論清初廣東天然和尚詩教法門之開啟

李福標(biāo) 黃桂芳

[摘?要]明清之際嶺南文士參禪之風(fēng)特盛，海云系為濱海一大法窟，天然和尚座下高僧云集，以遺民文士入禪者多。為培植正信、振起宗風(fēng)，和尚以詩為教，組織社團(tuán)，并提出“似詩”理念，引領(lǐng)詩歌唱和活動(dòng);又鼓勵(lì)批評切磋，編刻多種文集，以實(shí)現(xiàn)“樂與天下，以尤樂待一人”之目的。在“似詩”理論的指導(dǎo)下，嶺南詩歌創(chuàng)作出現(xiàn)一種奇特的風(fēng)格和流派，天然和尚座下釋子也因此找到了入禪的門徑，提高了禪學(xué)修養(yǎng)，最終抵達(dá)安身立命處。

[關(guān)鍵詞]天然和尚;詩教; 似詩; 唱和; 文集編刻

[中圖分類號(hào)]I222.7?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A?[文章編號(hào)]1008—1763（2020）05—0029—06

Abstract：At the late Ming and early Qing dynasties， Lingnan（嶺南） Confucian scholars were in the wind of the Escape zen， and the Haiyun faction was a great Buddhadharma project in the coastal area. In order to cultivate the true faith and call forth denominationalism， Monk Tianran（天然和尚） organized the society with poetry， and put forward the idea of "like poetry" to lead the poetry singing and activities. We also encourage criticisms， and make up a variety of anthology to achieve the goal of "enjoying ?the world， and ?being ?happy with one person". Under the guidance of the theory of "poetry"，Lingnan poetry were created ?in a peculiar style and genre， Monk Tianrans disciple ?therefore found ?zen way， improved the zen culture， eventually to the living place.

Key words： Monk Tianran（天然和尚）;the poetry ?teaching; similar poems; poetry responsory; poetry editor

明末清初嶺南文士入佛參禪之風(fēng)特盛。嶺南佛門之振興，正有賴于遺民文士的進(jìn)入禪門。清順治帝薙度師博羅僧行森上書稱：“近三十年來，則世家公子、舉監(jiān)生員，亦多有出家者。浙直素稱佛地，覺似不如廣東矣?！盵1]（卷三）此時(shí)，活躍于嶺南佛門的是禪宗曹洞博山下海云系、鼎湖系及臨濟(jì)宗長壽系僧人，而尤以天然和尚為領(lǐng)袖的海云系影響最著。《天然和尚塔銘》稱：“師以文人慧業(yè)，深入真際，直見本源，斷諸委曲，全提正令，大闡綱宗，行無等慈，目空千古，緇素禮足，凡數(shù)千人?！盵2]（附錄）海云系各寺（廣州光孝寺、海云寺、海幢寺、博羅華首臺(tái)寺、東莞芥庵、仁化丹霞山別傳寺等）數(shù)千緇素中，以遺民文士最引人矚目，“師師濟(jì)濟(jì)，一時(shí)獨(dú)盛”[2]（附錄）。其中成就了一批“今”“古”字輩高僧，他們在嶺南各處開山建寺，說法利生，又熟研經(jīng)典，宗教并舉，度世拯溺，著述如林。這些文士雖已身入佛門，心歸慈氏，然身上攜帶的“詩是吾家事”的儒家習(xí)氣頗重，且人數(shù)眾多，自然會(huì)影響道場的修持風(fēng)尚，僧徒尚詩風(fēng)氣的形成是必然的。天然和尚是如何面臨這一問題的呢？筆者試圖就此做點(diǎn)粗淺的討論。

一?“禁”與“犯禁”

