儒學現(xiàn)代轉型的情理進路

文/胡驕鍵

傳統(tǒng)儒家哲學的現(xiàn)代轉型實際上存在兩條進路。一條是熊十力開創(chuàng)的，由牟宗三等現(xiàn)代新儒家繼承與發(fā)揚的道德心性進路；另一條是馮友蘭開創(chuàng)的，經(jīng)蒙培元推闡，到黃玉順“生活儒學”思想體系才取得集大成形態(tài)的“情理”進路。對于前者，學術界大多無異議。但對于后者的認識，人們大多囿于馮友蘭《新理學》之“理”，而忽視了“新理學”思想體系里“情”的維度，以致沒有意識到馮友蘭所開創(chuàng)的其實并非“理性”的進路，而是“情理”（情感-理性）的進路。實際上，從馮友蘭的“新理學”，到蒙培元的“情感儒學”，再到黃玉順的“生活儒學”，師徒三代一以貫之的致思中心乃是“情理”。

馮友蘭“新理學”的情理觀

眾所周知，馮友蘭的“新理學”受新實在論（New Realism）的影響，自覺運用邏輯分析法，將程朱理學的核心范疇改造為一個純粹邏輯的、形式化的“真際”世界，并將其視作“實際”（“現(xiàn)實世界”）的根據(jù)。哲學的任務就是研究此“真際”世界。不過，馮友蘭在完成探討“真際”的《新理學》一書之后，發(fā)覺必須超越“真際”與“實際”的二元對立，才是“中國哲學”，否則就是“西方哲學在中國”。如果說了解“真際”需要的是理性的、邏輯的（“正的方法”）方法的話，貫通“真際”與“實際”，達致最高的“天地境界”，則是需要將“正的方法”與“負的方法”（即情感的方法）結合起來。所以，馮友蘭一方面將理性的邏輯分析法帶入儒家哲學，使傳統(tǒng)儒家哲學的概念變得清晰并講究嚴格的邏輯推理；另一方面又繼承儒家哲學注重情感體驗的方法，來彌合“真際”與“實際”的鴻溝，避免“西方哲學在中國”。

（一）新理學之“理”觀念

“新理學”與新實在論根本的不同在于：新實在論認為邏輯事實完全和經(jīng)驗事實無關，而“新理學”整個邏輯起點乃是從對“實際”的肯定開始的?！缎吕韺W》的第一個命題就是“事物存在”。這正是理學“理不離氣”的傳統(tǒng)。《新理學》之“理”固然要剔除程朱之“理”所粘黏的倫理內容，還“理”以應有的潔凈空闊，讓每一個范疇、命題以及推演之則都符合邏輯。但“新理學”之“理”畢竟是一種“理氣不離”的“理”。

“理氣不離”在“新理學”中主要表現(xiàn)為邏輯的終點“大全”和最高的境界“天地境界”之間的貫通?！按笕笔沁\用邏輯分析得到的最后概念，但此概念是外在于人之生活的空概念，而哲學的目的“不但是要知道它，而是要體驗它”。所以，“自同于大全”的境界就是“天地境界”。獲得“天地境界”，需要最高的覺解。覺解，首先是理性的認知與反省，但光有理性的認知與反省還不夠。要真正步入“天地境界”，需要將“概念”與“經(jīng)驗”結合起來。馮友蘭就說：“經(jīng)驗與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人，對于此經(jīng)驗及名言即有一種豁然貫通底了解?！边@就是說，單有邏輯分析的方法，并不能達到哲學的頂點。要達到哲學的頂點，還需要“負的方法”。馮友蘭就說：“一個完整的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能抵達哲學的最后頂點。但如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想?！倍柏摰姆椒ā迸c情感有著密切的關系。

（二）新理學之“情”觀念

“負的方法”既是情感的方法，也是消解主體性的方法。消解掉主體性，獲得“內外合一”“天人合一”的境界，馮友蘭采用的正是情感的進路。馮友蘭論“情”有兩個層面：一種是“有我之情”，一種是“有情無我”。

