世界政治中的禮治與國家建設

文/田野

福山的政治秩序理論及其困境

弗朗西斯·福山近年來相繼出版了關于政治秩序的兩卷本著作《政治秩序的起源》和《政治秩序與政治衰敗》。他極力論證了現(xiàn)代國家在政治發(fā)展中的重要性，據(jù)此提出了“中國第一”的命題：“我們現(xiàn)在理解的現(xiàn)代國家元素，在公元前3世紀的中國業(yè)已到位。其在歐洲的浮現(xiàn)，則晚了整整一千八百年?！辈贿^，福山并不認為中國的政治發(fā)展模式最為理想。對福山來說，政治秩序還有另外兩個要件：法治和負責制政府。福山認為，這三種基本制度在不同的政治體系中可以彼此獨立，也可以有各種組合，最為理想的狀態(tài)是三者結(jié)合在穩(wěn)定的平衡中。在這一標準的關照下，“中國第一”命題包含了中國國家“早熟論”的傾向。福山認為，中國過早出現(xiàn)的現(xiàn)代國家阻礙了其他基本制度的發(fā)展。令人困惑的問題隨之而來：如果中國在政治秩序上的幾個要件上如此失衡，它如何會實現(xiàn)對廣闊幅員和龐大人口的長效治理？

如果真正以“中國第一”為基點，就會發(fā)現(xiàn)禮治這一在歐洲從未出現(xiàn)過的政治制度對政治秩序的重要價值。正是禮治和國家建設的平衡維持了中國政府在較長時間對超大規(guī)模領土和人口的有效治理。禮治不僅是古代中國的核心政治制度之一，也具有跨國比較的價值和當代意義。本文試圖將禮治這一富有中國特色但不失一般性意義的元素引入政治秩序理論，對禮治與國家建設的平衡在政治秩序構(gòu)建中的作用進行比較歷史分析，以便在一個一般性的理論框架下更為充分地理解中國對世界政治的貢獻。

作為一種“理想型”的禮治

禮是中國傳統(tǒng)文化的核心要素，以禮來治理社會、國家乃至國際關系的思想和實踐在中國古代典籍中隨處可見。但真正將禮治作為一種“理想型”的概念加以辨析的學術研究始于中國社會學家費孝通。在1947年出版的《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通從中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會中發(fā)現(xiàn)了法治之外另一種維持秩序的方式——禮治。一方面，法治在維持秩序時所運用的力量是國家，禮治則運用傳統(tǒng)；另一方面，法治所依據(jù)的規(guī)范是作為行為外在約束的法律，而禮治依據(jù)作為行為內(nèi)在約束的習慣。因此，禮治是人們行為的內(nèi)在約束。

不過，費孝通在中國經(jīng)驗中提煉禮治這一“理想型”的同時過度限制了這一概念的適用性。在20世紀上半期西方社會科學“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二分法框架的影響下，費孝通在提出禮治這一“理想型”時仍著眼于鄉(xiāng)土社會秩序和現(xiàn)代社會秩序的劃分。實際上，在遭遇西方?jīng)_擊前，禮治秩序不是僅存在于“鄉(xiāng)土中國”，而是存在于整個中國。如果要將歷史的視界從近代中國轉(zhuǎn)向古代中國，進而建立中國古代與當代的歷史連接，就需要在保留費孝通“禮治秩序”內(nèi)核的同時對禮的概念外延進行一定程度的擴展。

在古代中國，“禮”包羅萬象。現(xiàn)代學者很難用現(xiàn)有的社會科學專業(yè)術語來定義禮。不過，基于禮的客觀實在性，現(xiàn)代學者還是可以對禮的概念外延進行概括總結(jié)。張壽安提出禮包括三部分內(nèi)容：一是禮制，二是禮儀，三是禮義。高明士提出禮之儀和禮之制均為“禮之器”，禮的義理則為“禮之義”。馬小紅同樣采用二分法，將禮分為禮制（儀）和禮義兩大部分。本文認為，相對于三分法，兩分法不僅更為簡約，而且避免了禮制和禮儀之間的重疊和混合之處。一方面，禮制往往貫穿于各種儀式的舉行之中，禮儀大多是禮制的體現(xiàn)；另一方面，禮儀由于其相對穩(wěn)定的行為模式而具有了制度化的特征，也可以看作禮制的一部分。因此，本文亦將禮分為禮義和禮制兩部分。在禮的兩個組成部分中，禮制乃是末節(jié)，禮義才是根本，禮義優(yōu)先于禮制。

