黑格爾法哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)與對(duì)自由主義的超越
——兼與韓水法教授商榷

文/叢日云

黑格爾創(chuàng)造了一套獨(dú)特的概念體系并將其組織進(jìn)一個(gè)獨(dú)特的邏輯框架之中，這為解讀黑格爾的哲學(xué)尤其是法哲學(xué)提供了幾乎是無(wú)限的可能。在一系列撲朔迷離的概念編織出的哲學(xué)迷宮里，研究者很容易頻頻誤入歧途。

法蘭克福學(xué)派的代表阿克塞爾·霍耐特是掉入黑格爾邏輯陷阱的一個(gè)當(dāng)代例子。他贊賞黑格爾法哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)為“社會(huì)自由理論的典范”，認(rèn)為在其“倫理”階段，“抽象法”和“道德”階段的自由并沒(méi)有消失，相反，倫理是“交往性自由的具體化”。于是黑格爾的法哲學(xué)就成了“關(guān)于自由在現(xiàn)代社會(huì)中從機(jī)制方面得以實(shí)現(xiàn)的理論”?；裟吞氐拿哉`在于完全按黑格爾的邏輯肯定黑格爾，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)法哲學(xué)深層邏輯的自然結(jié)論與其表面許諾之間的沖突。

韓水法教授在批評(píng)霍耐特時(shí)，則從根本上否定了其邏輯結(jié)構(gòu)的合理性，并且經(jīng)常按通常意義詮釋黑格爾的獨(dú)特概念。他正確地拒絕了黑格爾的邏輯陷阱，不承認(rèn)在黑格爾的“國(guó)家”里實(shí)現(xiàn)了所謂個(gè)人的主觀特殊性與國(guó)家普遍性的統(tǒng)一。不過(guò)，韓水法批判黑格爾的著力點(diǎn)在于揭示法哲學(xué)體系存在著的所謂歷史“倒錯(cuò)”和邏輯“顛倒”，認(rèn)為正是這種雙重的“倒錯(cuò)”導(dǎo)致了普遍的個(gè)人自由“完全消融于國(guó)家權(quán)力之中”。他所論證的這種雙重倒錯(cuò)基于對(duì)黑格爾的基本概念和邏輯結(jié)構(gòu)的誤解，由此導(dǎo)致對(duì)黑格爾法哲學(xué)基本內(nèi)涵的錯(cuò)誤解讀。而他得出的黑格爾法哲學(xué)完全否定個(gè)人的結(jié)論也并不準(zhǔn)確。雖然他在一定程度上糾正了霍耐特的錯(cuò)誤，但失于簡(jiǎn)單化，走向了與霍耐特相反的另一個(gè)極端。

邏輯起點(diǎn)意味著什么？以盧梭為例

韓水法教授認(rèn)為，黑格爾以普遍和抽象的個(gè)人自由為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，從中推論出市民社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)，結(jié)果卻在“國(guó)家”階段否定了個(gè)人。他認(rèn)可近代契約論學(xué)派的邏輯，即從抽象的個(gè)人出發(fā)，推導(dǎo)出自由民主的現(xiàn)代國(guó)家，但這必須以社會(huì)契約為中介?？墒牵诟駹柧芙^了契約論，于是，其普遍的個(gè)人自由在理論和邏輯上便沒(méi)有了根據(jù)，也不該作為論證國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。

