的出發(fā)點(diǎn)；筆記是他建構(gòu)一個(gè)“非體系”的關(guān)鍵文類；可靠性(reliability)和可靠性的方法構(gòu)成了非體系的核心。以下將逐一對其進(jìn)行討論。

讓我們先從聞見之知説起，要理解此概念在闡釋沈括思想時(shí)的意義，需要關(guān)注兩個(gè)脈絡(luò)。第一，在歐洲的思想傳統(tǒng)中，經(jīng)驗(yàn)主義與經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)中的意義密切相關(guān)，而要理解經(jīng)驗(yàn)，則需要理解物和感官之知。因此，如果要把經(jīng)驗(yàn)主義這個(gè)詞應(yīng)用於沈括，就需要追問兩個(gè)問題： 第一，“物”對於沈括以及其他北宋士人意味著什麼？第二，感官之知在這個(gè)時(shí)代的知識(shí)論中扮演著怎樣的角色？

左婭先展開了“物”對於北宋時(shí)代“學(xué)”的意義。關(guān)於“物”在中國古代思想中的意義變遷，楊儒賓曾經(jīng)有一個(gè)總結(jié)： 物在先秦具體的理論論述較少，其論述常以五行的面貌出現(xiàn)。五行説的象徵意義的弱化，與中國思想史獨(dú)特的脈絡(luò)相關(guān)。佛教?hào)|來，帶來對世界理解的變化，特別是對物的理解的變化。在佛教緣起性空的法印規(guī)定下，諸行無常，諸法無我，性空唯名，成爲(wèi)對物的本質(zhì)性規(guī)定。楊儒賓將其稱爲(wèi)物的“去本質(zhì)化”或者物的“虛化”。之後理學(xué)興起，重新信任物的本質(zhì)之價(jià)值。從而出現(xiàn)重新“安頓”物的思潮。但到無限心系統(tǒng)形成後，尤其復(fù)性説成了安身立命的學(xué)問宗旨後，心學(xué)的影響成爲(wèi)壓倒性的，物的思考就相形見絀。(5)楊儒賓《喚醒物學(xué)——北宋理學(xué)的另一面》，《漢學(xué)研究》2017年第2期，頁60—62。左婭也強(qiáng)調(diào)物在宋代士大夫的儒學(xué)復(fù)興中的意義。但更重要的問題是： 物是什麼？左婭強(qiáng)調(diào)，物具有雙重意義，既是物，又是事。因此它指向現(xiàn)象世界的所有實(shí)體和過程。物是具有區(qū)別性的(distinctive)，這一方面意味著它是一個(gè)單獨(dú)的實(shí)體，另一方面意味著物在其他物中，在一個(gè)更大的秩序之中。那麼在宋代的思想中，如何理解認(rèn)知物的問題呢？在認(rèn)知物的過程中，感官扮演著什麼樣的角色呢？在這裏，左婭使用了兩個(gè)來自張載的概念，即“聞見之知”與“德性所知”。她認(rèn)爲(wèi)，宋代的士人用這兩個(gè)概念來描述物的雙重性質(zhì)所對應(yīng)的兩種認(rèn)知方式，而其背後則是認(rèn)知之官的差異，即耳目與心的差異。個(gè)體的物，具有可以被耳目所感知的各種屬性，即色形聲臭。這種感知只會(huì)停留在物的個(gè)體性的階段，它是一種表面的交流，無法深入到表層的背後。而其背後的原因，是耳目不思，使得這種感知是“物交物”。而德性所知借由“心”，可以深入到其背後，不僅理解到個(gè)體的物，也理解到物所構(gòu)成的世界的關(guān)聯(lián)與秩序。左婭指出，在張載看來，聞見之知是一種膚淺的認(rèn)知方式，人們對耳目的過度依賴也妨害他們對德性所知的更高追求。也就是説，張載對於聞見之知有所批評。但是，他卻並沒有將聞見之知與德性所知完全割裂開，在很多情況下，聞見與德性之知是同一個(gè)求知系統(tǒng)的兩個(gè)步驟。(6)張載關(guān)於“聞見之知”和“德性所知”相關(guān)論述的進(jìn)一步討論，見Zuo Ya,“Zhang Zai’s (1020-1077) Critique of the Senses”, Journal of Chinese History, 3, 2019, pp.83-111.

然後，左婭將這兩個(gè)來自張載的術(shù)語轉(zhuǎn)化成了分析沈括以及宋代知識(shí)的概念工具。她指出，沈括是以聞見之知作爲(wèi)其知識(shí)立場的出發(fā)點(diǎn)，而這一點(diǎn)其實(shí)構(gòu)成了他的“非體系”的核心，也構(gòu)成了他與其他人追求的思想體系之間的差異。在物的聞見之知和與之相關(guān)聯(lián)的深層秩序之間，他堅(jiān)定地?fù)肀Я饲罢?，將其視?wèi)知識(shí)的導(dǎo)向。這樣一種知識(shí)立場，是基於個(gè)體的物，也就意味著在認(rèn)知的過程要如何將物個(gè)體化(individuation)的問題。個(gè)體化的意涵與預(yù)設(shè)了對於個(gè)體性(individuality)的本質(zhì)的理解，在希臘羅馬的哲學(xué)傳統(tǒng)中暗示著一種在共相(universal)和個(gè)體(individual)之間的關(guān)係，同時(shí)也意味著，一個(gè)認(rèn)知者要如何去理解這樣一種關(guān)係。左婭聲稱，她對這個(gè)術(shù)語的接受源自方嵐生(Franklin Perkins)的啓發(fā)。方嵐生指出，在西方哲學(xué)中，一些最重要的形而上學(xué)議題都源自個(gè)體化的問題，即什麼最終構(gòu)成了物。但是在中國哲學(xué)中，個(gè)體化的問題似乎沒有那麼重要，但是對其的考察卻又是不可缺少的。而他試圖通過“萬物”中的物的解説來討論戰(zhàn)國時(shí)代的哲學(xué)中如何將個(gè)體化的話語與一種關(guān)於實(shí)在的過程性視野相關(guān)聯(lián)。(7)Franklin Perkins, “What is a Thing (wu 物)？ The Problem of Individuation in Early Chinese Metaphysics”, Chenyang Li and Franklin Perkins eds., Chinese Metaphysics and Its Problems, Cambridge University Press, 2015, pp.54-68. 在方嵐生的文章中並沒有引用Gilbert Simondon (1924—1989)的著作，但是他對個(gè)體化的論述明顯受到了Gilbert Simondon的影響。Gilbert Simondon的論述見Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique： L’individuation la lumière des notions de forme et d’information, Presses Universitaires de France, 1964. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective： A la lumière des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, 1989.當(dāng)左婭將這樣一個(gè)術(shù)語用於北宋的思想世界和沈括時(shí)，她保留了個(gè)體化作爲(wèi)一種關(guān)係表述的意涵，但是關(guān)係的兩端，一邊是作爲(wèi)個(gè)體的物，另一邊則是物在更大的秩序中所占的一席之地的物化(reification)，這個(gè)更大的秩序可以是道、數(shù)、象等等。

要如何理解個(gè)體化的“物”以及沈括對它的認(rèn)知方式？左婭將討論的重點(diǎn)放在了陰陽、數(shù)和物之間的關(guān)係上。她使用的一個(gè)重要例證就是沈括對於運(yùn)氣系統(tǒng)的運(yùn)用和討論。這段記述見於《夢溪筆談》：

