從《生育制度》到《鄉(xiāng)土中國》

王銘銘　楊清媚

費孝通的《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》既不同于其之前所著《江村經(jīng)濟》《祿村農(nóng)田》等社區(qū)研究之作，又不同于其同時期（二十世紀(jì)四十年代后期）的《鄉(xiāng)土重建》《皇權(quán)與紳權(quán)》等有關(guān)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的著作。在《生育制度》一書中，費孝通沿著他的社會人類學(xué)老師們——馬林諾夫斯基、拉德克利夫一布朗和弗思——的路徑，對話親屬制度研究，探尋人的生命延續(xù)之本。在《鄉(xiāng)土中國》一書中，費孝通則沿著“生育制度”的擴展模式，展開了社會結(jié)構(gòu)的總體研究?！渡贫取穼懽髟谇?，《鄉(xiāng)土中國》完成于后，分別是費孝通專門敘述通論性質(zhì)的社會學(xué)的一作和二作，它們呈現(xiàn)了其社會學(xué)研究的理論形態(tài)，表達(dá)了費孝通對于人的存續(xù)與傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運的看法。

人與“家三角”

《生育制度》論述的主題是“家三角”，指的是通過婚姻建立的夫妻關(guān)系與親子關(guān)系的結(jié)合。

費孝通對家三角的詮釋總體上是馬林諾夫斯基式的，但其概念界定則與其另一位英國老師弗思的關(guān)系更為直接。費孝通從自己翻譯的弗思《人文類型》一書中引用了“社會結(jié)構(gòu)中真正的三角是由共同情操所結(jié)合的兒女和他們的父母”一語，用以表明，之所以說家三角是最普遍的社會結(jié)構(gòu)基本元素，是因為在婚姻締結(jié)之始就同時締結(jié)了夫妻和親子兩種社會關(guān)系，這兩種社會關(guān)系相互勾連，互為前提，是社會結(jié)構(gòu)形成和維系的條件。

在費孝通看來，家三角之所以是社會生活的普遍結(jié)構(gòu)單位或基本層次，是因為它是人的生命延續(xù)或“再生產(chǎn)”的必要條件（王銘銘：《人與社會再生產(chǎn)：從（生育制度）到實踐理論》）。對人類而論，種族何以延續(xù)自身，一方面是生物生命的延續(xù)問題，另一方面是社會延續(xù)的問題。社會制度往往是從生殖與養(yǎng)育的問題開始布局的，家三角的撫育功能建立在親子關(guān)系確認(rèn)的前提下。親子關(guān)系不一定以血緣為依據(jù)。雙系撫育有社會制度“強迫”的一面，并不來自天性或夫妻雙方的感情。對于現(xiàn)代之前的社會，一個理想的婚姻制度，勢必借助法律、經(jīng)濟、宗教、儀式等各種手段，盡力將婚姻關(guān)系從個人間的感情愛好擴大成牽連眾人的復(fù)雜的社會聯(lián)系，如此才夠穩(wěn)固。

費孝通特別重視研究家三角中圍繞親子軸和夫妻軸的情感和權(quán)力關(guān)系，但他同時強調(diào)，人格養(yǎng)成是一個伴隨生理成長的過程，父母與孩子之間最初是一種生理聯(lián)系，然后才是社會性的。生理聯(lián)系不言而喻，社會關(guān)系有初級與次級之別，它們相繼出現(xiàn)，分別為共生和契洽關(guān)系。“共生”是工具性關(guān)系，指向為了生存利益而相互依存，所謂“契洽”是指將別人看成同樣具有意識和人格的存在，愿意犧牲一些自己的利益來成全別人。子女對父母往往不容易達(dá)成契洽，不容易“推己及人”，因為自孩童時期，父母其實是孩子自我意識的主要力量和對象。這個因素如果和社會環(huán)境的新舊更替交疊在一起，就會產(chǎn)生讓人格外痛苦的家三角沖突。公共領(lǐng)域之確立，似乎注定了家三角的破裂。對于這種破裂，不同社會都鄭重以待。比如在“原始”社會中普遍存在成年禮儀式，孩子會在儀式中經(jīng)歷某種痛苦和隔離，因此在心理上造成深刻的印象，從而才能接受新的權(quán)力支配，形成新的道德認(rèn)知。從此他從家中出來，進入男子會社，成為戰(zhàn)士，認(rèn)識許多家庭圈外的朋友。但是正是由于社會對家三角破裂的承認(rèn)，反而使親子摩擦不那么劇烈。現(xiàn)代學(xué)校也有類似的功能。