一般說(shuō)來(lái)，邏輯起點(diǎn)往往奠定理論體系的基石，決定著理論體系的終點(diǎn)和整個(gè)思想體系的性質(zhì)。但是，并非所有思想體系都是這樣一種起點(diǎn)與終點(diǎn)之間簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)的關(guān)系。作為契約論者，盧梭的邏輯體系便是以絕對(duì)獨(dú)立、自由和平等的個(gè)體開(kāi)始，以消融了個(gè)體的公意結(jié)束。就起點(diǎn)而論，盧梭的個(gè)體主義精神似乎超過(guò)所有契約論者，甚至把個(gè)體主義推到了極端。契約論者的主流傳統(tǒng)都設(shè)定一個(gè)契約前的社會(huì)，即在契約之前的自然狀態(tài)是社會(huì)狀態(tài)，只不過(guò)它是非政治的社會(huì)狀態(tài)，但在盧梭那里，則是非社會(huì)狀態(tài)。盧梭把自然人理解為“絕對(duì)的整數(shù)單位”，而政治人（或公民）“不過(guò)是一個(gè)分?jǐn)?shù)”，其價(jià)值取決于其與分母即社會(huì)整體的比例關(guān)系。由自然人向政治人的過(guò)渡是經(jīng)過(guò)契約實(shí)現(xiàn)的，以全體（每個(gè)人）向全體交出所有的權(quán)利和自由的契約為中介。這樣，自然狀態(tài)下絕對(duì)獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人便被消融于以一種抽象化和客體化了的公意為靈魂的政治共同體中，人便由自足圓滿的個(gè)體變成整體的一部分，不再有獨(dú)立的價(jià)值。

按盧梭的解釋，將個(gè)人意志融入公意，與公意達(dá)到一致，不是對(duì)人類自由簡(jiǎn)單的否定，而是重新肯定，是更高層次的實(shí)現(xiàn)。這樣，盧梭就從最徹底的個(gè)體主義出發(fā)，達(dá)到了極端整體主義的終點(diǎn)。從這里我們可以看到，黑格爾雖然拒絕契約論，卻繼承了契約論者盧梭的傳統(tǒng)，即從自由的個(gè)體出發(fā)，最終目的是將其消融于整體之中。盧梭的事例告訴我們，從抽象的個(gè)人自由出發(fā)，以契約論為中介，不見(jiàn)得都會(huì)推導(dǎo)出自由主義的國(guó)家結(jié)論。

顯然，黑格爾的法哲學(xué)體系的起點(diǎn)與終點(diǎn)的關(guān)系，與盧梭的社會(huì)契約論體系有異曲同工之妙。只是黑格爾否定了盧梭的社會(huì)契約的中介，而以他獨(dú)特的辯證邏輯重構(gòu)起點(diǎn)和終點(diǎn)的關(guān)系。與盧梭相比，黑格爾更多地借助了邏輯的力量。他充分肯定盧梭在探求國(guó)家概念方面的貢獻(xiàn)，但也批評(píng)盧梭的“普遍意志”“不是意志中絕對(duì)合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺(jué)意志的這種單個(gè)人意志中產(chǎn)生出來(lái)的”。這里揭示出黑格爾與盧梭的根本分歧：作為國(guó)家原則的“公意”（黑格爾稱“普遍意志”）不再是個(gè)人或集體意志的某種表現(xiàn)形式，即使像盧梭那樣將公眾的個(gè)人意志化合為一個(gè)抽象的公意也不能令黑格爾感到滿意。他要把國(guó)家的倫理實(shí)體建立在更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上，那就是完全不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的客觀理性，它不取決于具體的個(gè)人意志（或“主觀任性”）及個(gè)人意志的任何一種集中方式。這種客觀理性容納了，同時(shí)也消解了個(gè)人的主觀特殊性。這樣看來(lái)，黑格爾的邏輯起點(diǎn)與終點(diǎn)的不一致，沒(méi)有借助契約論的中介，這并非邏輯“倒錯(cuò)”，而是遵循了另一種邏輯。

終點(diǎn)決定起點(diǎn)：個(gè)人與整體邏輯關(guān)系的翻轉(zhuǎn)