醫(yī)家有五運(yùn)六氣之術(shù)，大則候天地之變，寒暑風(fēng)雨，水旱螟蝗，率皆有法；小則人之衆(zhòng)疾，亦隨氣運(yùn)盛衰。今人不知所用，而膠於定法，故其術(shù)皆不驗(yàn)。假令厥陰用事，其氣多風(fēng)，民病濕泄。豈溥天之下皆多風(fēng)，溥天之民皆病濕泄邪？至於一邑之閒，而暘雨有不同者，此氣運(yùn)安在？欲無不謬，不可得也。大凡物理有常有變，運(yùn)氣所主者常也，異夫所主者皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占。故其候有從、逆，淫、鬱，勝、復(fù)，太過、不足之變，其發(fā)皆不同。若厥陰用事，多風(fēng)，而草木榮茂，是之謂“從”。天氣明絜，燥而無風(fēng)，此之謂“逆”。太虛?；瑁魉槐?，此之謂“淫”。大風(fēng)折木，雲(yún)物濁擾，此之謂“鬱”。山澤焦枯，草木凋落，此之謂“勝”。大暑燔燎，螟蝗爲(wèi)災(zāi)，此之謂“復(fù)”。山崩地震，?；钑r(shí)作，此謂之“太過”。陰森無時(shí)，重雲(yún)晝昏，此之謂“不足”。隨其所變，疾厲(癘)應(yīng)之，皆視當(dāng)時(shí)當(dāng)處之候。雖數(shù)里之閒，但氣候不同，而所應(yīng)全異，豈可膠於一定。熙寧中，京師久旱，祈禱備至，連日重陰，人謂必雨，一日驟晴，炎日赫然，予時(shí)因事入對，上問雨期，予對曰：“雨候已見，期在明日?！毙\(zhòng)以謂頻日晦溽，尚且不雨，如此暘燥，豈復(fù)有望？次日，果大雨。是時(shí)濕土用事，連日陰者，從氣已效，但爲(wèi)厥陰所勝，未能成雨。後日驟晴者，燥金入候，厥陰當(dāng)折，則太陰得伸，明日運(yùn)氣皆順，以是知其必雨。此亦當(dāng)處所占也。若他處候別，所占亦異。其造微之妙，閒不容髮。推此而求，自臻至理。(8)胡道靜《夢溪筆談校證》，上海人民出版社，2016年，頁247—248。

左婭認(rèn)爲(wèi)這段記述中提出的核心問題是，當(dāng)一個(gè)“數(shù)”(運(yùn)氣)的系統(tǒng)不能準(zhǔn)確預(yù)測天氣的時(shí)候，如何才能區(qū)別數(shù)和物(實(shí)際的天氣)？要理解左婭的這個(gè)問題，先要討論她是如何理解數(shù)和陰陽的。左婭從三個(gè)方面來介紹數(shù)： 功能、基本組成和基本運(yùn)作原則?！皵?shù)”即“數(shù)值關(guān)係”，是通過將宇宙劃分爲(wèi)可理解的(intelligible)模式來建立實(shí)在(reality)的秩序。數(shù)的基本組成是一系列經(jīng)常被使用的數(shù)值關(guān)係，其中陰陽和五行最有名，而其運(yùn)作的基本原則即是所謂的關(guān)聯(lián)性思維。(9)左婭關(guān)於“數(shù)”的討論之前曾以中文發(fā)表，見左婭《北宋數(shù)論》，《唐研究》第18卷，北京大學(xué)出版社，2012年，頁475—507。侯道儒(Douglas Skonicki)認(rèn)爲(wèi)，不同於劉牧和邵雍，沈括並未主張數(shù)是在造化過程中産生出的先天事物，而是後來人將數(shù)添加於自然現(xiàn)象。由此，他批評左婭根據(jù)邵雍的數(shù)觀來解讀沈括，是對沈括立場的誤讀。見侯道儒《沈括數(shù)、理觀初探——以〈夢溪筆談〉爲(wèi)主軸的討論》，《新宋學(xué)》第8輯，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，頁108，頁114注23。首先要指出的是，侯道儒雖然在文章一開頭引用了左婭的新著《沈括的經(jīng)驗(yàn)主義》，並對其內(nèi)容進(jìn)行了簡要?dú)w納，但是在關(guān)於沈括數(shù)論的討論中，他的引文都來自左婭2011年的博士論文，而完全沒有引述2012年發(fā)表的《北宋數(shù)論》和2018年出版的新著。其次，侯道儒的批評實(shí)際上揭示了一個(gè)更爲(wèi)重要的方法論問題，即當(dāng)我們在討論一個(gè)時(shí)代思想的關(guān)鍵概念時(shí)，我們是通過對比，而強(qiáng)調(diào)每個(gè)思想者的觀念差異，其背後可能暗示著，在這個(gè)時(shí)代，個(gè)體思想者對於基本的概念的理解存在著根本性的鴻溝；還是先試圖挖掘出不同思想者之間共同的假設(shè)，進(jìn)而展開其在思想實(shí)踐之間的差異。左婭的研究顯然是屬於後者的，她並非沒有意識(shí)到張載、邵雍等與沈括的差異，她對張載的“聞見之知”和“德性所知”的探討，對邵雍的數(shù)論的探討，都不是簡單將其等同於沈括的思想，而是將其轉(zhuǎn)化爲(wèi)一個(gè)理解沈括及其時(shí)代的概念工具。接下來她以陰陽爲(wèi)例證，進(jìn)一步討論了這種數(shù)值關(guān)係。在對陰陽的分析中，她強(qiáng)調(diào)陰陽的存在論特性，即陰陽應(yīng)該被視爲(wèi)現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)存在(experiental existence)。爲(wèi)了論述這一觀點(diǎn)，她並不是要論述陰陽是什麼，而是要論述陰陽不是什麼。而要論述陰陽不是什麼的時(shí)候，她預(yù)設(shè)的比較對象是希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)中的共相(universal)。在這裏，從表面看，她似乎是帶著陰陽來到了波菲利(Porphyry)的“共相問題”(the problem of universals)之前： 共相是實(shí)體還是思想中的觀念？如果共相是實(shí)體，那它有形還是無形？共相可以與可感事物分離，還是在可感事物之中？(10)嚴(yán)格意義上説，是波伊提烏(Boethius)對波菲利的《導(dǎo)論》(Introduction)的注釋而不是《導(dǎo)論》本身提出了“共相問題”，但是後代的注釋者們都假設(shè)波菲利提出了“共相問題”，因爲(wèi)他已經(jīng)想到了解決其的各種方法，以及這些方法的擁護(hù)者。見Porphyry, Introduction, translated with an introduction and commentary by Jonathan Barnes, Oxford University Press, 2003, p.38.但是她並不是要用陰陽來回答與共相相關(guān)的三個(gè)問題，而是與這三個(gè)問題答案之後出現(xiàn)的共相類型相比較。她指出，陰陽與希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)中的兩種共相概念(即universalia ante rem和universalia post rem)並不相近。陰陽先於物，是一種在時(shí)間的意義上的先於，更多是一種對根本性(fundamentality)的隱喻，一種微妙的存在論差異，而不是超越(transcendence)和內(nèi)在(immanence)的差異。而且陰陽不是一個(gè)關(guān)於實(shí)體(substance)和本質(zhì)(essence)的概念，而是展示關(guān)係，在不同的關(guān)係中它們的指向可以完全不同。對關(guān)係的側(cè)重，使得陰陽這一相互依存的關(guān)係可以描述各種類型的變化。(11)在這個(gè)分析中，顯然有葛蘭言(Marcel Granet)到葛瑞漢(A. C. Graham)的研究傳統(tǒng)的影響，葛蘭言曾將陰陽和其他二元對應(yīng)稱爲(wèi)關(guān)聯(lián)性思維(correlative thinking)；葛瑞漢認(rèn)爲(wèi)這種思維方式試圖全面明晰地排列所有對立和比較，以建立一種基本的思維模式。他借用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的概念“聚合體/結(jié)構(gòu)段”(paradigm/syntagm)來進(jìn)行分析，見A. C. Graham, “Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking”, Philosophy East and West, 38 (2), 1988, pp.203-207. 中譯見《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》，艾蘭、汪濤、范毓周編《中國古代思維模式與陰陽五行説探源》，南京，江蘇古籍出版社，頁1—57。這意味著陰陽不僅是來自我們腦中的概念，而且實(shí)際地指向著關(guān)係?？偠灾?，陰陽是實(shí)際指向關(guān)係的經(jīng)驗(yàn)存在。