覃召文《嶺南禪文化》稱：“清初嶺南崛起的詩僧集團(tuán)是一個(gè)龐大的詩群，也許，這還是中國至今以來最大的詩僧集團(tuán)。這一集團(tuán)的精神領(lǐng)袖應(yīng)該是函昰，其主要骨干有函可、今釋、今無、光鷲、大汕等，它的成員近百人。這一集團(tuán)有案可查的詩集就有數(shù)十種?！盵3]34冼玉清《廣東釋道著述考》著錄此期廣東釋氏文獻(xiàn)60余家178種，其中曹洞宗海云系著述達(dá)38家96種，其中最大一宗即是詩文集。而早在清道光間張維屏撰天然禪師像贊時(shí)即云：“師貌在像，師心在詩，欲見師乎，于詩見之?！盵4]（卷首）咸同間何桂林《蓮西詩存序》亦注意及此，除列舉海云系高僧的詩文集十?dāng)?shù)種之外，更稱：“自天然開法嶺南，所采阿字輩一百二十余人之集編為《海云禪藻》，大啟宗風(fēng)?！盵5]（卷首）何氏稱天然和尚以詩教“大啟宗風(fēng)”，可謂奇見，雖或未觸及宗教的內(nèi)核，然揭示了海云系禪門的特殊面影，殊為難得。

海云系寺僧文化素養(yǎng)普遍較高，這是海云系詩風(fēng)頗盛的基礎(chǔ)。而海云系領(lǐng)袖人物天然和尚的默許乃至主導(dǎo)，無疑是至為關(guān)鍵的因素。和尚持大乘菩薩教慈悲精神，普度一切眾生，故其接引遺民，即與接引亂世中其他眾生無分別。而和尚之為遺民樂赴喜歸，其因殆有三：（一）和尚于明亡之前，以“名孝廉”之身，在晉京“選官”的途中轉(zhuǎn)入“選佛”之場，“人頗怪之，越數(shù)年而國變，始服其先見云”[2]（卷七）。（二）其宗風(fēng)高古不凡，叢林莊嚴(yán)整肅。順治五年（1648），和尚應(yīng)番禺雷峰隆興寺主旋庵今湛請，為開法祖師。順治九年（1652）隆興寺刊布《天然和尚同住訓(xùn)略》（簡稱《訓(xùn)略》），從此步入飛速發(fā)展的軌道，后改名海云寺，幾年間竟成濱海弘法中心?！队?xùn)略》前序云：“古設(shè)叢林，端為養(yǎng)道向上之士，不宜限之準(zhǔn)繩。但晚近以來，人多中下，故重以莊嚴(yán)，過望賢俊，不妨損之又損，以至于無。要使入而就理，不作事障，出而就事，不墮理論，然后以超越之心，同于凡小，上可踐吾門尊貴之路，下可免流俗豁達(dá)之譏?！盵6]（卷首）所謂“尊貴之路”，探諸文獻(xiàn)，具體約有二指：一即和尚《塔銘》中所謂“以忠孝廉節(jié)垂示及門”，一即《訓(xùn)略》“禪門念佛說”倡言之“從來叢林，皆念阿彌陀佛，而此獨(dú)念釋迦如來”。而這兩個(gè)方便法門，均是為文化素質(zhì)較高、深受儒學(xué)浸染的遺民而設(shè)者。此關(guān)于宗教義學(xué)，論者較多，也牽涉復(fù)雜，在此不便展開，實(shí)亦不必再贅。（三）和尚關(guān)注遺民文士間的詩文酬唱活動(dòng)，且自己首預(yù)其間。其嗣法高弟澹歸撰《王說作詩集序》時(shí)即云：“雷峰雖提持祖道，然不廢詩，士之能詩者多至焉?！盵7]（卷七）