“有我之情”“起于人對于事物底不了解”。如小兒走路為石所絆倒，小兒會大怒于此石，但成人遇此情況則不會怒于石，因成人對石有了解。按此，“有我之情”乃是一種對事物無了解所造成的盲目情緒?！坝形抑椤币环矫婷劣趯κ挛锏牧私?，另一方面則是因有對“我”的執(zhí)著，對我自身的覺解不夠。馮友蘭認為，中國哲學處理情感的態(tài)度有兩種：一種是道家的辦法，通過提升對事物的了解來達到一種無情的狀態(tài)。但這是否可能？馮友蘭表示極大的懷疑。即使對事物有了了解，而對“我”的執(zhí)著依舊，如何能使我無情呢？因此，問題的關鍵其實在于破除對“我”的執(zhí)著。于是，馮友蘭提出了“新理學”所主張的“情”觀念——“有情無我”。

“有情無我”并不是消除了人的情感，而是“有情而不為情所累。……是有情而‘無我’。亦可說是，雖有情而情非‘我’有?！贝朔N情觀念“最重要的一點是不要將情感與自我聯(lián)系起來”。馮氏還引證《定性書》“圣人之常，以其情順萬事而無情，……圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒”這段話來說明“有情無我”的狀態(tài)，點明此種“情”由于對“我”、對主體無執(zhí)著，達到了“不遷怒，不貳過”的超然灑脫狀態(tài)。他把這種“情”稱為“真風流”：“真正風流的人有深情，但因其亦有玄心，能超越自我，所以他雖有情而無我?！那榕c萬物的情有一種共鳴。他對于萬物，都有一種深厚的同情?！?/p>

此“有情無我”，從“理”的層面來說，是“大全”；從境界層面來說，是“天地境界”；從情感層面來說，就是“仁”，儒家的“仁愛情感”。馮友蘭就說：“仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！笨梢?，作為最高概念之“大全”與“天地境界”實際指的乃是一種“仁愛情感”狀態(tài)。正是由于“負的方法”，即情感的方法的運用，剝落掉堅硬的主體，進入無私我之情累的境界，才使“正的方法”的理想能夠得以真正實現(xiàn)。所以，“新理學”之“新”，不僅在于剝落了舊理學之“理”的倫理內涵，更在運用邏輯的方法（“正的方法”）撐開一個“真際”與“實際”對立二分的世界的同時，又通過情感的方法（“負的方法”）貫通了“真際”與“實際”，開啟了儒學現(xiàn)代轉型的情理進路。

蒙培元“情感儒學”的情理觀

蒙培元在其師馮友蘭“情感”與“理性”并重的思路上繼續(xù)前行。蒙培元對中西方哲學有一個宏觀判斷：“西方是情理二分的，中國是情理合一的；西方是重理的，中國是重情的。”在蒙培元看來，儒家哲學的最大特征就是講究“情理合一”，而在此“情理合一”中，儒家哲學又是偏重于情的，其特質在于以情感為起點，貫穿人之存在的各個方面，蒙培元就說：“以情感為核心而將知、意、欲和性理統(tǒng)一起來，這就是儒家哲學的特點?！彼?，“人的情感才是人的真實存在”。

（一）情感儒學之“情感”觀念

蒙培元首先承認人的“自然情感”。這種“自然之情”對于人來說具有“直接性、內在性和首要性”和“最初的原始性”；但這也是人與動物所共有者，“自然之情”不能揭示人之所以為人者者。同時，蒙培元又認為，此“自然之情”又是“人的德性的心理基礎”，此“自然之情”若經(jīng)“推”與“擴充”之后，就能取得普遍化的效果，成為一種理性化的情感、道德情感。因此，蒙培元認為他所論的情感也可以“上下其說”。

情感“往下說，是感性情感，與欲望相聯(lián)系”，也就是人的自然之情。這個層面強調人作為情欲主體而存在的現(xiàn)實性維度；“往上說，是理性情感或者叫‘情理’，與天道相聯(lián)系”。正是這種“理性情感”，才是人之所以為人者。蒙培元“人是情感的存在”命題中的“情感”，指的就是這種“理性情感”“道德情感”；他說：“儒家最關心的，正是具有‘普遍有效性’的道德情感，并且形成與此相關的所謂宇宙論、本體論哲學。”因此，他認為儒家哲學中“道德情感居于重要地位，甚至可以說，居于中心地位”。