在分析了數(shù)和陰陽之後，左婭回到了沈括所討論的例證。這個(gè)例證的關(guān)鍵，在於沈括如何修正運(yùn)氣系統(tǒng)以實(shí)現(xiàn)恰當(dāng)?shù)念A(yù)測。沈括修正的關(guān)鍵基於他自己總結(jié)的一組變數(shù)，即從、逆、淫、鬱、勝、復(fù)、太過、不足。運(yùn)氣系統(tǒng)的規(guī)則是“?！保Ｅc變，統(tǒng)稱爲(wèi)“物理”。左婭的一個(gè)重要的觀察，是強(qiáng)調(diào)“變”的知識(shí)底色，她所依據(jù)的是前引的這段文字：“若厥陰用事，多風(fēng)，而草木榮茂，是之謂‘從’。天氣明絜，燥而無風(fēng)，此之謂‘逆’。太虛?；?，流水不冰，此之謂‘淫’。大風(fēng)折木，雲(yún)物濁擾，此之謂‘鬱’。山澤焦枯，草木凋落，此之謂‘勝’。大暑燔燎，螟蝗爲(wèi)災(zāi)，此之謂‘復(fù)’。山崩地震，埃昏時(shí)作，此謂之‘太過’。陰森無時(shí)，重雲(yún)晝昏，此之謂‘不足’。”她認(rèn)爲(wèi)，這段文字説明“變”是來自聞見之知，但是當(dāng)其被賦予“從”、“逆”、“勝”等時(shí)，它又在形式上被納入了運(yùn)氣系統(tǒng)調(diào)理制約“常”，且最終成爲(wèi)決定“驗(yàn)”的關(guān)鍵。而這個(gè)過程，正是沈括如何將物個(gè)體化的過程。在這裏他以兩種方式將物個(gè)體化，第一是他強(qiáng)調(diào)物的存在通過他們的感官特質(zhì)，第二是用物的知識(shí)論的導(dǎo)向作用來修正原有的模式。在沈括這裏，物作爲(wèi)在網(wǎng)上的結(jié)，不再只是一個(gè)位置，而是有其性質(zhì)，即使在數(shù)的世界裏，它也不再消失在關(guān)係中。數(shù)作爲(wèi)真實(shí)的存在，構(gòu)成了物的個(gè)體化的關(guān)鍵背景。在討論了物、聞見之知等問題之後，接下來將探討左婭如何通過對《夢溪筆談》的文類、文本分析，展現(xiàn)出沈括對於張載關(guān)於聞見之知的缺陷的論述的“回應(yīng)”。

二 爲(wèi)什麼是筆記？——可靠性的文本載體

基於物的聞見之知如何能成爲(wèi)“可靠”的知識(shí)？在張載區(qū)分了聞見之知和德性所知之後，這是一個(gè)必須要回答的問題。(12)如果我們承認(rèn)“聞見之知”這個(gè)概念在很大程度上指向感官經(jīng)驗(yàn)作爲(wèi)知識(shí)的來源的話，那麼這意味著，我們要回答來自感官經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是否可靠的問題。對其的討論可參考William P. Alston, The Reliability of Sense Perception, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1993.但是，什麼是“可靠”的？可靠並非是沈括的術(shù)語。左婭指出，沈括自己使用的詞彙是信、驗(yàn)和必然。她認(rèn)爲(wèi)可靠性這個(gè)術(shù)語很好地展現(xiàn)了沈括的知識(shí)興趣，不是追求絶對的真理，而是追求一種好的知識(shí)。而她用可靠性來統(tǒng)轄了沈括所使用的不同詞彙，卻沒有忘記沈括使用詞彙的文本語境，即《夢溪筆談》。

左婭並未將《夢溪筆談》視爲(wèi)一個(gè)早熟的“科學(xué)文本”，而將其看作沈括的知識(shí)論立場的文本載體。延續(xù)前一節(jié)的討論，如果沈括的經(jīng)驗(yàn)主義是非體系性的，並且重視聞見之知，那麼什麼樣的文類能成爲(wèi)其載體？這種文本載體能爲(wèi)沈括的知識(shí)論立場提供怎樣的支援？答案當(dāng)然是筆記，左婭將筆記描述爲(wèi)一種具有靈活性(flexible)的文類，並認(rèn)爲(wèi)這種文類本身爲(wèi)聞見之知提供了便捷的文化資源。(13)有關(guān)宋代筆記的概況及其研究綜述可參見張暉《宋代筆記研究》，武漢，華中師範(fàn)大學(xué)出版社，1993年；宮雲(yún)維《20 世紀(jì)以來宋人筆記研究述論》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2010年第1期，頁97—102；Cong Ellen Zhang, “To Be ‘Erudite in Miscellaneous Knowledge’： A Study of Song (960-1279) Biji Writing”, Asia Major, 25-2, 2012, pp.43-77.筆記主題多樣，在篇幅、結(jié)構(gòu)以及內(nèi)部條目之間的關(guān)係上沒有進(jìn)一步的規(guī)定。借由《夢溪筆談》，沈括將自己描述爲(wèi)一個(gè)負(fù)責(zé)任(responsible)的求知者，同時(shí)找到了一種證明可靠性的文本路徑?？煽啃栽凇秹粝P談》中被視爲(wèi)一種實(shí)踐性的承諾而非命題式的主題，它並非與特定的詞相連接，也沒有統(tǒng)一的術(shù)語，相反，它將一系列概念連起來，展示出一種區(qū)別。這種區(qū)別將一個(gè)負(fù)責(zé)任的知識(shí)者與他對可靠性的信仰，與其他的知識(shí)論可能性區(qū)別開來。沈括試圖展示這樣一個(gè)求知者進(jìn)行知識(shí)實(shí)踐的一系列例證，而不是以命題式的術(shù)語提供一個(gè)關(guān)於可靠性的理論。因此，他需要的是描述性的文本而不是規(guī)範(fàn)性的文本，而筆記恰恰就提供了這種可能。以下我們就來討論左婭如何分析《夢溪筆談》的文本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的，先將夢溪筆談的篇目結(jié)構(gòu)羅列如下：

卷一 故事一卷二 故事二卷三 辯證一卷四 辯證二卷五 樂律一卷六 樂律二卷七 象數(shù)一卷八 象數(shù)二卷九 人事一卷十 人事二卷十一 官政一卷十二 官政二卷十三 權(quán)智一卷十四 藝文一卷十五 藝文二卷十六 藝文三卷十七 書畫卷十八 技藝卷十九 器用卷二十 神奇卷二十一 異事︵異疾附︶卷二十二 謬誤︵譎詐附︶卷二十三 譏謔︵謬誤附︶卷二十四 雜誌一卷二十五 雜誌二卷二十六 藥議