然凡事總有其復(fù)雜性。在發(fā)揮文士所長的同時(shí)，天然和尚又不得不考慮到世出世間的質(zhì)疑和譏議，即《訓(xùn)略》中所謂“流俗豁達(dá)之譏”也。所謂“豁達(dá)”，所指有二：（一）即與晚明受心學(xué)末流影響的“狂禪”一路無分別。（二）佛陀傳教，經(jīng)中往往以韻語總結(jié)或提煉，后世大德仿之，文集中乃有僧詩一目。然詩文終非禪家所貴，況佛徒以詩文寫時(shí)事，不惟致人譏議，且易致是非、招災(zāi)禍。和尚法弟千山函可即已罹文字獄之災(zāi)，可為警示。為防“豁達(dá)”之譏，天然和尚制訂嚴(yán)格的《訓(xùn)略》，“鐘板堂”第十二款明確規(guī)定“不得高聲笑談及吟哦詩句”。盡管海云系僧人的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐在發(fā)布“詩禁”后的幾年間并未停歇，而在理論上卻面臨兩難的困境。和尚在《訓(xùn)略》中定下詩禁之余，殆沒有明確鼓勵(lì)的語言示人。其門下弟子亦回護(hù)乃師，如前引澹歸之語只稱和尚“不廢詩”，并未云“提倡詩”。今無《雷峰老人與程萬閑書后跋》亦云：“雷峰老人雄猛殊特之概，荷博山之道幾三十年，聲光所及，尺蹏寸管，與文人學(xué)士入大光明藏，系寶髻珠，算籌屈指，不可枚述，一代之碩匠也。今無左右執(zhí)軍持亦幾二十年，睹耆年高臘與縉紳先生下風(fēng)問道，老人言宗乘外，即穆然無他語，此生平所施設(shè)也?！盵8]（卷十）

擅詩文，本是遺民文士一大慧根。和尚善待遺民衲子，以詩文一途則無疑最能“養(yǎng)道向上”?！队?xùn)略》之“行門輕重相準(zhǔn)”條云：

衲子住叢林，辦道而已矣?！睦黹L者，使盡心于典制經(jīng)畫;筋力長者，使盡力于趨事奉職。二者皆名行門，二者平心，各盡無所相形，則百職修明，四事咸備。以此安善知識(shí)，然后規(guī)矩行、道法舉。規(guī)矩行，所以潛銷重習(xí);道法舉，所以開發(fā)上流。然則衲子忠于叢林者，非為善知識(shí)也，非為大眾也，自為而已矣。今末法衰微，人多浮靡，以文理為禪者，以筋力為行門，于是有聞行門之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯為叢林用，反學(xué)長袍大帽，吟詩作字，圖人呼禪客;至于文理粗曉者，益自矜足，不復(fù)進(jìn)求大事。嗚呼！以此等輩而欲吾道有所付托，不亦難哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之無所短長也。出家人為道耳，道非文理，道非筋力，然讀經(jīng)亦可起悟，作務(wù)亦有發(fā)明，此乃借路經(jīng)過，且復(fù)途中受用。……然山僧近又遣文理者習(xí)于筋力，使知手足艱難;復(fù)遣筋力者習(xí)于文理，使知心思匪易。要使二者無相輕，然后各安于其便。[9]40

和尚以為，倘能以“辦道”為終極目的，則“典制經(jīng)畫”“趨事奉職”“吟詩作字”無非借路經(jīng)過。他在宗教實(shí)踐中使長于筋力者習(xí)文理，長于文理者習(xí)筋力，亦使其“潛銷重習(xí)”而已;且頗有實(shí)績，如賣餅的小伙計(jì)阿字今無先證道，而后學(xué)通文理;南明“虎皮”澹歸今釋先有文理，而命其入廚洗碗劈柴習(xí)筋力后入道，可謂成功之典型。

和尚座下以儒入佛的僧眾或居士頗有規(guī)模，倘設(shè)禁截?cái)嗥湓娢闹L，名為破除“重習(xí)”，實(shí)反為“事障”所迷，損其資糧，終違“當(dāng)機(jī)隨緣”之義，忸怩難安，佛門必不能大，宗風(fēng)何能振起。故和尚于清順治十一年（1654），即離開雷鋒隆興寺而住廬山歸宗寺第二年，竟有“犯禁”之舉，一氣作《歸宗山籟》一百四首

汪宗衍《天然和尚年譜》系《歸宗山籟》組詩于康熙十一年，殆以中有“莫道丹霞熱，鸞溪熱有余”之句。然細(xì)玩詩意，此當(dāng)是用南陽丹霞天然之故典，非指粵北之丹霞也。。其自序云：