黑格爾對(duì)盧梭的理論起點(diǎn)的意義進(jìn)行了改造，即將盧梭作為起點(diǎn)的個(gè)人和個(gè)人權(quán)利的地位進(jìn)行了新的界定。在黑格爾那里，作為形式上的起點(diǎn)的個(gè)人權(quán)利（抽象法）不再是理論的基礎(chǔ)，作為終點(diǎn)的倫理共同體（最高表現(xiàn)是國(guó)家）才是。也就是說(shuō)，邏輯展開(kāi)的最后環(huán)節(jié)才是基礎(chǔ)，才是最重要的。盧梭理論的終點(diǎn)亦即公意理論為黑格爾所繼承，當(dāng)然他對(duì)公意理論也不滿意，認(rèn)為盧梭的公意仍然是以個(gè)人的主觀意志為基礎(chǔ)，結(jié)果產(chǎn)生的只能是“經(jīng)驗(yàn)普遍性”，黑格爾要將其提升為具有客觀理性或內(nèi)在必然性意義的倫理理念，即將其改造成客觀的體現(xiàn)歷史理性的意志。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)過(guò)這樣的改造，國(guó)家便徹底擺脫了個(gè)人的主觀任性，建立在更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。

黑格爾建構(gòu)他的思想體系的邏輯工具是其獨(dú)特的辯證法。根據(jù)這種辯證法的三段論，所謂邏輯起點(diǎn)只是整體的一個(gè)環(huán)節(jié)，在融入整體（合題）之前，這個(gè)起點(diǎn)只是抽象的、直接的（未分化的）環(huán)節(jié)，不具有“現(xiàn)實(shí)性”和“真理性”。理念諸環(huán)節(jié)自在地（潛在地）含孕于概念中，概念將潛在于自身的諸環(huán)節(jié)現(xiàn)實(shí)化。這就構(gòu)成了法哲學(xué)邏輯演進(jìn)的程序。

按黑格爾的邏輯，個(gè)人權(quán)利在“抽象法”（權(quán)利）階段并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，同樣，個(gè)人的主觀道德或良心自由在“道德”階段也沒(méi)有完成。它們都需要到“倫理”階段才能得到充分實(shí)現(xiàn)。在此之前，它們都只是片面的環(huán)節(jié)。由抽象到具體、由片面到整體的邏輯進(jìn)展并非直線形的，而是經(jīng)過(guò)了否定之否定的過(guò)程。

黑格爾將抽象法（權(quán)利）即個(gè)人及其抽象權(quán)利作為法（權(quán)利）哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也就是把它僅僅作為法、權(quán)利、善和自由的理念的第一個(gè)環(huán)節(jié)，作為必然被超越或揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)來(lái)定位的。他明確地表示，意志的前兩個(gè)環(huán)節(jié)（即“抽象法”和“道德”）單獨(dú)說(shuō)來(lái)都不是真實(shí)的而是知性（或譯為“理智”）的環(huán)節(jié)，其辯證的發(fā)展必然達(dá)至第三個(gè)環(huán)節(jié)（即“倫理”），第三個(gè)環(huán)節(jié)才是事物的完成，也是前兩者發(fā)展的終點(diǎn)。它才是前兩者的“真理”，也是其基礎(chǔ)和前提。只有達(dá)到第三個(gè)環(huán)節(jié)即“倫理”，自由才成為“自由的具體概念”。黑格爾專門解釋過(guò)他的這種“顛倒”，即為什么不從“倫理”或“國(guó)家”（“具體的真實(shí)的東西”）出發(fā)而從“抽象權(quán)利”（“抽象概念本身”）出發(fā)?？梢哉f(shuō)，“抽象權(quán)利”只是黑格爾形式上的出發(fā)點(diǎn)即論證展開(kāi)時(shí)的入手處，其理論體系實(shí)質(zhì)上的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是國(guó)家。抽象權(quán)利孤立而言并不“真實(shí)”，倫理國(guó)家才是其成為“現(xiàn)實(shí)”的歸宿。黑格爾將抽象的個(gè)人和個(gè)人權(quán)利置于其法哲學(xué)體系的第一階段，注定了其被超越或揚(yáng)棄的角色或命運(yùn)，就如同在盧梭那里“自然自由”必然被“社會(huì)自由”所取代一樣。形式上，個(gè)人及個(gè)人權(quán)利是起點(diǎn)，但實(shí)質(zhì)上，整體才是起點(diǎn)。個(gè)人的自由和權(quán)利只有在整體中才是真實(shí)的。