在討論著作的篇目結(jié)構(gòu)時(shí)，分類和次序總是關(guān)注的重點(diǎn)。左婭認(rèn)爲(wèi)，分類和次序本身就能展示出沈括的知識(shí)論立場背後的規(guī)則?！肮适隆焙汀稗q證”作爲(wèi)開頭的兩個(gè)類別，意味著它們的重要性。(14)當(dāng)然要用分卷的卷題和次序來進(jìn)行論證，其基本假設(shè)是，今二十六卷本《夢溪筆談》的篇目順序和分類是沈括所擬定的。這個(gè)二十六卷本的最早版本依據(jù)是明代覆刻南宋乾道二年(1166)揚(yáng)州州學(xué)的刊本。二十六卷本見於宋代書志目録的著録，比如《郡齋讀書志》、《直齋書録解題》。而《四庫全書總目》開始，曾推測《夢溪筆談》最初的版本是三十卷。胡道靜和謝雲(yún)飛都曾根據(jù)南宋諸書所引《夢溪筆談》文字有不見於二十六卷本，認(rèn)爲(wèi)三十卷本的假設(shè)是可信的(見胡道靜《夢溪筆談校證》，頁21—22；謝雲(yún)飛《〈夢溪筆談〉之篇卷與版本》，《書目季刊》1971年第1期，頁11—16)。這個(gè)“失傳”的三十卷本卻提出了更多的問題： 三十卷本與二十六卷本在篇目、卷次上是否有差異？哪一個(gè)更接近沈括擬定的篇目和卷次？三十卷本和二十六本的差異是誰造成的？除了沈括之外，刊刻者扮演了怎樣的角色？另外，還涉及《補(bǔ)筆談》和《續(xù)筆談》的問題。胡道靜曾推測這兩部分是根據(jù)沈括的遺稿刊印的(見胡道靜《夢溪筆談校證》，頁22)。如果這個(gè)推測成立，沈括在臨終之前是如何看待《夢溪筆談》、《補(bǔ)筆談》和《續(xù)筆談》的？他是將其視爲(wèi)三本不同的“書”，一本書的“三個(gè)部分”，還是一本篇目有待整合的未完成之“書”？我們要如何理解沈括對於篇目順序和分類的“擬定”？這是一個(gè)已被確定的文本結(jié)構(gòu)，還是一個(gè)依然在進(jìn)行中的“過程”？左婭強(qiáng)調(diào)，“故事”意味著，來自過去的可靠知識(shí)才能成爲(wèi)建構(gòu)新知識(shí)的有效基礎(chǔ)。而“辯證”的重點(diǎn)在於使物與其名相契合，即詞彙的準(zhǔn)確性對於可靠知識(shí)的産生至關(guān)重要?！稗q證”的基礎(chǔ)是觀察和文本證據(jù)。而貫穿《夢溪筆談》大部分條目的一個(gè)路徑是“予親見之”，這是對感官之知的強(qiáng)調(diào)。另外，沈括對不可靠的知識(shí)也在進(jìn)行糾正，這特別體現(xiàn)在“謬誤”這一篇目中。而“故事”、“辯證”和“謬誤”這三個(gè)部分代表了可以廣泛地應(yīng)用於不同領(lǐng)域的方法。

而其他的部分，有些與可靠性的知識(shí)關(guān)係較爲(wèi)緊密，比如，“樂律”和“藥議”等本身就代表了物的一類。有些表面與可靠性的知識(shí)關(guān)聯(lián)不大，比如“人事”，在其他的筆記中，類似的記載會(huì)被視爲(wèi)軼事。(15)從宋代筆記中輯録軼事的研究可以參考丁傳靖《宋人軼事彙編》，北京，中華書局，1981年；周勛初主編《宋人軼事彙編》，上海古籍出版社，2014年；朱剛《人物軼事與〈筆記體傳記〉》，《清華學(xué)報(bào)》2018年第2期，頁225—242。現(xiàn)代研究者對筆記中人物軼事的記載的關(guān)注一直在於其能否作爲(wèi)與正史傳記等同樣“可靠”的史料，而這種關(guān)注基於現(xiàn)代史學(xué)的知識(shí)論。左婭的論述提示，宋代不同的傳記記載如何建立自身的“可靠性”，本身就是一個(gè)值得進(jìn)一步探索的問題。但是左婭強(qiáng)調(diào)，在沈括的著作中，“人事”也體現(xiàn)對可靠的知識(shí)的追求。而與可靠性的知識(shí)背道而馳的是“神奇”，(16)沈括《夢溪筆談》中的“神奇”和“異事”兩部分，之前費(fèi)臻懿也有討論，她強(qiáng)調(diào)“神奇”、“異事”兩卷所載和其他卷一樣，仍然以資料的搜集、描寫甚至探討爲(wèi)主，理性客觀的思維模式是它的基調(diào)。見費(fèi)臻懿《〈夢溪筆談·神奇〉與〈異事〉探析》，《建國科大學(xué)報(bào)(通識(shí)類)》2009年第3期，頁149—172。左婭認(rèn)爲(wèi)，沈括在面對不太可能可信的知識(shí)時(shí)，嘗試在其中找到可靠性，而他的寫作是一種確認(rèn)性的記録，而不是虛構(gòu)。這意味著，他要凸顯個(gè)體的見證者，以提供一個(gè)值得信任的知識(shí)來源，即，他自己或者另一個(gè)他認(rèn)爲(wèi)負(fù)責(zé)任的見證者。而這種見證，本身也再次強(qiáng)調(diào)了聞見之知與可靠性之間的聯(lián)繫。

但是對可靠性的追尋在筆記中浮現(xiàn)的歷史淵源是什麼？其中又經(jīng)歷了怎樣的變化？在討論“謬誤”時(shí)，左婭特別提到的例證是沈括對段成式《酉陽雜俎》的批評：

段成式《酉陽雜俎》記事多誕，其閒敍草木異物，尤多繆(謬)妄，率記異國所出，欲無根柢。如云：“一木五香： 根，旃檀；節(jié)，沉香；花，雞舌；葉，藿；膠，薰陸?！贝擞戎?。旃檀與沉香，兩木元異。雞舌即今丁香耳，今藥品中所用者亦非；藿香自是草葉，南方至多。薰陸小木而大葉，海南亦有，薰陸乃其膠也，今謂之“乳頭香”。五物迥殊，元非同類。(17)胡道靜《夢溪筆談校證》，頁531—532。

這一條所批評的是《酉陽雜俎》卷一八“木篇”所記：“木五香： 根，旃檀；節(jié)，沉香；花，雞舌；葉，藿；膠，薰陸。”(18)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，北京，中華書局，1981年，頁175。是否有“一”字，文義其實(shí)會(huì)有微妙的變化。但沈括是按照“一木五香”理解，他指出了五種香物的來源，而試圖糾正段成式記載的錯(cuò)誤。在此基礎(chǔ)上沈括稱《酉陽雜俎》“記事多誕”，並特別強(qiáng)調(diào)段成式“草木異物”和“異國所出”的記載，錯(cuò)誤尤多。這樣的強(qiáng)調(diào)是否暗示著，沈括在批評段成式未能親見“物”而導(dǎo)致了錯(cuò)誤的出現(xiàn)？但是《夢溪筆談》使用自身見聞和他人作爲(wèi)見證者的模式卻與《酉陽雜俎》有相似之處?！队详栯s俎》曾多次提及他人親見之，比如卷五“詭習(xí)”記：

元和末，均州鄖鄉(xiāng)縣有百姓，年七十，養(yǎng)獺十餘頭。捕魚爲(wèi)業(yè)，隔日一放。將放時(shí)，先閉於深溝斗門內(nèi)令饑，然後放之，無綱舌之勞，而獲利相若。老人抵掌呼之，羣獺皆至。緣衿藉膝，馴若守狗。戶部郎中李福親觀之。(19)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁53。