我宗無語句，亦無一法與人，矧文字乎？惟是法運(yùn)衰晚，真悟人少，聰明人多，以聰明之資，久侍知識(shí)，從垂手處揆之一千七百則，若向上，若向下，若門庭施設(shè)，若入理深譚，識(shí)解依通，往往微中，而真悟之士，反見樸拙。故予謂六祖大師與雪峰、云門諸老，若值文勝之日，未有不當(dāng)面錯(cuò)過者。真人之未易識(shí)，時(shí)習(xí)蔽之也。嘗讀近《錄》，有雜糅聯(lián)語如六朝體，又如七才子詩，八句中多用至十六事。詩文家且猶卑之，以之說法而欲人悟于言下，恐無此事。稍具正眼，亦復(fù)為之，外重則內(nèi)必輕。吾以知其中之所存矣。年來痛誡門下，除舊習(xí)魯論，以其所近應(yīng)酬世諦，姑不在禁;若早年剃落，少一習(xí)氣，便是多一便宜，猶耽耽不已，真可謂舍其田而耘人之田矣。吾道貴悟明心地耳，古云離文字相，離心緣相，使其獲自本心，盡天下人目為不通文，不達(dá)理，亦復(fù)何愧。老僧固曾習(xí)魯論者，設(shè)禁以來，不作詩文三年于茲矣。自歸匡岳，乃有《山籟》，繇其天有所甚樂，故其籟有所自鳴也。天樂貧，故其籟以貧鳴，天樂拙，故其籟以拙鳴，貧與拙皆山性也。性既山，其籟亦山，是山籟所由發(fā)歟？世有愛予《山籟》，或不罪予先自犯禁，且即以此而與天下士守禁益篤，是為善讀《山籟》者。若曰“此老慮人弛禁，故終為是說”，然則老僧之不欲人弛禁，究至何意？不欲人弛禁，而先自犯禁，又究至何意？是不可不細(xì)詳諦審，而后語人曰“此固自禁之，而自犯之也”，老僧始合十以謝，使天下聞吾過。[4]（卷九）

序謂“設(shè)禁以來，不作詩文三年于茲”，即指順治九年以至于本年。其實(shí)和尚在這幾年每年都有詩作送往迎來，只不過以交際應(yīng)酬之習(xí)氣為詩，屬“姑在不禁”之列，和尚不自以為“詩”而已。和尚前之所以“設(shè)禁”，正是將詩與《錄》等觀，慨近代《語錄》有雜糅聯(lián)語、使才用事之體，“詩文家且猶卑之”，以之說法而欲人悟于言下，無異緣木求魚。此之所以“犯禁”，乃因與山相觸，“天籟自鳴”，是內(nèi)在“性”“道”之自然發(fā)露，非由外爍，不關(guān)文字，更無論才學(xué)也。這才算是和尚認(rèn)可的“詩”，可與直指人心之頓悟等。此貌似“犯禁”，而實(shí)際是從反面開示了此前“詩禁”之內(nèi)涵，徒子當(dāng)因此而“守禁益篤”。此次“犯禁”，是要給截?cái)嗟闹拷由弦痪€生機(jī)，倘因此能將“詩”引向辦道之途，遭天下“豁達(dá)”之譏又何必反顧焉，且要“合十以謝”之。

二?“偈不是偈，詩又不是詩”

順治十一年《歸宗山籟》之“犯禁”，倡導(dǎo)“天籟自鳴”，然這境界終可遇而不可求。尤其“晚近以來，人多中下”，更可望而不可即。和尚座下固然有一眾遺民文士，但更多地恐怕還是并無甚文化素質(zhì)的農(nóng)、工、商等，要突破其“禁”，仍難落實(shí)。至康熙五年（1666）臘月，和尚被澹歸請入丹霞別傳寺開壇說法，在這個(gè)全新的道場，自然也將海云寺所定的《訓(xùn)略》帶上。從今存《丹霞山志》中，找不到“不得高聲笑談及吟哦詩句”此一訓(xùn)令?！敖笔墙忾_了，但具體方向尚不明確?？滴跗吣?，王邦畿在丹霞山為和尚刻詩集，和尚題曰《似詩》并自為序云：