鄉(xiāng)土中國介于“原始”與“現(xiàn)代”之間，與二者有不少相通之處，但情況比較特殊。中國傳統(tǒng)社會大家族組織發(fā)達(dá)，子方脫離親方的機會很少。一個人可能三十歲的時候兒子就成年了，他自己正當(dāng)年，是沒有可能將財產(chǎn)和身份交給兒子的。如此一來，家三角的破裂便延遲了。這接續(xù)了“原始”的特點，但不同于“現(xiàn)代”。在現(xiàn)代社會，成年期比較晚，反而使世代交替失去其部分必要性，甚至代代相承也出現(xiàn)了問題——比如一個人三十歲以后才有兒女，而他的兒女在三十歲才剛剛就業(yè)或者處于事業(yè)起步階段，那么這時候他已經(jīng)六十歲了，其事業(yè)大概率不是一個初出茅廬的新手可以接替的。現(xiàn)代社會放棄以親屬體系作為繼替原則，一再推遲成年的門檻（或者說提高成年的成本），致使大批生理已成熟的青年在預(yù)備期中消磨青春，實行晚婚，甚至晚到連結(jié)婚興致都喪失了。這導(dǎo)致社會活力消磨，嚴(yán)重影響了家三角的延續(xù)。

親屬制度與法

《生育制度》中區(qū)分了兩種繼替：非親屬原則繼替和親屬原則繼替。

澳大利亞土著的成年禮即為非親屬原則繼替。這是一種以社會團體為單位的具有法定效力的繼承公證。儀式確立了男孩作為男子會社的新繼承人，而女孩則通過婚姻獲得加入外婚胞族的資格。儀式過后，男孩和女孩都不再回到父母的家中。與之相較，大瑤山花籃瑤的成年禮重點并不在于社會組織的轉(zhuǎn)移，而是為宗教和社會兩套系統(tǒng)的分別繼承埋下伏筆。一般男子的成年禮最為隆重，通常也是男子一生極其重要的關(guān)口，稱為“度齋”，要好幾天坐在床上，不能吃東西。倘若一個男孩要留在家里娶媳婦，儀式就在自己父母家里舉行，否則就在岳父母家里舉行;如果是后者，則勢必在結(jié)婚之后。假如一個男子在妻子懷孕之前還沒有“度齋”，那他就永遠(yuǎn)不能再度了。沒度過齋的男子不能做“道師”，不能參加集會，也不能和度過齋的人同桌吃飯（費孝通：《花籃瑤社會組織》）。

以上這兩種非親屬原則的社會繼替往往是社會成員獲得包括家內(nèi)繼承權(quán)等廣泛權(quán)利的前提。而運用親屬原則來繼替，則會產(chǎn)生特殊的繼替秩序特點，如世代排列、男女分殊、單系偏重、親疏層次等，由此往往形成一整套法律安排。費孝通早年的花籃瑤調(diào)查中已經(jīng)涉及繼嗣制度對聯(lián)姻的影響，甚至擬制出了一種類似澳大利亞四級別婚的聯(lián)姻結(jié)構(gòu)。不過，他關(guān)于親屬原則的敘述，核心的參考案例除了來自英國、特羅布里恩德島、美拉尼西亞等區(qū)域之外，大量來自漢人社會，即用他比較了解而有體會的事例來修正既存的看法。

馬林諾夫斯基和弗思認(rèn)為，任何關(guān)于社會組織和社會結(jié)構(gòu)的討論，都不能脫離兩個方面的基本考慮，一是勞動，二是分配。以親屬制度為基礎(chǔ)的家，家的財產(chǎn)、繼嗣和成員之間的相互關(guān)系都要圍繞這兩方面進行安排。在匱乏經(jīng)濟（“匱乏經(jīng)濟”是費孝通在《鄉(xiāng)土重建》開篇討論的一種社會經(jīng)濟狀態(tài)和心態(tài)，與“豐裕經(jīng)濟”相對，指的是社會總體經(jīng)常處于資源有限、生活程度低而且沒有發(fā)展機會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，養(yǎng)成了一種與之匹配的知足克己的精神，共同維持著技術(shù)停頓、社會靜止的局面）狀態(tài)下，父母雙系中偏向父系繼嗣，但總要不斷去平衡母系繼替的壓力，且要在承認(rèn)長子權(quán)或幼子權(quán)之同時，顧及同胞間權(quán)利和義務(wù)的平等。這些兼顧平衡的要求往往也成為伴隨繼嗣制度的倫理和道德要求。