“詭習(xí)”中記載的是奇異之事，爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)其可信，則需要見證人，不僅要有見證人的姓名官職，也特別強(qiáng)調(diào)“親觀之”。這一點(diǎn)與《夢溪筆談》非常相似。另外，段成式也將自身的經(jīng)歷和見聞?dòng)涘h下來，(20)這些記載特別體現(xiàn)在《酉陽雜俎》“續(xù)集”卷五至卷六“寺塔記”的部分，對其的研究可以參考Linda Rui Feng, City of Marvel and Transformation： Chang’an and Narratives of Experience in Tang Dynasty China, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2015, pp.44-67. 李芳瑤《晚唐長安的士人與寺院文化——以〈寺塔記〉爲(wèi)中心》，《中華文史論叢》2019年第3期。Linda Rui Feng已經(jīng)強(qiáng)調(diào)這是一種經(jīng)歷/經(jīng)驗(yàn)(experience)的敍述，但未涉及經(jīng)歷/經(jīng)驗(yàn)對文本和知識(shí)的意義是什麼。比如卷一二“語資”言：“成式曾一夕堂中會(huì)，時(shí)妓女玉壺忌魚炙，見之色動(dòng)。因訪諸妓所惡者，有蓬山忌鼠，金子忌虱尤甚。坐客乃兢徵虱拏鼠事，多至百餘條，予戲摭其事，作《破虱録》。”(21)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁118。這段經(jīng)歷的敍述並非是爲(wèi)了用自身的經(jīng)歷説明知識(shí)爲(wèi)何可靠，而是爲(wèi)了勾勒出文本和知識(shí)生成的“場景”，但這個(gè)場景同樣構(gòu)成了文本流傳和知識(shí)傳遞的合理性。在這裏，經(jīng)歷、文本與知識(shí)之間的關(guān)係呈現(xiàn)出兩種有所差異的走向。(22)這個(gè)文本和知識(shí)的取向在宋代依然存在，廖咸惠曾以術(shù)數(shù)知識(shí)爲(wèi)例，討論筆記文本、知識(shí)傳遞與文本之間的關(guān)係，見廖咸惠《閒談、紀(jì)實(shí)與對話： 宋人筆記與術(shù)數(shù)知識(shí)的傳遞》，《清華學(xué)報(bào)》2018年第2期，頁387—418。

而親見驗(yàn)證的知識(shí)取向在段氏家族的知識(shí)傳統(tǒng)中延續(xù)並進(jìn)一步演進(jìn)。余欣和鍾無末在討論段公路《北戶録》時(shí)，曾強(qiáng)調(diào)其“多有關(guān)於親身參驗(yàn)的記録”。其中提到的“十二時(shí)蟲”，既涉及《酉陽雜俎》，也涉及《北戶録》。他們強(qiáng)調(diào)，段成式記載十二時(shí)蟲時(shí)，儘管寫明其從兄親見，但仍然屬於傳聞，而且載記某某經(jīng)見、據(jù)某某得聞，事實(shí)上在《靈驗(yàn)記》一類著述中能找到源流。段公路依其親身觀察所見進(jìn)行討論，對傳聞作了修正。(23)余欣、鍾無末《博物學(xué)的中晚唐圖景——以〈北戶録〉的研究爲(wèi)中心》，《中華文史論叢》2015年第2期，頁333—334。是否能從“段成式—段公路—沈括”勾勒出聞見之知和可靠性的知識(shí)如何逐漸浮現(xiàn)的過程，同時(shí)這一過程如何與文本載體的變化互動(dòng)，是值得進(jìn)一步探索的問題。

如果回到沈括對段成式的批評，“記事多誕”的斷語是否意味著知識(shí)論立場的變化？一個(gè)觀察的途徑，是對比段成式和沈括如何辨識(shí)和糾正“誤”，因爲(wèi)在《酉陽雜俎》“續(xù)集”中也有“貶誤”。但是《酉陽雜俎》中所討論的“誤”與《夢溪筆談》一樣嗎？這背後涉及到關(guān)於“誤”的基本知識(shí)論立場。在段成式的敍述中，“書”扮演了重要的角色：

予太和初，從事浙西贊皇公幕中，嘗因與曲宴。中夜，公語及國朝詞人優(yōu)劣，云：“世人言靈芝無根，醴泉無源，張曲江著詞也。蓋取虞翻《與弟求婚書》，徒以‘芝草’爲(wèi)‘靈芝’耳。”予後偶得《虞翻集》，果如公言。開成初，予職在集賢，頗獲所未見書。始覽王充《論衡》，自云“充細(xì)族孤門”，或啁之，答曰：“鳥無世鳳凰，獸無種麒麟，人無祖聖賢。”必當(dāng)因祖有以效賢號(hào)，則甘泉有故源，而嘉禾有舊根也。(24)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁230。

這段敍述中，先是跟前文討論的一樣，段成式從自身的經(jīng)歷説起，描述自己通過參與曲宴而“聽聞”知識(shí)的經(jīng)歷，之後他循著線索找到書籍加以驗(yàn)證。在這裏，參與曲宴的經(jīng)歷是獲得知識(shí)和進(jìn)一步知識(shí)探尋的場景和因緣，聽聞是獲得知識(shí)和辨別知識(shí)正誤的第一步，而書籍的記載是最後的知識(shí)依據(jù)。段成式對典籍權(quán)威的重視，特別體現(xiàn)在同卷的這段記載中，這段記載先提及一段關(guān)於韓滉的軼事：“相傳云，韓晉公滉在潤州，夜與從事登萬歲樓，方酣，置杯不説，語左右曰：‘汝聽婦人哭乎？當(dāng)近何所？’對：‘在某街?！懗?，命吏捕哭者訊之，信宿獄不具。吏懼罪，守於屍側(cè)。忽有大青蠅集其首，因發(fā)髻驗(yàn)之，果婦私於鄰，醉其夫而釘殺之，吏以爲(wèi)神。吏問晉公，晉公云：‘吾察其哭聲疾而不悼，若強(qiáng)而懼者?！?25)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁231。稱這件軼事爲(wèi)“相傳”，很可能也是來自閑談或宴飲的場合，但是沒有提供親見的證人。之後段成式再次回到了他“職在集賢”時(shí)才有機(jī)會(huì)閲讀的《論衡》：“王充《論衡》云： 鄭子産晨出，聞婦人之哭，拊僕之手而聽。有間，使吏執(zhí)而問之，即手殺其夫。異日，其僕問曰：‘夫子何以知之？’子産曰：‘凡人於其所親愛，知病而憂，臨死而懼，已死而哀。今哭已死而懼，知其姦也。’”(26)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁231?！墩摵狻反似}爲(wèi)“非韓”，其中所記子産之事也見於《韓非子》卷一六“難三”。段成式在引述《論衡》之後並未做進(jìn)一步的討論，他是認(rèn)爲(wèi)韓滉的故事是子産故事的翻版訛傳，還是認(rèn)爲(wèi)韓滉的判斷來自於他曾閲讀子産的故事，並不得而知。但是《論衡》在這裏再次扮演了知識(shí)權(quán)威的角色。

沈括另一段對段成式的批評，則涉及書籍的意義，這一條也見於《夢溪筆談》卷二二：

崔融爲(wèi)《瓦松賦》云：“謂之木也，訪山客而未詳；謂之草也，驗(yàn)農(nóng)皇而罕記。”段成式難之曰：“崔公博學(xué)，無不該悉，豈不知瓦松已有著説？”引梁簡文詩：“依簷映昔耶。”成式以昔耶爲(wèi)瓦松，殊不知昔耶乃是“垣衣”，瓦松自名“昨葉”，保成式亦自不識(shí)？(27)胡道靜《夢溪筆談校證》，頁537。

沈括所批評的內(nèi)容見於《酉陽雜俎》卷一九“草篇”：

瓦松，崔融《瓦松賦序》曰：“崇文館瓦松者，産於屋霤之下。謂之木也，訪山客而未詳。謂之草也，驗(yàn)農(nóng)皇而罕記?！辟x云：“煌煌特秀，狀金芝之産霤。歷歷虛懸，若星榆之種天。葩條鬱毓，根柢連卷。間紫苔而裛露，淩碧瓦而含煙?！庇衷唬骸皯M魏宮之鳥悲，恧漢殿之紅蓮?！贝薰珜W(xué)博，無不該悉，豈不知瓦松已有著説乎？博雅，在屋曰昔耶，在牆曰垣衣?！稄V志》謂之蘭香，生於久屋之瓦。魏明帝好之，命長安西載其瓦於洛陽，以覆屋。前代詞人詩中多用昔耶，梁簡文帝《詠薔薇》曰：“緣階覆碧綺，依簷映昔耶?！被蜓詷?gòu)木上多松栽土，木氣泄則瓦生松。大曆中修含元殿，有一人投狀請瓦，且言：“瓦工唯我所能，祖父已嘗瓦此殿矣?！毙\(zhòng)工不服，因曰：“若有能瓦畢不生瓦松乎？”衆(zhòng)方服焉。又有李阿黑者，亦能治屋。布瓦如齒，間不通綖，亦無瓦松。《本草》：“瓦衣謂之屋遊。”(28)方南生校點(diǎn)《酉陽雜俎》，頁184。