整體超越個(gè)體的邏輯：亞里士多德的旁證

遵循這種邏輯的另一個(gè)典型是亞里士多德。亞氏將城邦視為“至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體”，城邦中的部分（個(gè)人、家庭、村社）雖然在發(fā)生程序上先于城邦，但在本性上卻是城邦先于它們。因?yàn)閺谋拘陨蟻?lái)說(shuō)，整體必然先于部分，整體規(guī)定了部分的本質(zhì)。就個(gè)人而言，只有在城邦里，人成為公民，才能實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。因此，城邦高于公民，是公民個(gè)體的前提和基礎(chǔ)。在分析城邦的本質(zhì)時(shí)，須先從個(gè)人（公民）和低級(jí)的社會(huì)團(tuán)體（家庭和村社）入手，但城邦才是決定它們性質(zhì)的整體存在。這就意味著，作為論證形式或分析方法的邏輯起點(diǎn)，在其實(shí)質(zhì)意義上，依賴于其終點(diǎn)。

黑格爾與亞里士多德一樣，將事物的發(fā)展視為有機(jī)生長(zhǎng)的過(guò)程。人的自由與權(quán)利也是在“倫理”階段，特別是“倫理”的最高階段“國(guó)家”中來(lái)定義的。正是在這個(gè)意義上，黑格爾把“國(guó)家”視為自由的現(xiàn)實(shí)性、自由的理念。亞里士多德還采用了從構(gòu)成整體的“單純的基本要素”入手展開(kāi)分析從而達(dá)到對(duì)整體的認(rèn)識(shí)的分析方法，但他認(rèn)為，部分的性質(zhì)是由整體決定的。黑格爾的辯證法與亞里士多德的目的論哲學(xué)不同，在他那里，由起點(diǎn)向終點(diǎn)的演進(jìn)是一個(gè)“肯定—否定—否定之否定”的辯證發(fā)展過(guò)程。這樣，前兩個(gè)環(huán)節(jié)都被納入綜合的整體即“倫理”或“國(guó)家”之中。在這個(gè)整體里，作為起點(diǎn)的抽象權(quán)利只是一個(gè)環(huán)節(jié)，經(jīng)過(guò)批判性的否定后仍含蘊(yùn)于整體之中。在亞里士多德那里，個(gè)人和社會(huì)組織發(fā)展的至善的終點(diǎn)是城邦；在黑格爾那里則是“倫理”和“國(guó)家”。相對(duì)于抽象權(quán)利和主觀道德而言，倫理是其終點(diǎn)；而在倫理部分，相對(duì)于家庭和市民社會(huì)而言，國(guó)家是其終點(diǎn)。而國(guó)家邏輯演化的終點(diǎn)是世界歷史。在黑格爾那里，即便被如此高舉的“國(guó)家”也要納入世界精神的軌道，為“理性的狡計(jì)”所操弄。黑格爾的“人是被規(guī)定著過(guò)普遍生活的”命題，正是用哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的亞里士多德的政治學(xué)命題：“人是天生過(guò)城邦生活的動(dòng)物。”