蒙氏以情感為中心建構出一個關涉形上形下的龐大哲學體系，這是對傳統(tǒng)中國和西方既有哲學體系的最大突破?！扒楦腥鍖W”突破了秦漢以來帝制時代儒學和西方哲學把情感看作是對理性、德性的污染而需要克制、凈化的觀念，突破性地認為“情感”不但不是需要克制的東西，反而是需要培育擴充的起點，是道德的根基。

（二）情感儒學之“理性”觀念

在對情感的顛覆性理解的同時，蒙培元對“理性”也有創(chuàng)造性理解。蒙培元在一般的“理論理性”（或“認知理性”）、“實踐理性”（或“道德理性”）、“工具理性”等范疇之外，提出了“具體理性”（“性理”“情理”）這一新概念。理性之所以是具體的，乃是因為理性不僅僅是抽象的形式，而是以情感為其內容的，這實際是情感“往上說”的結果，故這種理性又稱“性理”“情理”。他說：“性理就是德性，也就是理性；不過不是‘理論的’理性，而是‘實踐的’理性。但是，又不同于康德所說的‘純粹的實踐理性’，而是和情感聯(lián)系在一起并以情感為內容的‘具體理性’。這才是儒家理性學說的真正特點。”這種理性又稱“良知”，“良知……是具體理性，而不是抽象理性，更不是超絕的實體”。

情感何以能夠“往上說”而成為普遍的“性理”“情理”呢？因為情感內蘊著理性能力，只是這種理性能力并非西方那種純粹形式化的理性而已，這種情感內蘊的理性能力可以名之曰“思”。情感“通過‘思’而獲得了理性的形式，具有普遍性，……它不必通過另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在‘思’的形式下成為普遍有效的”。按此，“人是情感的存在”一方面肯定了人的自然情欲的正常需求，另一方面也因情感內蘊的理性力量而使人獲得超越。而且此超越的力量并不來自于情感外，就在情感自身之內。

因此，性理之所以是性理，乃是因為理中有情。這就是蒙培元反復強調的“情理合一”。因為“情”與“理”是合一的，所以“情”才有力量與可能往上走而成為“性”；“性”也就并不是一個超絕的實體，而是“情”自身上揚的結果，并以“情”為內容。對應于牟宗三“道德的形上學”的說法，蒙培元的“情感儒學”也可以說是一種“情感的形上學”。

可以看到，馮友蘭、蒙培元都在試圖通過“情”與“理”相交融的方式來嘗試建構儒家哲學的現(xiàn)代形態(tài)。但“情”“理”究竟如何交融？馮、蒙二人的研究思路還有待推進，而這正是黃玉順“生活儒學”要解決的問題。

黃玉順“生活儒學”的情理觀

黃玉順在思想視域上主要通過與海德格爾哲學進行對話的形式，突破了其師蒙培元“情感儒學”中還存在的主體性傾向，為理性尋求到了牢固的生活、情感淵源，從而建構出了細致而周全的現(xiàn)代儒學形態(tài)。

（一）生活儒學的“情”觀念

哲學旨在追問存在，但海德格爾發(fā)現(xiàn)，既有追問存在的方式都是一種主體性的追問方式，這樣追問到的存在只能是一種存在者，而不是存在本身。于是，海德格爾通過一個特殊存在者——此在——的生存去通達存在。但不管“此在”多么特殊，它始終是一個存在者，一個主體。黃玉順通過“主體是何以可能的？”這一問題解決了海德格爾發(fā)現(xiàn)但未能很好解決的問題，即通過某種主體性的視角去通達存在。黃玉順截斷眾流地指出：“生活即是存在，生活之外別無所謂存在?！边@就意味著存在就是活生生的生活本身，是一切的大本大源，而不是某種生活之外的絕對實體，不管這個實體是“上帝”，是“道”，還是“天理”，等等。