在討論瓦松“在屋爲(wèi)昔耶”，前代詞人多用此稱的時(shí)候，段成式引用了梁簡文帝的《詠薔薇》來支持他的説法。沈括的批評認(rèn)爲(wèi)瓦松和昔耶是兩種不同的東西，段成式的錯(cuò)誤是因爲(wèi)他不識(shí)物。即無論引證怎樣的文本權(quán)威，對物本身的知識(shí)是更爲(wèi)重要的。類似的批評，還見於沈括批評鄭玄在解釋《尚書大傳》“取大貝如車渠”時(shí)，不識(shí)“車渠”爲(wèi)何物。(29)胡道靜《夢溪筆談校證》，頁538。這些批評都有一個(gè)類似的地方，即在沈括看來，之前的學(xué)者雖然引用了文本證據(jù)，但是他們都“不識(shí)”物的本身，因而産生了錯(cuò)誤。在這裏，顯然印證了左婭的論述，即在沈括的立場中，對物本身的認(rèn)識(shí)是至爲(wèi)關(guān)鍵的，不僅在於它支持了知識(shí)的可靠性，也在於它指明了什麼樣的知識(shí)是“誤”。

什麼是“誤”？我們?nèi)绾伪孀R(shí)它們，怎樣修正它們？在辨識(shí)和修正時(shí)，我們所依據(jù)的知識(shí)權(quán)威何在？這都是知識(shí)的歷史中的關(guān)鍵性問題。在?？?Michel Foucault)對近代歐洲知識(shí)的研究中，他強(qiáng)調(diào)在界定一個(gè)既定的科學(xué)領(lǐng)域時(shí)，關(guān)鍵在於其中特定的真理和謬誤的劃分。而在知識(shí)變化時(shí)，真理和謬誤的新劃分隨之浮現(xiàn)，這些劃分展示了新的規(guī)範(fàn)和規(guī)則，科學(xué)的新內(nèi)在結(jié)構(gòu)。(30)Michel Foucault, L’ Ordre du discours： Le?on inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Paris, Gallimard, 1971, pp.30-37.阿諾德·戴維森(Arnold Davidson)將其稱爲(wèi)新的推斷方式，它的浮現(xiàn)使得之前完全沒有科學(xué)性的論述成爲(wèi)可能。(31)Arnold Davidson, The Emergence of Sexuality： Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Cambridge, Harvard University Press, 2001, pp.192-208.這意味著，對“誤”的觀察可以使得我們深入到其背後知識(shí)論的變化。(32)當(dāng)然，這裏的“誤”與“真實(shí)—謬誤”的對應(yīng)中的謬誤並不完全一致，其背後的知識(shí)假設(shè)和觀念史本身就值得探討?！秹粝P談》關(guān)於“誤”的判斷和糾正的變化，是否進(jìn)一步佐證了新的知識(shí)論立場的浮現(xiàn)？而在這裏更重要的是，筆記作爲(wèi)文本載體的連續(xù)性和其背後發(fā)生的知識(shí)論變化之間所構(gòu)成的張力，而在這個(gè)張力中是一個(gè)既作爲(wèi)讀者，又作爲(wèi)辯誤者和寫作者的沈括。

三 生命歷程作爲(wèi)知識(shí)論生成的歷史語境

在討論沈括的知識(shí)論的時(shí)候，左婭並非只采取了結(jié)構(gòu)性的分析，而是將沈括知識(shí)論的形成放在其生命歷程中去理解，也就是將個(gè)人傳記和思想傳記合一的寫法。(33)在此之前對沈括生命經(jīng)歷的研究可參考祖慧《沈括評傳》，南京大學(xué)出版社，2004年。而這也將沈括的知識(shí)論立場通過其生命經(jīng)歷與這個(gè)時(shí)代的歷史語境相關(guān)聯(lián)。而沈括的生命歷程中有一個(gè)關(guān)鍵的時(shí)刻，即他參與王安石和宋神宗的變法。而這也構(gòu)成了一種比較，即王安石作爲(wèi)這個(gè)時(shí)代試圖建立體系的代表人物，他的體系與沈括的非體系立場之間形成了對比。

左婭所敍述的故事，需要在沈括加入變法之前，爲(wèi)其對物的知識(shí)興趣奠定一個(gè)基礎(chǔ)。而她的敍述將沈括的經(jīng)歷與知識(shí)興趣之間做了一個(gè)複雜的連接。在沈括早期經(jīng)歷的論述中，他強(qiáng)調(diào)自己不幸因爲(wèi)從事很多事務(wù)，而不能專心於學(xué)。而他把這種不能專心的原因歸於“外物”。這些“外物”特別指向他在早期官仕生涯中所負(fù)擔(dān)的雜務(wù)，他認(rèn)爲(wèi)這些雜務(wù)在影響他對學(xué)的追求。其原因是沈括在經(jīng)歷喪父之後，由門陰入仕，任海州沭陽縣主簿。在沈括自身的描述中，將自己的身分視爲(wèi)“吏”，因而雜物纏身，無法集中精力於“學(xué)”。(34)左婭對北宋“吏”和“儒”的身分差異有進(jìn)一步的論述，見Zuo Ya, “‘Ru’ versus ‘Li’： The Divergence between the Generalist and the Specialist in the Northern Song (960-1127)”, Journal of Song-Yuan Studies, 44, 2014, pp.83-137.而學(xué)在這裏也並非純粹的知識(shí)興趣，它指向科舉，以及通過科舉之後獲得的不同的官僚系統(tǒng)中的身分。而這種焦慮的解決之道，又在準(zhǔn)備科舉考試的經(jīng)典學(xué)習(xí)之中，即，當(dāng)外物是不可避免的時(shí)候，他開始討論外物對於學(xué)的意義。