在區(qū)分禮義和禮制的基礎上，我們可以為禮治提供一個具有一定操作性的定義。對照亞里士多德的法治定義，禮治同樣具有兩重含義：一是人們對禮制的普遍主動服從；二是禮制以禮義為宗旨。就第一重含義而言，要達至對秩序的維護，禮制和法律一樣都需要獲得社會成員的普遍服從，但不同于法律對行為的外在約束，禮制對行為的約束是內(nèi)在的，因而社會成員對禮制的服從是主動的。就第二重含義而言，禮制只是禮義的工具，禮義才是禮制的目的。因此，禮制符合禮義是禮制得到普遍主動服從的必要條件，即只有當禮制符合禮義時，所有社會成員才應當主動服從禮制?；诙Y義與禮制的相對重要性，為了弘揚禮義，社會成員可以變革禮制。如果不符合禮義的禮制尚未發(fā)生變革，人們可以暫時不服從禮制。就此而言，禮治秩序在保持社會成員關系相對穩(wěn)定的同時包含了動態(tài)變化的可能性。

禮治的興起及其與法治的分岔

從歷史起源上看，禮始于祭祀。禮在中國能夠由祭祀的儀節(jié)升華為彌散于社會各個組成部分并結(jié)為整體的禮治，必然經(jīng)歷了獨特的文明進程。傳世文獻和考古發(fā)現(xiàn)均表明，這一文明進程發(fā)生在殷代和周代交替之際。王國維最早提出“殷周之變”的論斷。

殷代政治結(jié)構(gòu)的主要特征在于神權政治。殷人信仰的這些神并非后來一神教中的“全善神”，而是既可以賜福也可以降禍的“全能神”。為了討好喜怒無常的神靈，殷王意圖用獻祭影響神靈的情緒，投其所好，博其所愛。周人心目中的“天”則明辨是非，甄別善惡，能夠視統(tǒng)治者的表現(xiàn)授予或收回其統(tǒng)治的權力。周王作為“天子”，為了保持與天意的一致，就須首先做到“保民”。出于保民的需要，周初統(tǒng)治者進一步提出了針對統(tǒng)治者個人的道德要求，即“敬德”。在“敬德保民”的禮義引導下，從周公“制禮作樂”起，西周王朝逐步確立了禮儀的體系：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、射，此禮之大體也?！蔽髦苤衅谝院?，禮儀進一步走向系統(tǒng)化和制度化，越來越多地成為禮制的組成部分。

禮治這種周人創(chuàng)造的新的政治秩序類型，和秦人創(chuàng)造的現(xiàn)代國家一樣都可以看作中國對世界政治文明作出的獨特貢獻?！耙笾苤儭笔怪袊蘸蟮恼伟l(fā)展中出現(xiàn)了與法治功能相似但形式不同的禮治，由此出現(xiàn)了世界主要文明發(fā)展道路上的分岔。

在福山所講的構(gòu)成政治秩序的三種基本制度中，法治起源于宗教。如果這套起源于宗教的法律比國家還要更早出現(xiàn)，那么宗教的統(tǒng)治就會變?yōu)榉傻慕y(tǒng)治。在人類社會發(fā)展的早期階段，各民族的宗教都屬于自然宗教或多神教。此后，歐洲和中東從多神教走向了一神教，由婆羅門教演變而來的印度教也具備了倫理宗教的特點，法治由此在這些地區(qū)具備了深厚的土壤。而“殷周之變”使得中國在經(jīng)歷了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主義的禮治。中國發(fā)生的這種宗教變革不同于多神教走向一神教的宗教變革，“主要是通過政治文化和政治思想的方式得以實現(xiàn)的”。不同于宗教作為國家的外生因素對統(tǒng)治者構(gòu)成的約束，政治文化和政治思想更多地內(nèi)生于政治體系，其對統(tǒng)治者的約束也往往是內(nèi)在的。這樣，起源于宗教特別是一神教的法治對統(tǒng)治者具有的約束主要是外在約束，而人本主義文化的禮治對統(tǒng)治者的約束主要是內(nèi)在約束。發(fā)端于中國并擴散到東亞諸國的禮治由此與歐洲、中東和印度的法治形成了歷史發(fā)展道路的分岔。

禮治與國家建設之間的失衡與平衡

現(xiàn)代國家在中國相對于其他國家最早出世，但就中國自身而言，在出現(xiàn)現(xiàn)代國家之前已經(jīng)形成了蔚為大觀的禮治體系。春秋后期被孔子稱為“禮崩樂壞”的時期，但禮制實際上在諸侯國實現(xiàn)了擴散和下沉。春秋戰(zhàn)國時期儒家的孔子、孟子與荀子為禮治的義理提供了比西周“敬德保民”思想更為深入和系統(tǒng)的闡發(fā)。因此，無論就禮制還是禮義而言，禮治在現(xiàn)代國家出現(xiàn)之前已經(jīng)基本成熟?，F(xiàn)代國家要在禮治的牢籠中橫空出世，就必須妥善應對兩者的關系問題。