可見(jiàn)，黑格爾的基本觀念是將整體（國(guó)家）視為目的，脫離整體的個(gè)人及其權(quán)利是不真實(shí)的，個(gè)人必須有機(jī)地結(jié)合為整體的一部分才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。但理論分析的程序則從分析整體的抽象環(huán)節(jié)或構(gòu)成要素開(kāi)始進(jìn)而達(dá)到對(duì)整體的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也關(guān)照整體來(lái)理解其要素和部分。價(jià)值上優(yōu)先的，邏輯上則是在后的。論證形式上的邏輯起點(diǎn)，其價(jià)值定位卻是由終點(diǎn)決定的，終點(diǎn)才是真正的起點(diǎn)。并且，邏輯起點(diǎn)到終點(diǎn)并非直線型延伸，而是發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變和升華：作為邏輯起點(diǎn)的個(gè)人和個(gè)人權(quán)利是抽象的、片面的，但到邏輯的終點(diǎn)，則是統(tǒng)一于倫理整體（國(guó)家）中的個(gè)人。整體也不是個(gè)人的機(jī)械組合、簡(jiǎn)單相加，不是主流契約論者所理解的以外在契約為紐帶的個(gè)人的集合體，而是個(gè)人與整體的內(nèi)在統(tǒng)一。國(guó)家是一種獨(dú)立的存在，獲得倫理性的意義，不再依賴于個(gè)人的或集體的主觀任性。

超越自由主義的歧路與失敗

如果在思想譜系上給黑格爾歸類，他無(wú)疑是個(gè)整體主義者。問(wèn)題是，在思想譜系的兩個(gè)極端之間，存在著無(wú)限多樣的節(jié)點(diǎn)。而按韓水法教授對(duì)黑格爾的判斷，他成了完全否定個(gè)人自由的典型的整體主義者，但這樣給黑格爾法哲學(xué)定位過(guò)于簡(jiǎn)單化。這是因?yàn)?，黑格爾的法哲學(xué)通過(guò)抽象權(quán)利、主觀道德和市民社會(huì)三個(gè)環(huán)節(jié)，容納了個(gè)人主義精神。但在個(gè)人與整體的關(guān)系上，他又將整體（即國(guó)家）作為基礎(chǔ)，將個(gè)人僅作為整體的環(huán)節(jié)，在整體面前，個(gè)體仍是重要的，但卻失去了獨(dú)立的價(jià)值。在處理個(gè)人與整體的平衡關(guān)系時(shí)，他最終倒向了整體。他的法哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)恰恰是這樣一種失衡的結(jié)構(gòu)。它不是徹底的整體主義，但卻表現(xiàn)出明顯的整體主義價(jià)值取向，沿著這種傾斜的整體主義軌道前行，在實(shí)踐中就會(huì)走到否定個(gè)人的整體主義。

黑格爾超越現(xiàn)代個(gè)人主義的獨(dú)特之處在于，個(gè)體并不是直接地被否定的，而是將其鑲嵌于整體的結(jié)構(gòu)中。而且由于嵌入了個(gè)人的要素，整體也變成了被個(gè)人主義精神滲透的整體。這樣，普遍性與主觀特殊性這兩個(gè)原則都得到了發(fā)展，兩者具有互補(bǔ)的效應(yīng)。但黑格爾的法哲學(xué)仍然是一種整體主義，是在現(xiàn)代化進(jìn)程啟動(dòng)數(shù)百年后對(duì)整體的重建。對(duì)黑格爾時(shí)代的德國(guó)來(lái)說(shuō)，最直接的因素是英法已經(jīng)發(fā)生的社會(huì)個(gè)體化進(jìn)程。盡管19世紀(jì)初德國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化水平亦即個(gè)體化水平落后于英、荷、美、法等國(guó)家，但將已經(jīng)具備現(xiàn)代性要素的社會(huì)重新納入純粹整體主義模式已經(jīng)不可能。所以，黑格爾所做的，是建構(gòu)現(xiàn)代模式的整體主義。