說作吼子乞余詩付梓人，已而乞名，名曰“似詩”。似詩者，何謂也？夫道人無詩，偈即是詩，故亦曰詩。然偈不是偈，詩又不是詩，故但曰似。吼子請焉，更為語曰：“子以予偈不可讀，姑取詩以示人，為其近人也?！焙谓酰壳榻?，境近也。悲歡合離與人同情，草木鳥獸與人同境。同人者善入，入則親，親則信，信則漸易而不覺矣。噫！此吼子之說也。然予以為吼子之知予詩者惟近，而不知予之不是詩者亦為近。近者，天下之所同也，而有異焉。然則天下之所為樂近者，為其同也。而有異，則天下之所謂樂，一人尤樂。余之不是詩，是以樂與天下，而以尤樂待一人。萬世而下，其旦暮遇之耶？昔南禪師住歸宗時(shí)，遣化至虔上。將還，有劉君遠(yuǎn)送郊外，祝曰：“為我求老師一偈，為子孫世世福田?！泵髂?，南以偈寄之曰：“虔上僧歸廬岳寺，首言居士乞伽陀。援毫示汝個(gè)中意，近日秋林落葉多?！薄?！吼子謂是偈耶？詩耶？固非艱深不可曉，而古今傳誦，不敢目為詩，則安知夫人之所謂近者而即遠(yuǎn)，所謂遠(yuǎn)者而即近耶？吾愿天下勿以堅(jiān)白之昧終而自安于所樂，是不但一詩也。[4]（卷首）

和尚所謂“似詩”，可分析如下：（一）不雜糅聯(lián)語、使才用事，故云非詩。（二）因其近“情”、近“境”，故云非偈。（三）因其“情”“境”與人同，是詩;因其“同”中又有異，是偈。（四）無分別界。稱詩得，稱偈亦得;稱是詩不是偈得，稱是偈不是詩亦得;稱是偈又是詩得，稱不是偈又不是詩亦得。這種面貌“近人”的詩，超脫儒、佛二家范圍。對于文化素養(yǎng)較低的徒子來說，讓他們感到詩的平易、快樂，非只文士之樂，而是“天下之樂”;對于以“詩是吾家事”自任的儒士來說，更非難事，卻又不經(jīng)意間有一種脫胎換骨之痛苦。

三?樂與天下，而以尤樂待一人

天然和尚在海云系僧眾詩歌創(chuàng)作中的主導(dǎo)作用貫穿在鼓勵(lì)結(jié)社、引導(dǎo)唱和的詩教活動(dòng)中?！八圃姟崩碚摲胖趯?shí)踐中，充分體現(xiàn)其“同人”“樂與天下，而以尤樂待一人”的大乘菩薩教精神。此所謂“樂”，并非詩之娛樂，而是帶有終極意味的、了脫生死的法樂。此所謂“一人”者，即自己，既是和尚自指，也是座下任何一個(gè)禪子，更可以是天下任何的個(gè)體。這與和尚一貫強(qiáng)調(diào)的“自為為人”宗旨相符合。

海云系僧眾的唱和，似乎是以番禺雷峰海云寺為中心的，因?yàn)檫@里是天然和尚的主道場。而實(shí)際上無論和尚走到哪里，道俗趨之若云，哪里就是唱和之場。從和尚《瞎堂詩集》中可知其座下各寺院有訶林社、海云社、古岡社、海幢社、丹霞社等。這些社團(tuán)雖不可即指為詩社，更是一種修習(xí)、交流禪修的組織和渠道，但詩歌創(chuàng)作肯定是一個(gè)主要的聯(lián)系紐帶。一旦結(jié)社，自會(huì)掀起詩文唱和的波瀾。相對于“鐘板堂”中嚴(yán)肅的坐禪而言，這種“社”無疑是一種活潑潑的所在。順治十六年冬，十月十四日和尚誕辰，鑿石得泉丈許，味甘且多，解決了海云寺舊飲河水，而河通潮性咸之苦。且此冬久旱，萬井皆涸，突然得此，不可思議，和尚命名“冬泉”，作《冬泉》詩志之[4]（卷十一）。寺眾欣喜，唱和不迭。今存者有澹歸今釋《奉和老人冬泉之作》四首詩、今嚴(yán)《冬泉》詩、龐嘉耋《詠冬泉》詩、古易《冬泉》詩[10]（卷二、三）。海云系詩歌唱和活動(dòng)，以丹霞唱和最具規(guī)模?？滴跷迥甑?，和尚甫抵丹霞，即有《丹霞詩》之作，其序云：“日赴丹霞，舟入江口，云煙縹緲，水石回環(huán)，奇峰間出，出沒無路，轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)如行萬山中，比知此山之勝。漸近，望長老峰腳，疑衡亙蜿蜒，從無余地。及登岸，數(shù)繞入關(guān)門，迥出意外?！跞朐?，縱目應(yīng)接不暇，無開口處。澹歸謂：‘和尚法眼，不可無以表彰。乃隨足力所及，輒成十二律，名《丹霞詩》。因命能文諸衲，隨意屬和，不拘各體，總以識(shí)一時(shí)山川人事之合。”[4]（卷十二）不僅命丹霞諸衲隨意屬和，并把詩寄海幢寺今無，意欲海幢寺僧亦加入唱和，南北呼應(yīng)。今無隨有《本師天老人入丹霞寄示一律，依韻恭答二章》詩，詩中原注云：“聞老人登海山門，命侍僧以布界山，扶之而上?！薄爸T子侍老人上丹霞，雖平日不作詩者亦有詩”[8]（卷二十）。丹霞唱和之盛況可見一斑。