左婭將沈括加入變法的經(jīng)歷的起止定爲(wèi)從熙寧四年(1071)沈括遷檢正中書刑房公事到熙寧八年；而將從熙寧八年十月，沈括遷權(quán)發(fā)遣三司使到元豐八年(1085)沈括徙秀州團(tuán)練副使，本州安置，劃爲(wèi)另一個(gè)階段，將其稱爲(wèi)“連遭打擊”(buffeted)的時(shí)代。在這兩段生命經(jīng)歷中，王安石與沈括的關(guān)係都是敍述的重點(diǎn)。這種關(guān)係既是政治上的，構(gòu)成了沈括仕宦經(jīng)歷的關(guān)鍵要素；也是知識(shí)論上的，在左婭看來，王安石是這個(gè)時(shí)代創(chuàng)造體系的代表人物，變法是基於他的知識(shí)論，也是他知識(shí)論的體現(xiàn)和實(shí)踐。在這裏，沈括的知識(shí)立場的演進(jìn)與他的經(jīng)歷被交織在了一起： 沈括如何在參與變法，介入了一個(gè)體系性知識(shí)論的實(shí)踐之後，轉(zhuǎn)向了非體系的知識(shí)論？參與變法的經(jīng)歷對他本身的知識(shí)立場有何影響？同時(shí)，用政治語境，特別是變法的語境來討論知識(shí)論，是基於一個(gè)基礎(chǔ)，即左婭在討論“物”的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)的“物”與“事”構(gòu)成了物的兩重性。這一論述實(shí)際在宋代士大夫的知識(shí)論和政治實(shí)踐之間搭起了分析的橋梁，即，從知識(shí)論的角度，政治事務(wù)本身就是認(rèn)識(shí)物及相關(guān)知識(shí)實(shí)踐的一部分。因此，對王安石的知識(shí)論及變法的思想基礎(chǔ)的論述，在理解沈括時(shí)，扮演了雙重的的角色。它既是一個(gè)對照物，展示出這個(gè)時(shí)代體系和非體系性知識(shí)論的基本差異；它又需要是一個(gè)行動(dòng)者所遭遇的歷史語境，勾勒出沈括如何遭遇一個(gè)體系並最終選擇離開(政治上和思想上)的過程。正因爲(wèi)如此，左婭並沒有對王安石關(guān)於氣、陰陽、五行、物等的論述著墨更多，(35)關(guān)於這些問題的討論請參見馬振鐸《政治改革家王安石的哲學(xué)思想》，武漢，湖北人民出版社，1984年，頁76—90；李祥俊《王安石學(xué)術(shù)思想研究》，北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2000年，頁69—73。雖然這些討論可以與沈括的知識(shí)論立場有進(jìn)一步的對比。她將關(guān)注重點(diǎn)放在了王安石如何論述法與道的關(guān)係上，關(guān)鍵的文本來自《周官新義序》：“惟道之在政事。其貴賤有位。其後先有序。其多寡有數(shù)。其遲數(shù)有時(shí)，制而用之存乎法，推而行之存乎人。”(36)程元敏《三經(jīng)新義輯考彙評》下，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2011年，頁1。左婭將王安石思想體系的本質(zhì)描述爲(wèi)一個(gè)關(guān)於統(tǒng)治方式的體系，物/事通過政治制度彼此關(guān)聯(lián)。一個(gè)好的制度性的社會(huì)機(jī)制是制度性秩序的實(shí)現(xiàn)，也是其他所有秩序?qū)崿F(xiàn)的基礎(chǔ)。新法涵蓋經(jīng)濟(jì)、政治、教育、軍事各個(gè)方面，它既是全面性的，也指向特定問題，而通過法最後達(dá)到至道。而如果新學(xué)與新法相關(guān)聯(lián)，則需在政治實(shí)踐中得以運(yùn)行。也正因爲(wèi)如此，左婭特別突顯王安石的法的規(guī)範(fàn)性，這種規(guī)範(fàn)性是在政治運(yùn)行中應(yīng)該被實(shí)現(xiàn)的，具有職能上的權(quán)威性和政治上的強(qiáng)制性。這種規(guī)範(fàn)性既是一個(gè)統(tǒng)治上的問題，也是一個(gè)知識(shí)上的問題。而對規(guī)範(fàn)性的強(qiáng)調(diào)，顯然隱含著體系和非體系的對比。前文已指出，左婭曾論述説，筆記作爲(wèi)非體系的文本載體，是一種描述性的而不是規(guī)範(fàn)性的文類。

《周官新義序》不僅描述了王安石對於法和道之間關(guān)係的看法，在某個(gè)意義上也描述了沈括進(jìn)入“變法的世界”後的位置，在前文的引文之後，王安石接著論述：“其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時(shí)。其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書?！?37)程元敏《三經(jīng)新義輯考彙評》下，頁1。而沈括就是在行法的官位上的其中一“人”。因此，當(dāng)沈括開始參與新法的時(shí)候，他面對的王安石是一個(gè)政治體系的建立者，而且，新法的規(guī)範(fàn)性不僅在於政治思想和政策，也在於對參與新法人的位置的設(shè)想，而這種設(shè)想是有經(jīng)典依據(jù)的。因此，左婭將沈括的角色描述爲(wèi)對這個(gè)體系中的部分進(jìn)行修補(bǔ)和完善的人。當(dāng)然，這種情況的造成並不僅僅是因爲(wèi)沈括和王安石的知識(shí)論立場差異，而是一個(gè)更爲(wèi)複雜的歷史過程。

如果將王安石在熙寧元年四月所上《本朝百年無事劄子》視爲(wèi)變法藍(lán)圖的形成，這個(gè)藍(lán)圖已經(jīng)過長年的思考，(38)王安石對變法的思考可以追溯到他在宋仁宗朝所上的《言事書》，鄧廣銘在分析《言事書》時(shí)，一方面認(rèn)爲(wèi)它已經(jīng)是一整套的改革方案；另一方面，又認(rèn)爲(wèi)《言事書》與新法相比較，還顯得狹窄，似乎不能説《言事書》是新法的草案或藍(lán)圖。見鄧廣銘《北宋政治改革家王安石》，石家莊，河北教育出版社，2000年，頁47—48。那麼在這時(shí)已經(jīng)對涵蓋經(jīng)濟(jì)、政治、教育、軍事各個(gè)方面的改革進(jìn)行了規(guī)劃，但是這種規(guī)劃是否包括之後推行變法的策略和方法？如果其中相當(dāng)部分的策略和方法都已經(jīng)有過規(guī)劃，那麼無論是宋神宗、新法的支持者還是反對者所遭遇的都不是一個(gè)靜態(tài)的體系，而是一個(gè)體系的歷史性展開。同時(shí)，對於沈括和其他參與到新法中的“新進(jìn)少年”而言，他們進(jìn)入到新法的體系並面對王安石時(shí)，呈現(xiàn)出在權(quán)力和思想體系性上的弱勢。而這種弱勢不僅是因爲(wèi)在官僚體系內(nèi)職位等級的差異，(39)比如漆俠將呂惠卿、曾布、章惇等稱爲(wèi)“下層士大夫”或者“小官員”，並將對他們的提拔視爲(wèi)變法的重要環(huán)節(jié)。見漆俠《王安石變法》，上海人民出版社，1969年，頁86。也是因爲(wèi)一種士大夫“代際”上的差異。所謂士大夫的“代際”差異，其基礎(chǔ)當(dāng)然是年紀(jì)和進(jìn)入官僚體系的年資，而更重要的是師生關(guān)係以及在士大夫網(wǎng)絡(luò)中的聲譽(yù)等“文化資本”。這意味著，參與新法的這段經(jīng)歷，顯然不僅對他們的政治生涯，也對他們的思想歷程産生了深刻的影響。而左婭從知識(shí)立場的角度重新解讀了沈括和王安石之後的衝突，以及這種衝突對沈括的影響。隨著沈括對新法的參與，他逐漸開始修正新法施行的具體細(xì)節(jié)。在這個(gè)修正過程中，他保持了一種知識(shí)論的一致性，即，基於聞見之知，關(guān)注如何在經(jīng)驗(yàn)的層面實(shí)現(xiàn)成功，而且關(guān)注點(diǎn)在於細(xì)節(jié)。當(dāng)王安石開始無法接受沈括的修正時(shí)，他們的分歧在於，王安石將新進(jìn)少年視爲(wèi)新法的捍衛(wèi)者，而沈括的修正被他視爲(wèi)理念上的背叛；但沈括則認(rèn)爲(wèi)他只是在對原有的體系做修補(bǔ)。他不願(yuàn)意用政治性詞彙來表達(dá)他與王安石的不同，但是卻掩蓋不了在知識(shí)論立場上的分裂。沈括的退出實(shí)際上展示了一種深層的策略式抵抗，這種抵抗是針對建立體系的。在退出王安石的體系之後，沈括最後在他的晚年以《夢溪筆談》表達(dá)了他的知識(shí)論立場。

正因爲(wèi)王安石的體系在這裏扮演著雙重的角色，同時(shí)我們需要將這個(gè)體系視爲(wèi)歷史性的展開，所以有一些問題尚待討論。沈括和這些新進(jìn)少年們在遭遇王安石的新法及其思想體系的時(shí)候，是在推行新法時(shí)的實(shí)踐性的遭遇，還是閲讀/思想上的遭遇？這兩種遭遇顯然都存在，之所以將其加以區(qū)分，是想指出這兩種遭遇對新法參與者可能是經(jīng)歷中的不同階段，比如沈括在熙寧四年就參與到了新法之中，在《周官新義》頒下之前，沈括是否已經(jīng)有機(jī)會(huì)讀到其中的內(nèi)容？新法和新學(xué)對他造成的影響有差異嗎？另外，如果將新法的參與者視爲(wèi)一個(gè)羣體，參與了《三經(jīng)新義》修撰的呂惠卿，與只參與了新法推行的沈括，他們之間有差異嗎？而新法的參與者和反對者在遭遇新法的體系之後思想歷程有何差別？一個(gè)很好的比較對象是程灝。(40)左婭比較沈括和二程的重點(diǎn)，在於對“理”的不同看法，進(jìn)而論述沈括的經(jīng)驗(yàn)性的“理”觀。