秦國是戰(zhàn)國七雄中受到西周禮治遺產(chǎn)影響最小的諸侯國。盡管秦作為諸侯乃周天子所封，但由于長期和戎人混居，秦人較少受到周禮的熏染。秦國與關東各國的上述差異使秦國在現(xiàn)代國家的構(gòu)建上更容易取得成功，但也使其與關東各國的社會文化在統(tǒng)一后難以快速融合。從禮治體系的構(gòu)成來看，秦國片面地深度發(fā)展了禮制中分化出來的法制，而置禮治的核心部分禮義于不顧，從而將國家建設與禮治對立起來。在統(tǒng)一六國之后，這種政治秩序與關東六國故地已經(jīng)扎根的禮治傳統(tǒng)格格不入。陳勝吳廣起事后，符合現(xiàn)代官僚制標準的“文法吏”便成為關東百姓攻擊的目標。在現(xiàn)代國家與禮治兩者之間秦幾乎完全偏于現(xiàn)代國家一端，這種極端失衡的狀態(tài)使秦難以維持長期穩(wěn)定的政治秩序。

西漢建立伊始沿襲了秦代的官僚制，但其統(tǒng)治精英對暴秦覆亡進行了深刻反思。漢武帝締造的政體，“究其實，是在意識形態(tài)層面上將儒家學說作為政治制度的合法性基礎，而在具體實踐層面上則將法家學說作為統(tǒng)治權術來運用”。趙鼎新將這種政體稱為“儒法國家”。自漢武帝起，儒家倡導的禮治和法家推進的現(xiàn)代國家建設開始走向結(jié)合，但在西漢時期，這種結(jié)合仍然只是淺層的，儒家和法家大體處在統(tǒng)治者交替使用的手段層次上，而法家由于其更強的工具性而處于相對優(yōu)勢狀態(tài)。

王莽改制，直接改的是漢制，但其實主要針對秦制。篡漢之后，王莽全面回應了西漢儒生對于漢承秦制的不滿和對復興西周禮治秩序的渴望。在現(xiàn)代國家與禮治兩者之間新莽幾乎完全偏于禮治一端，但新莽時期的社會分化狀態(tài)和國家治理結(jié)構(gòu)已遠較西周初年復雜，完全沒有行政理性化將使統(tǒng)治秩序陷于癱瘓。

從秦到新莽，歷史在純粹的現(xiàn)代國家與純粹的禮治這兩極間搖擺。盡管秦始皇和王莽意圖打造的政治秩序截然相反，但他們都力圖建立一種純粹的政治秩序，等待他們的結(jié)果都是皇朝的速亡。秦和新莽偏于兩端固不足取，但西漢“霸王道雜之”也具有內(nèi)在的不穩(wěn)定性。作為漢之中興，東漢并未簡單回復到西漢的“霸王道雜之”，而是將禮治和國家法律法令的結(jié)合推進到新的水平。在經(jīng)歷了儒生和文吏的融合后，“以學者（文人）兼為官僚為特征的所謂‘士大夫政治’，就在中華帝國中真正扎下了根基”。自此，禮治和國家建設作為政治秩序的兩個構(gòu)件在中國彼此平衡，一種較為穩(wěn)定的混合政治秩序——禮治國家開始定型。

隨著禮治和現(xiàn)代國家的關系從失衡走向平衡，中國在政治發(fā)展模式上呈現(xiàn)出與其他沒有禮治約束的國家不同的面貌。塞繆爾·芬納在其三卷本的巨著《統(tǒng)治史》中雖然將中國、羅馬和拜占庭作為宮廷型政治制度的代表，但坦承中國與后兩者存在顯著不同。這些不同之處在很大程度上表明了禮治在政治秩序要件平衡發(fā)展上的獨特作用。

禮治國家：禮治與國家建設的相互嵌入

禮治國家體現(xiàn)在法制、行政體系和君主三個層面上禮治和現(xiàn)代國家之間的相互嵌入。在法制層面，禮治國家下出現(xiàn)了禮制的國家化與法律的禮義化。古代中國“禮法并重”的特殊規(guī)范結(jié)構(gòu)正是東漢以后禮治和國家建設雙向運動的產(chǎn)物。一方面是禮制的國家化。西晉平吳后，晉廷正式頒行了國家禮典。唐代修禮不斷，其中《開元禮》最為完備。國家禮典在促進禮制標準化、提高禮制權威性上具有無可替代的作用。另一方面是法律的禮義化，也就是“引禮入法”。自曹魏以來，儒生在編制修訂法律時將儒家禮義融入其中。經(jīng)過三個半世紀法律儒家化的不斷層積，唐律完全依據(jù)禮義來建構(gòu)其立法原理，后世稱“唐律一準乎禮”。這樣，禮義成為引導法律制定的基本原則。