不同于其兩位西方老師，費孝通傾向于認(rèn)為，親屬體系一出家庭便會發(fā)生單系偏重的趨勢，因而要兼顧平衡十分困難。除此之外，國家立法也可以起到促使繼替方式轉(zhuǎn)變的作用?！督褰?jīng)濟》中談到一九二九年新民法的改革，它承認(rèn)女子的繼承權(quán)，由此改變了單系繼承的原則，開始推動雙系親屬關(guān)系的法權(quán)之確立。這馬上會出現(xiàn)不動產(chǎn)如何分割的問題，但對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是有利的。

平等原則恐怕是漢人社會親屬制度要解決的核心問題，而這個問題是由雙系撫育這一基本的社會結(jié)構(gòu)帶來的。雙系撫育的本質(zhì)是聯(lián)姻關(guān)系，但這一關(guān)系的中心是孩子。孩子使縱向的繼嗣關(guān)系能夠涵括橫向的聯(lián)姻關(guān)系，使繼嗣成為主軸，聯(lián)姻成為附屬，由此，親屬的擴展也要圍繞單系偏重來展開，依社會繼替的框架來實現(xiàn)。

差序格局與禮

《江村經(jīng)濟》已注意到，農(nóng)民家庭是以一對已婚配偶為核心，再包括幾個依賴于此家的父系親屬的小規(guī)模家庭，父母與子女、夫與妻是家庭組織的基本軸心。《生育制度》繼而提到，農(nóng)民家庭在少數(shù)時候會形成一種“擴大式家庭”，也就是父母及其已婚的兩個或以上的兒子居處在一起，形成一個包含多個家庭的戶。但這種擴大式家庭總是傾向于分裂，因此它只是一種不穩(wěn)定或過渡狀態(tài)。而且，“戶”是以經(jīng)濟事務(wù)的合作為其基本特征的。由此，它也與城鎮(zhèn)中的地主家庭或紳士家庭有所區(qū)別。

在城鎮(zhèn)中，紳士家庭通常是聯(lián)合家庭，比如“五世同堂”。這種形式看上去和擴大式家庭非常相似，但是其內(nèi)涵天差地別。在聯(lián)合家庭里，家三角結(jié)構(gòu)依然存在，但是它的聯(lián)合產(chǎn)生了一個大于單個三角相加總和的整體，并被賦予超越單個家三角的倫理觀念。這就形成中國紳士階層的氏族組織，也可以稱為“家族”。紳士的聯(lián)合家庭與農(nóng)民的擴大式家庭有一個顯著的不同，就是前者已經(jīng)脫離農(nóng)田經(jīng)營，由于其生活保障是從收租得來，所以需要政治的和政治之外的權(quán)力來維持這種寄生。因此，聯(lián)合家庭是政治集團，而不是家戶經(jīng)濟的生產(chǎn)單位。

從農(nóng)民的“家戶”到紳士的“氏族”，可謂親屬制度的擴展，這種沿著親屬關(guān)系的外推，也即《鄉(xiāng)土中國》里所說的“差序格局”。

《生育制度》最后部分談到，外推過程中有一個重要變化，就是雙系的影響只能推到第一層親屬——父母、父母的兄弟姐妹、自己的兄弟姐妹，而在第二層擴展則充分體現(xiàn)單系原則，這一層是用法律來維持的單系親屬團體——氏族。氏族“是一個經(jīng)濟和政治性的組織，有共同的利益要保護，有共同的目的要追求，所以有統(tǒng)治的機構(gòu)，有規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)。它可以視作邦國的原始形態(tài)，所不同的是，氏族是利用親屬關(guān)系，而邦國是利用鄉(xiāng)土關(guān)系”。家庭、親屬、氏族不必一定要分出歷史上的先后，它們盡可以同時發(fā)生，不但不沖突，而且相輔相成，直至今日依舊如此。

如果第一層和第二層完全不是同一個邏輯，那么，這個“推”是如何實現(xiàn)的呢？在《生育制度》里，所謂“推”似乎主要是靠法律的強制來實現(xiàn)的，而在《鄉(xiāng)土中國》，則是靠單系原則的貫徹來實現(xiàn)的。家三角的結(jié)構(gòu)安排內(nèi)含單系原則實現(xiàn)的基礎(chǔ)，即以父子軸和婆媳軸作為主軸，使家三角成為一個追求效率的事業(yè)經(jīng)營單位，夫婦之間、親子之間的關(guān)系冷靜、矜持。這種文化安排盡可能疏離夫妻之間的情感關(guān)系表達(dá)，并潛在地使雙系原則變?yōu)閱蜗翟瓌t的附庸。