黑格爾認(rèn)為，在理論上迎接個(gè)人主義精神的挑戰(zhàn)是首要的歷史問(wèn)題。這首先是歐洲普遍的問(wèn)題，但更重要的是德國(guó)的特殊問(wèn)題。黑格爾清楚，對(duì)社會(huì)個(gè)體化的潮流并不能簡(jiǎn)單地拒絕。他的法哲學(xué)的歷史邏輯告訴我們的是對(duì)個(gè)人權(quán)利及相應(yīng)的法律保障的承認(rèn)，對(duì)個(gè)人的主觀權(quán)利、道德判斷和良心自由的承認(rèn)，對(duì)市民社會(huì)所包含的各項(xiàng)要素的承認(rèn)，但這些權(quán)利和自由都不是孤立的，而必須在整體中并通過(guò)整體來(lái)實(shí)現(xiàn)。他承認(rèn)個(gè)體與整體的分離是歷史一大進(jìn)步，只有經(jīng)過(guò)這一進(jìn)步，社會(huì)整體和個(gè)體與整體的統(tǒng)一才能達(dá)到新的境界。但這種分離必須克服并在更高的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)新的社會(huì)整合。這樣，個(gè)人的權(quán)利和主觀自由得到真正實(shí)現(xiàn)，而整體也因容納了個(gè)人而得以提升。

黑格爾不像19世紀(jì)主流思想家那樣保留個(gè)人主義精神，只是為其置換理論基礎(chǔ)，而是對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行整體主義的處理。他并不是追求在個(gè)人與整體之間保持有張力的平衡，而是追求比盧梭更堅(jiān)實(shí)的整體性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。結(jié)果，黑格爾法哲學(xué)最薄弱的環(huán)節(jié)就是無(wú)法回答他承諾的個(gè)人與整體的“和解”是如何實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾由“市民社會(huì)”向“國(guó)家”展開(kāi)的過(guò)程中，只是借助于市民社會(huì)的“教育”過(guò)程才使“市民”成為“公民”，原子式的共同體成為有機(jī)的國(guó)家。而在倫理國(guó)家里，將個(gè)人特殊性表現(xiàn)的范圍限制在最低層次的職業(yè)或等級(jí)的“選擇”上，同時(shí)又讓出了“公共輿論”作為特殊性有限表達(dá)的領(lǐng)域，而作為國(guó)家普遍性的承擔(dān)者，君主、官僚集團(tuán)和等級(jí)議會(huì)議員們作為個(gè)人，也無(wú)法完全擺脫特殊性的滲透。僅僅這樣一點(diǎn)薄弱的聯(lián)結(jié)，個(gè)人與整體統(tǒng)一的“力量和深度”如何體現(xiàn)呢？

黑格爾對(duì)現(xiàn)代化的這種特殊模式的追求使其走入歧途。如果說(shuō)霍特耐的誤區(qū)在于陷入黑格爾的迷宮，韓水法的誤區(qū)則在于拒絕按黑格爾的邏輯理解和解釋黑格爾，并將自己所接受的邏輯視為唯一合理的邏輯。事實(shí)上，黑格爾是以現(xiàn)代的方式處理了個(gè)人與整體。其國(guó)家理念一定程度上保持著個(gè)人與國(guó)家的張力，但從邏輯上說(shuō)，國(guó)家居于壓倒性優(yōu)勢(shì)，個(gè)人權(quán)利和主觀自由終將成為虛飾。它將綜合的整體“國(guó)家”作為抽象的個(gè)人實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，將消化了個(gè)人的整體作為超越契約式的個(gè)人集合體的更高階段。其目的不是完全否定而是超越自由主義國(guó)家觀念，建構(gòu)德國(guó)式的現(xiàn)代國(guó)家模式。其要害不在于邏輯的“倒錯(cuò)”，不在于個(gè)人自由和權(quán)利在國(guó)家中被直接地否定，而在于個(gè)人與國(guó)家之間的統(tǒng)一無(wú)法實(shí)現(xiàn)，其合乎邏輯的結(jié)果必然是將個(gè)人和諧到國(guó)家中，導(dǎo)致否定個(gè)體的整體主義。