四 “時(shí)代錯(cuò)置”的概念能否重構(gòu)歷史性的知識(shí)論？

讓我們回到本文一開始的問題，“經(jīng)驗(yàn)主義”這個(gè)貌似時(shí)代錯(cuò)置的術(shù)語能幫助我們在歷史語境中理解沈括嗎？正如前文分析所指出的，左婭在使用經(jīng)驗(yàn)主義時(shí)，並非只關(guān)注單個(gè)概念，而是借由經(jīng)驗(yàn)主義建立起了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念羣，其中的概念都嘗試在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言和古代文本語境之間做溝通，而溝通的方式也相當(dāng)多樣。

左婭並非不重視宋代文本中所使用的詞彙，以試圖將現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言的分析和比較研究落腳於對這些詞彙的闡釋。前文曾討論的“聞見之知”就是典型的例證，對聞見之知的討論，其背後當(dāng)然隱含著與來自感官的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的比較。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在中國古代知識(shí)建構(gòu)中扮演著什麼樣的角色，一直都是中國古代科學(xué)史和醫(yī)學(xué)史關(guān)注的問題。但是“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)詞能否超越翻譯和歷史語境，在中國古代建立“對等關(guān)係的喻説”，也逐漸受到重視。在這些反思性的研究中，馮珠娣(Judith Farquhar)比較經(jīng)驗(yàn)和experience的語義差異，“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)更爲(wèi)歷史性、集體性和散漫的詞彙，而experience則與個(gè)體性的生活敍述關(guān)聯(lián)更爲(wèi)緊密。在當(dāng)代中醫(yī)的知識(shí)和實(shí)踐中，經(jīng)驗(yàn)被視爲(wèi)做出醫(yī)學(xué)判斷和決定的基本概念，它區(qū)別正確和錯(cuò)誤的醫(yī)療行爲(wèi)。經(jīng)驗(yàn)是醫(yī)療行爲(wèi)的合法性依據(jù)，它是通過門診生涯逐漸精熟的一系列知識(shí)體驗(yàn)和技術(shù)的總稱。(46)Judith Farquhar, Knowing Practice： The Clinical Encounter of Chinese Medicine, Boulder, San Francisco, Oxford, Westview Press, 1994.而雷祥麟則試圖展示近代以來“經(jīng)驗(yàn)”的翻譯史和歷史語義演變，並描述這個(gè)概念如何在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的論爭之中，逐漸被視爲(wèi)中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)/東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)得以保存的基本要素之一。(47)Sean Hsiang-lin Lei, “How Did Chinese Medicine Become Experiential？ The Political Epistemology of Jingyan”, Positions： East Asian Cultures Critique, 10-2, 2002, pp.333-364.這些研究展示出了experience和經(jīng)驗(yàn)各自詞彙的歷史及其在現(xiàn)代翻譯過程中建立“對等關(guān)係的喻説”的過程，同時(shí)揭示出其語義的差異，但是也遺留下一個(gè)問題，即如何使用經(jīng)驗(yàn)及其相關(guān)概念來分析中國古代的知識(shí)。左婭通過對張載論述的分析，不僅以比較的方式展示了“聞見之知”與來自感官的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的異同，同時(shí)也建立起了宋代知識(shí)論語境中的一個(gè)概念結(jié)構(gòu)，物—耳目—感官之知構(gòu)成縱軸，聞見之知和德性所知又構(gòu)成橫軸。而這個(gè)關(guān)係的分析，不僅爲(wèi)分析中國古代經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的傳統(tǒng)提供了一種歷史性的工具，也爲(wèi)討論宋代士人不同的知識(shí)論取向埋下了伏筆。如果説對聞見之知的討論，依然是試圖在兩個(gè)概念之間建立起對等性的關(guān)係，在對可靠性的討論中，左婭不再拘泥於這種一對一的關(guān)係?？煽啃阅依松蚶ㄎ谋局卸鄠€(gè)重要的關(guān)鍵字彙，比如驗(yàn)、信等。這些詞彙顯然有不同的意義，在進(jìn)入沈括的文本之前也有各自的歷史，左婭通過可靠性這個(gè)概念統(tǒng)合了筆記中看似紛繁的敍述，以實(shí)現(xiàn)一個(gè)更爲(wèi)整合的敍述。

在聞見之知、可靠性等分析的基礎(chǔ)上，用於分析沈括的經(jīng)驗(yàn)主義一詞，顯然已經(jīng)與其原有的意涵和歷史呈現(xiàn)出差異，在宋代的歷史和文本語境中獲得根基。但是左婭的分析並不滿足於此，沈括的經(jīng)驗(yàn)主義被放在另一個(gè)對比之中，即體系和非體系。這個(gè)對比，使得對沈括知識(shí)論的分析不再局限於一個(gè)個(gè)體，而是構(gòu)成對整個(gè)時(shí)代的知識(shí)論的分析，更多的士人被納入這個(gè)敍事中，王安石、邵雍、程頤、程顥等等。而沈括與王安石在體系和非體系上的差異，又嵌入到了沈括生命歷程的分析之中，將他的政治經(jīng)歷與知識(shí)論的演進(jìn)過程勾連起來。同時(shí)，關(guān)於王沈二人的知識(shí)論差異的討論，也爲(wèi)理解新學(xué)和新法的關(guān)係，乃至宋代士人的“學(xué)”如何構(gòu)成其政治實(shí)踐的知識(shí)論基礎(chǔ)，提供了新的可能。同時(shí)，她還將沈括提到的可靠的求知者，包括張衡、陸績、張子信、僧一行、舒易簡、畢昇和喻皓等視爲(wèi)非系統(tǒng)的知識(shí)共同體(epistemic community)。這一論述將對知識(shí)論的觀察進(jìn)一步推到了身分的分析，這樣的討論基於之前對知識(shí)論的歷史性觀察，它比時(shí)代錯(cuò)置的“科學(xué)家”、或者“士人”與“工匠”的身分區(qū)分(48)士人和工匠的身分區(qū)分其實(shí)受到近代歐洲科學(xué)技術(shù)史中學(xué)者/工匠(scholar/artisan)二分的影響，用這樣的方式來分析中國古代的知識(shí)可見Dagmar Sch?fer, The Crafting of the 10,000 Things： Knowledge and Technology in Seventeenth-Century China, University of Chicago Press, 2011. 吳秀傑，白嵐玲譯《工開萬物——17世紀(jì)中國的知識(shí)與技術(shù)》，南京，江蘇人民出版社，2015年。都更具有了一種歷史性和反思性。左婭進(jìn)而將這樣的分析進(jìn)一步推進(jìn)到沈括和《夢溪筆談》的接受史中，她強(qiáng)調(diào)後代接受沈括的兩個(gè)關(guān)鍵歷史範(fàn)疇，是“博學(xué)”和筆記。她將沈括後代的讀者分爲(wèi)三類： 第一類是體系建構(gòu)者，比如朱熹、馬衡明；第二類是追尋可靠性的人，比如洪邁、王應(yīng)麟等；第三類是考據(jù)學(xué)者，比如阮元。在這裏體系/非體系的劃分、可靠性的概念又成爲(wèi)分析沈括和《夢溪筆談》的接受史的工具。由此，一個(gè)看似時(shí)代錯(cuò)置的詞彙，得以跨越中文和英文、古代和現(xiàn)代，提供了歷史性地理解北宋乃至中國古代的知識(shí)論，並進(jìn)一步描繪知識(shí)的歷史圖景的可能。