如果說從第一層到第二層有實質(zhì)的變化，那么，這個變化就是社會組織上的不同，因為親屬組織再往外推，便進入了“禮”的組織領(lǐng)域。這種“推”并非費孝通晚年論述“文化自覺”概念時所說的“推己及人”之“推”，后者要依靠內(nèi)心的道德自覺，而前者無須如此，主要是指不同于“團體格局”的另一種“格局”。

團體格局作為與差序格局對反的概念，指的是不以親屬原則推衍的一種社會結(jié)構(gòu);團體格局中的個體之間的聯(lián)系首先要以一個共同的群體框架為前提，團體是超越個人的存在，個體對于團體而言是無差別的。差序格局和團體格局的根本不同，一在于道德，二在于法律。以西方現(xiàn)代社會的團體格局來說，其道德觀念源自宗教觀念。所謂上帝面前人人平等，一是指每個人在神面前無差別的平等，二是指神對每個人的公道。上帝是團體的象征，是公共觀念的源泉。這種道德和法律的執(zhí)行與貫徹都有嚴(yán)格的團體邊界，對所有個體具有同等約束力。差序格局下的道德和法律，則是一種因所施對象和“己”的關(guān)系而有不同程度伸縮的應(yīng)用，這也即“禮治秩序”，通俗來說，是早已廣為人知的“人治”。但是禮治秩序終歸與人治有所差別，其并不是一種隨個人好惡而定的規(guī)矩——禮是傳統(tǒng)的秩序。

禮治秩序中的禮，其內(nèi)容既有成文儀式規(guī)范的部分，也有生活經(jīng)驗的知識積累。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》“無訟”這一篇討論了很多“禮”是如何作為司法程序、判斷證據(jù)、審判前提和制裁方式的。他將禮與法律區(qū)分，指出兩者的差異在于維持規(guī)范的力量，禮是不需要有形的權(quán)力機構(gòu)來維持的。從表面上看，禮似乎接近于“文化”，是人自動形成的秩序，依賴于人的道德修養(yǎng)。然而，這并不意味著禮沒有強制力，相反，禮所背負(fù)的道德要求會形成強大的社會輿論，同時它本質(zhì)上作為人與人之間規(guī)矩的反復(fù)衡量，在處理罪行的時候比法律從個人權(quán)利出發(fā)的考量要復(fù)雜得多，也苛刻得多。所謂“無訟”，并不是一味壓制爭端，制造一個海晏河清的和平假象，而是說大量基層糾紛不會通過官方司法機構(gòu)，而傾向于在鄉(xiāng)土社會內(nèi)部自行裁決?！盁o為政治”所說的就是國家法權(quán)無法介入鄉(xiāng)土社會的情況。

禮作為司法審判的正當(dāng)性維系于它的不可更改，費孝通注意到，這一點與英美的判例法尤其不同。以判例作為之后審判規(guī)則的參考，實際是由于社會環(huán)境改變，人的相互權(quán)利也發(fā)生改變，因之審判不能不發(fā)生遷移，這是一種法律擬制過程。禮治秩序原本出自擬制（孔子便用“仁”擬制出一個籠罩性的道德觀念），差序性就是由模擬所致;而它與鄉(xiāng)土社會這種比較松散的家三角聯(lián)合結(jié)構(gòu)相互適應(yīng)。差序格局中的“我”是個邊界模糊的多重關(guān)系的集合，根本無法提供一種清晰的作為法權(quán)主體的個體，所以禮治秩序不可能基于這種個體進行調(diào)整。因此費孝通說，司法制度破壞了原有的禮治秩序，卻不能有效建立法治秩序;而法治秩序的建立不能單靠法律條文和法庭建設(shè)，最重要的是社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上的改革。