既然作為存在本身的生活本身既不是一個存在者，一個對象，又不能通過主體性的方式通達，那么，作為存在本身的生活本身如何顯示自身呢？黃玉順繼承了師門的情感思想路線。他認為：“生活首先顯示為生活情感。在儒家，這種生活情感首先是仁愛?！痹邳S玉順這里，生活、存在和仁愛，三者都是對“存在”的不同言說方式而已?？梢钥吹剑S玉順對情感的闡釋有一個很大翻轉：仁愛情感不再僅僅被視作一種主體性的情感（如其師蒙培元那樣），而是前主體性的，非對象化的存在本身的顯現(xiàn)。易言之，黃玉順將情感、生活都作了一種非對象化、前主體性的處理，從而將情感帶到存在而不是存在者的觀念層級，這就徹底終結了既有哲學（包括海德格爾哲學）以主體性的方式通達存在的思想道路。

在黃玉順看來，本源性的仁愛情感又有兩種主體性的顯現(xiàn)樣式：差等之愛和一體之仁。

差等之愛最典型的表現(xiàn)就是我們一般所說的血緣親情，其最大的特點是愛人則欲利人，從而就會引發(fā)爭端，這也是生活中一切惡的來源。黃玉順認為，克服此差等之愛造成的爭端不是依靠理性，而是仁愛情感的另一種顯現(xiàn)樣式：一體之仁，亦可稱之為“泛愛”“博愛”，即愛一切人。愛一切人，就會欲利一切人，公平對待每一個人的觀念由此而生。我們知道，西方化解生活爭端的方式主要是通過理性確立的正義原則，如羅爾斯的思路。但黃玉順認為解決因愛而爭的方式在于本源性的仁愛情感另一顯現(xiàn)樣式：一體之仁。這就意味著正義的尋求不是“以理制情”或“以性制情”，而是“以情制情”，這便是“中國正義論”的主要內容，也是中西方正義理論的最大區(qū)別。

（二）生活儒學的“理”觀念

黃玉順認為生活本身存在一個“在生活并且去生活”的本源性結構。如果說“在生活”偏重于“情”的維度的話，“去生活”則偏重于“理”的維度。而且，以“一體之仁”化解“差等之愛”帶來的利益沖突也需要理性發(fā)揮其工具性功能。而“理性”源于“情感”乃是“生活儒學”的一個基本觀念。理性源于情感并不意味著理性的重要性不及情感?！吧钊鍖W”實際上是以情感和理性洞穿了作為存在本身的生活本身?；蛟S，這也是黃玉順把“生活儒學”的核心著作叫做《愛與思》的緣故，他說：“‘思’與‘愛’（或仁）是儒家思想當中的兩個并行的觀念?！奔热皇遣⑿校@然無輕重之分。

情感生成理性可以歸納為“由愛生知”。愛所生的“知”有兩個方面：一是作為認知理性的“認知之思”。黃玉順在《愛與思》中詳細闡述了從“情感之思”經(jīng)“意欲之思”再到“認知之思”，即認知理性的生成過程；二是作為價值理性的“善惡智慮”。黃玉順認為，明辨是非、熟知利害的理智能力（“良知”）仍然是源于仁愛情感的一種情感能力（“良能”），這種良知良能又會轉化為公正處理生活事件的善惡智慮。這便是情感生成理性的兩個方向。

至此，我們可以看到，在馮友蘭那里，情感與理性的關系還是相互外在的，蒙培元雖然主張“情理合一”，但這種“合”還是一種主體性的“合”，到黃玉順才徹底解決的情感與理性的關系問題。因此，“生活儒學”在一定程度上亦可稱之為“情理哲學”。以“情理”洞穿人之存在、人之生活既是儒家哲學的精髓，也是馮-蒙-黃追求儒學現(xiàn)代轉型不同于熊、牟道德心性進路的特征所在。從馮友蘭“新理學”開始，經(jīng)蒙培元“情感儒學”，到黃玉順“生活儒學”，其實是逐步完成了現(xiàn)代中國哲學、儒家哲學情理學派的理論建構。