在行政體系層面，禮治國家下出現(xiàn)了官僚的儒生化和儒生的官僚化。在禮治和現(xiàn)代國家這兩種政治制度的相互連接上，具有雙重身份的士大夫扮演了“一體兩面”的作用：一面是弘揚禮義的儒生，另一面是遵循國家法制的官僚。科舉制為儒生弘揚禮義提供了比較穩(wěn)定的政治舞臺。隨著宋代士大夫“以天下為己任”的集體意識發(fā)展起來，國家成為儒生弘揚禮義的公器。在“引禮入法”后，國家法制已符合儒家的禮義，應用法律、通曉吏道成為儒生做官為政的基本能力。

在君主層面，如同士大夫兼具儒生和官僚雙重身份，帝制時代中國君主也兼具皇帝和天子雙重身份。作為制度而非個人的君主在連接國家建設與禮治上相應地也就具有了兩種角色：與國家建設相匹配的皇帝角色和與禮治相匹配的天子角色?；实墼诒举|(zhì)上不受法律法令的約束和官僚權力的限制，但隨著對天子名號的承襲，秦代以后的皇帝不得不繼受始于西周的禮治傳統(tǒng)。“天”“德”“民”等周之禮義構(gòu)成了身為天子的皇帝需要接受的約束。此外，作為西周宗法制留下的遺產(chǎn)，皇帝是祖宗基業(yè)的繼承人?！白鹱婢醋凇笔侨寮叶Y制的基本內(nèi)容，有效緩解了制約皇權的難題。

綜上，在禮治國家的構(gòu)架下，禮治和現(xiàn)代國家作為兩種基本制度相互嵌入：一方面是禮治嵌入國家建設，主要表現(xiàn)為禮制的國家化、儒生的官僚化和官僚權力對皇權的依附；另一方面是國家建設嵌入禮治，主要表現(xiàn)為法律的禮義化、官僚的儒生化和“天道”“祖宗之法”對皇權的約束。這種相互嵌入的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了相互制約的功能。禮治嵌入國家建設有助于避免禮治的非理性化，國家建設嵌入禮治則有助于避免國家權力的濫用，兩者相互嵌入的結(jié)構(gòu)可以使政治發(fā)展的兩個要件之間實現(xiàn)比較穩(wěn)定的平衡，為政治秩序的建構(gòu)和維持提供制度基礎。

隨著中國文化上千年來的對外傳播，禮治國家這一政治秩序模式逐漸擴散到了中國周邊的朝鮮半島、越南及日本。它們不僅仿效了發(fā)端于中國的官僚制，也移植了起源于中國的禮治。實際上，韓國、越南和日本在比較嚴格的意義上都是當今世界中除了中國之外最為古老的政權，綿延上千年而幾乎沒有出現(xiàn)間斷。這種成就絕非可以僅憑國家政權的片面強大來解釋。正是禮治與國家建設之間比較均衡的發(fā)展，使東亞各國能夠在來自內(nèi)部或外部的多次危機和挑戰(zhàn)中生存下來并延續(xù)至今。

禮治傳統(tǒng)與當代政治

在經(jīng)過19世紀中葉到20世紀上半期的西方?jīng)_擊后，禮治傳統(tǒng)以新的形式在東亞延續(xù)下來。日本和“亞洲四小龍”的經(jīng)濟奇跡使人們開始重新思考儒家倫理對東亞復興的貢獻。在經(jīng)歷了20世紀的戰(zhàn)爭與革命后，東亞各國也進行了國家重建。正是基于政治秩序中不同要件的相對平衡，東亞各國在第二次世界大戰(zhàn)后大部分時期內(nèi)保持了國內(nèi)政治秩序的相對穩(wěn)定。即使冷戰(zhàn)和全球化兩種國際浪潮對東亞地區(qū)的沖擊強度超過了世界大多數(shù)地區(qū)，東亞各國在國內(nèi)政治穩(wěn)定上仍強于世界大多數(shù)地區(qū)。

在2020年新冠肺炎疫情中，禮治國家給東亞留下的政治底色意外顯現(xiàn)出來。東亞地區(qū)新冠感染和死亡人數(shù)遠低于歐美，中國、韓國、越南與新加坡等國被視為世界上應對疫情最成功的幾個國家。在中國以及其他幾個東亞國家，無論醫(yī)療資源是否充裕、公共衛(wèi)生體系是否健全以及經(jīng)濟復蘇是否受累，政府都把防控疫情和救治患者放在政策議程的首位，擔負起了守護生命的道義責任。東亞人本主義的禮治傳統(tǒng)在疫情沖擊下產(chǎn)生了現(xiàn)代的回響。