這種改革依靠的是“文化英雄”。在“名實分離”這一篇里，費孝通討論了文化英雄和荒原英雄的問題。這兩者都是在時勢變化中產(chǎn)生的、能突破舊文化舊制度、建立新制度的領(lǐng)袖人物。部落社會也就是團體格局最初形成的時候，與之呼應(yīng)的是荒原英雄;而在鄉(xiāng)土社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中，則呼喚文化英雄的出現(xiàn)?！拔幕⑿邸睅ьI(lǐng)革新而不是劇烈革命，這些人向其他文化學(xué)習(xí)，加之以自己的文化發(fā)明，并經(jīng)過社會試驗，逐步探索良好效果。他們不是立法者，卻能穿梭于法律與社會之間，充當(dāng)某種“翻譯”的角色。

生命與傳統(tǒng)

《生育制度》不僅為《鄉(xiāng)土中國》做了準(zhǔn)備工作，而且寄托了費孝通理論突破的雄心。

在弗思那里，作為一種人類基本的社會組織形態(tài)，家的重要性更多在于，它通過親屬關(guān)系來經(jīng)緯各種經(jīng)濟政治關(guān)系，形塑這些關(guān)系的觀念形態(tài)。而在費孝通筆下，生育才是家三角的核心任務(wù)。家三角中最核心的是人作為生物個體的出生，及其成年之前的保育。在繼嗣環(huán)節(jié)，家三角必須處理財產(chǎn)問題，但財產(chǎn)和義務(wù)并不是家的核心功能，而是雙系撫育遭遇單系繼嗣時的結(jié)構(gòu)性矛盾所產(chǎn)生的結(jié)果。

從拉德克利夫一布朗那里，出現(xiàn)了和早期人類學(xué)家摩爾根等人的聯(lián)姻理論相抗衡的繼嗣理論?！渡贫取泛汀多l(xiāng)土中國》都表明，費孝通或多或少是繼嗣理論的支持者。他從生育出發(fā)，將孩子作為家三角的核心，以繼嗣關(guān)系來厘定聯(lián)姻帶來的親屬擴展。他認(rèn)為，家三角本質(zhì)上是一種“生育三角”，是生和養(yǎng)育合并的機構(gòu)。這一提法，有異于拉德克利夫布朗的結(jié)構(gòu)一功能看法。拉德克利夫一布朗在其《南非的母舅》一文中，認(rèn)為由于親屬關(guān)系總是雙邊的，而拆合組織（即整個社會被拆分為幾個部分——氏族、世系群等）只能遵循單邊世系原則，因此在父系社會中，為平衡社會重心，就會發(fā)展出對母系親屬的親昵感，甥舅之間的行為模式正是以母子之間的行為模式為基礎(chǔ)的。拉德克利夫一布朗“母舅論”后來招致很多批評，費孝通的敘述則構(gòu)成它的一種替代性解釋模式。費孝通認(rèn)為，家庭之間所孕育的感情在家三角的延伸中形成了感情親密的外圍，表現(xiàn)為親屬體系的親疏。在舅甥關(guān)系密切的社會中，舅舅無疑被定義為家三角外推最親近的一類親屬。但是，這種親密是由于舅舅要參與外甥的撫育工作，承擔(dān)很多在父系社會中“嚴(yán)父”所難為的事情，所以是雙系撫育的功能補充。

無論是與弗思的組織論相比，還是與拉德克利夫一布朗的結(jié)構(gòu)一功能論相比，費孝通的敘述都更加側(cè)重于作為生命體的人之價值。一方面，這很可能是由于在其思想形成過程中，吳文藻先生的《論文化表格》和費本人所翻譯的馬氏《文化論》，都起過重要作用，使他特別重視從生理、社會和“精神”多重“需要”人手考察人文世界。另一方面，也很可能是由于其自二十世紀(jì)三十年代起，既部分受到史祿國（Sergei Mikhailovich Shirokogorov）生物一社會存在論思想的熏陶，又從博學(xué)的潘光旦那里得到優(yōu)生學(xué)和社會學(xué)思想的啟迪。

以上因素使費孝通有關(guān)“生育制度”的敘述，與西學(xué)自然/社會二元論有著相續(xù)關(guān)系。然而，這并沒有妨礙他形成自己的思路。費孝通特別重視圍繞實在的人——特別是《鄉(xiāng)土中國》反復(fù)重申的“己”——展開社會學(xué)的求索，他超前觸及了二十世紀(jì)七十年代以后才在社會理論中出現(xiàn)的“個體能動性”層次。這不僅與上述兩方面的學(xué)術(shù)背景有關(guān)，很可能也與其直到晚年才明確提出的“文化自覺”相關(guān)。