即使和尚不在場，海云系各寺之間、各弟子之間詩歌唱和也此起彼伏。例如，在和尚未上丹霞前，此地就在澹歸組織下已有頗著聲譽(yù)的四浙客唱和，并結(jié)集流通。[11]（p147）時(shí)丹霞、海幢兩山主僧今無與今釋之間唱和最為頻繁?？滴跛哪辏擞诘は己Ｂ輲r構(gòu)凈室以奉和尚，互有唱和。今無《和澹歸韻九首》詩序云：“乙巳九月十四，予送澹歸還丹霞，至三水而別。澹歸一路北行，得詩九首。予還海幢，遲二日隨以近事牽連，復(fù)上丹霞，途中亦得十章，相見時(shí)各出所作，彼此屬和，路分上下，事同懷抱，歸涂次之，亦足以見塤箎之響也?！盵8]（卷二十一）又，今釋《與汪漢翀水部》其二云：“九月廿六日到山，一路安穩(wěn)，惟病后元?dú)馓潛p，不耐勞煩……唱酬風(fēng)雅，有岱清在，想當(dāng)益勝?！盵7]（尺牘卷五）可知丹霞唱和的主將陳岱清在廣州海幢料理詩文唱和事。然這些唱和亦離不開和尚的鼓勵(lì)和倡導(dǎo)?！断固迷娂分卸啻纬霈F(xiàn)寄某社中諸子之詩，如順治十年在雷峰，有《悼目青卻寄社中》詩，此所謂“社”，指古岡蓮社;順治十三年在廬山，有《送來機(jī)奉母還嶺南，兼寄社中諸子》詩，此指海云社;康熙八年在丹霞時(shí)，有《春日寄雷峰社中》詩，亦指海云社;康熙十年，有《送陳季長還閩，并寄怡山社中諸子》，此指福州怡山社;康熙十三年在廬山，有《送即覺還海云，并寄社中諸子》《寄旋庵、解虎并社中諸子》詩，此指海云社;康熙十六年有《又酬社中諸子》詩，此指廬山棲賢社;康熙十七年赴廬山前，有《將還廬山留別社中諸子二首》詩，指海云社。不僅海云系諸山之間唱和不斷，和尚且鼓勵(lì)座下與其他社團(tuán)密切交流。如，康熙十年有《寄端州文社諸公》詩云：“端州有蓮社，聞?dòng)氲ど健Ｋ家娮诶拙?，方慚慧遠(yuǎn)閑。臨風(fēng)裁素札，對月待春關(guān)。須憶身前后，茫茫去住間。”[4]（卷八）此為明證。又，《法性禪院唱和詩》為法性禪院（光孝寺）蘭湖白蓮社成員于清康熙二十四至五十一年間的唱和詩集，共錄文士143人，幾乎涵括了當(dāng)時(shí)活躍于嶺南的著名詩人;又錄詩僧19人，除法性寺僧之外，明確為海云系僧的就有7人[12]（前言p323-325）。可見，其在世出世間的活躍程度。