在《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通不滿足于繼嗣理論，進一步嘗試了將生育類型/結(jié)構(gòu)擴展為文化類型的工作，這使他空前重視從內(nèi)在于“文化持有者”的觀點出發(fā)展開理論研究工作?！多l(xiāng)土中國》完成了對這個文化類型的理想呈現(xiàn)。從某個角度看，如果說《生育制度》是一部從西學(xué)走來的作品，《鄉(xiāng)土中國》便是一部從東方邁向西學(xué)的作品。在《鄉(xiāng)土中國》中，對于文化類型的理想呈現(xiàn)更為集中，其內(nèi)容已超越了社區(qū)研究的“例證法”，它除了繼續(xù)前著所做的工作之外，還頻繁訴諸古代中國的經(jīng)典，從中引申有益于理解文明性格差異的社會學(xué)概念。這解釋了為什么學(xué)者們可以從儒家倫理角度辨析《鄉(xiāng)土中國》的核心——“差序格局”——的經(jīng)學(xué)源頭及其社會學(xué)意義，也可以從“本土”社會網(wǎng)絡(luò)、關(guān)系等概念，解析其“己論”之別致的“自我中心主義”。

《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》完成于二十世紀(jì)前期的最后階段。在這個階段中，以戰(zhàn)爭為核心表現(xiàn)形式的“人禍”在“天災(zāi)”的伴隨下威脅著人的生命存續(xù)和文明傳統(tǒng)的綿延。《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》這兩部理論之作顯然承擔(dān)著表達(dá)費孝通對于時代之“亂”的回應(yīng)的任務(wù)。如果說《生育制度》通過理論研究強調(diào)了人的生命延續(xù)優(yōu)先于“秩序”（即弗思和拉德克利夫一布朗筆下的“組織”和“結(jié)構(gòu)”）或者說“秩序”構(gòu)成應(yīng)服務(wù)于人的生命延續(xù)的主張，《鄉(xiāng)土中國》則通過比較文明研究重申了其對“世界體系化”下非西方文明傳統(tǒng)在適應(yīng)中延續(xù)的必要性之看法。通過其通論性質(zhì)的社會學(xué)一作和二作的書寫，費孝通為我們指出，面對“亂世”，社會學(xué)家和社會人類學(xué)家有必要沖破“秩序論”的觀念局限，將眼界拓展到人和文明傳統(tǒng)賴以生生不息之“基本形式”中去。

從《生育制度》（一九四七）和《鄉(xiāng)土中國》（一九四八）初版至他辭世，在這半個多世紀(jì)中，費孝通的思想有過一些變化，但隱約還是貫穿著一條主線。如何表述這條主線？在這條主線上顯現(xiàn)的若干突出的點（如鄉(xiāng)村工業(yè)、國族下的多元一體、邊疆與流動、世界格局下的文化自覺等論題）何以成為這條主線的內(nèi)在構(gòu)成元素？要得出結(jié)論，尚待更為系統(tǒng)的研究。然而，有一點已屬確然：在這條主線上，《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》構(gòu)成了一個重要環(huán)節(jié)。當(dāng)年費孝通講授社會學(xué)課程時，面臨著如何說清楚“社會學(xué)是什么”之類問題的任務(wù)，需要深入淺出，講述其對社會學(xué)的理解和主張。也正是在這兩本篇幅并不長的教材里（《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》這兩本書本來都是服務(wù)于本科課堂的教材），他做了一項對于社會學(xué)特別重要的工作：通過重新梳理人類學(xué)的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，“孤立”了現(xiàn)代性——在親屬制度領(lǐng)域里，往往表現(xiàn)為家三角的系統(tǒng)破裂——這一社會學(xué)的主要對象，通過親屬制度組織結(jié)構(gòu)研究的綜合和批判，融通“異文化邏輯”和其身在其中的“家國天下智慧”，將承載生命與傳統(tǒng)“身家性命”的家三角界定為社會構(gòu)成的基本單元，由此反觀破裂式現(xiàn)代性的問題。

由此可以認(rèn)為，費孝通之所以能以“從實求知”確立其社會學(xué)研究的獨特風(fēng)格，不僅是因為他見證過眾多“實”，參與過“實”的律動，更因為他早已在富有雄心的理論求索中為其“從實”和學(xué)理意義上的“求知”奠定了良好的基礎(chǔ)。如今，費孝通于半個多世紀(jì)前所做的理論工作，是否對緩解當(dāng)下社會和社會科學(xué)的危機仍可起到“再啟蒙”的作用？