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    憂世要深,擇術(shù)要慎

    2015-07-09 16:12:12藍(lán)國橋
    西部學(xué)刊 2015年6期
    關(guān)鍵詞:詩教王國維樂學(xué)

    藍(lán)國橋

    摘要:著名美學(xué)家勞承萬先生出身貧困農(nóng)民家庭,襁褓中喪父,大學(xué)畢業(yè)成為右派,他所經(jīng)歷的是苦難的人生。苦難的人生經(jīng)歷,使他所走的只能是邊緣的學(xué)術(shù)道路。他的三論美學(xué)即審美中介論、樂學(xué)形態(tài)論、詩學(xué)道器論,是他在邊緣中血淚搏斗的收獲。堅(jiān)決而清晰地區(qū)分中西文化、學(xué)科形態(tài),永不停歇的學(xué)術(shù)批判,體現(xiàn)他沉重的文化使命。他師出康德、韋卓民,但中介論視域遠(yuǎn)超過前賢,他對牟宗三等港臺新儒家多有取舍,美學(xué)、詩學(xué)學(xué)科形態(tài)的爬梳,填補(bǔ)了新儒家的空白。

    關(guān)鍵詞:形態(tài)論;樂學(xué);詩教;王國維;康德

    中圖分類號:B83-06????? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A???????? 文章編號:

    孟子說“讀其書,不知其人可乎”。孟子提出的最高要求,是“讀其書”“知其書”(學(xué)術(shù)),而滿足此要求的恰當(dāng)途徑,是需要“讀其人”“知其人”(人生),孟子眼中的“其書”與“其人”,實(shí)在是難以割裂開來的。筆者受教于勞承萬先生與他有師生之緣,畢業(yè)后留在他身邊朝夕相處多年,交流甚為頻繁密切,對他的“其書”不能說已做到全知,然而對“其人”卻“讀”來甚久,較他人知道得更多一些。孟子兩千多年前的話,助長了筆者訴說先生“其人”,以及由訴說先生“其人”到掃描“其書”的勇氣。當(dāng)然筆者在此的訴說與掃描,是緊緊以先生的“言說”作為出發(fā)點(diǎn)的。這種“近水樓臺先得月”的方便與幸運(yùn),是他人難以具備與擁有的。

    一、苦難的人生經(jīng)歷

    人生舒展的姿態(tài)與學(xué)術(shù)演進(jìn)的軌跡,兩者常發(fā)生著“剪不斷,理還亂”的關(guān)系,有時我們通過窺視前者,即能洞察后者的面貌??嚯y的人生經(jīng)歷與真實(shí)的學(xué)問,往往是纏繞在一起的。勞承萬先生對自己的人生苦難,有過意味深長的概說:“我是廣東化州鄉(xiāng)下人,1936年農(nóng)歷十月十日生,算命時挨上新歷‘雙十節(jié)(國民黨生日)的邊,加之出身貧困農(nóng)民家庭,襁褓中喪父,呱呱墜地便注定了一生的噩運(yùn)(A)。1957年畢業(yè)于武漢華中師范學(xué)院(今華中師大)中文系(我屬中師保送生,而非高考生,這是意外的幸運(yùn))。在校時,學(xué)習(xí)較認(rèn)真,屬‘三好(身體好、學(xué)習(xí)好、工作好)生,愛玩單雙杠和打籃球排球,愛四處投稿,愛出風(fēng)頭,更愛打抱不平。畢業(yè)前一個月,上了‘陽謀的大當(dāng),成了右派學(xué)生(B)。從此就真正注定了一生只有被‘異化與被‘邊緣化的命運(yùn),同時也逼出了求取生存的‘爭回那一口氣的牛勁與無可奈何的拼搏與掙扎(C)”。[1]如此的ABC三點(diǎn)的概說表面上顯得輕松,深層里則是在苦難中浸泡過的,因而字字得來、書寫皆是血。正如王元化贈給他的對聯(lián)所說的:“嘔血心事無成敗,拔地蒼松多遠(yuǎn)聲”?!鞍蔚厣n松多遠(yuǎn)聲”且后表,王元化所說他“嘔血心事”倒也是事實(shí)。

    “出身貧困農(nóng)民家庭”、“襁褓中喪父”,勞承萬先生作為生命個體,是沒有辦法選擇自己的“出身”的,如果說此是“噩運(yùn)”、是苦難的話,那么這種“噩運(yùn)”與苦難是命定的、是沒有辦法擺脫得掉的。A點(diǎn)的苦難因此是客觀存在的。有人在命定的苦難面前沉淪了,有人卻能在苦難中爆發(fā),從勞承萬先生大學(xué)時的表現(xiàn)來看,他顯然屬于向命運(yùn)挑戰(zhàn)、不屈服的后者。他在“畢業(yè)前一個月,上了‘陽謀的大當(dāng),成了右派學(xué)生”,既與他“愛打抱不平”的“人之生也直”之性格有關(guān),更與他沒法選擇的并發(fā)酵有日的政治氛圍相連,前者如果說是主觀的話,那么后者則是客觀的。B點(diǎn)的苦難因而是主觀與客觀并存。他向苦難命運(yùn)發(fā)出的最初挑戰(zhàn),因更深苦難的來臨而宣告夭折。A點(diǎn)與B點(diǎn)雙重的苦難,導(dǎo)致了他以后C點(diǎn)人生取舍的復(fù)雜姿態(tài)。他一方面深刻地意識到他的被“異化”與被“邊緣化”,即是說苦難是命定的,而他在另一方面卻能激起無窮的斗志,這是他與歲月的不斷搏斗中體現(xiàn)出來的“自強(qiáng)不息”的真君子行為。ABC三點(diǎn),基本概括了他苦難的人生道路與學(xué)術(shù)進(jìn)取的主要精神,當(dāng)中的A與B兩點(diǎn)是動力系統(tǒng),而C點(diǎn)則是系統(tǒng)開啟的具體表現(xiàn),更值得深思與借鑒。倘若聯(lián)系中國文化傳統(tǒng)與時代風(fēng)云變幻來觀察,則會更容易從他那曲曲折折的學(xué)術(shù)軌跡中,見出那“牛勁——拼搏與掙扎”的種種跡象來。

    浸泡在苦海中的王國維,在1919年祝賀其師沈乙庵先生七十大壽時,高度稱贊其師“憂世之深,擇術(shù)之慎”不遜于前賢。具體說“其憂世之深,有過于龔(龔自珍)、魏(魏源),而擇術(shù)之慎,不后于戴(戴震)、錢(錢大昕)”。[2]620王國維面對世紀(jì)之交的民族危難,以及中西文化撞沖中的惡劣局面,故而莊嚴(yán)地提出了近世以來,中國知識分子嚴(yán)酷的文化使命與時代擔(dān)當(dāng):憂世要深,擇術(shù)要慎。憂世與擇術(shù)都有具體的所指。憂世從小處著眼即是要告誡世人,不要“玩人生”而虛度年華,而在大處來看則是在時代的風(fēng)雨蒼茫中,要憂民族之存亡。而擇術(shù)則告誡我們既不能閉關(guān)自守、固步自封,需以開放的心胸接納西方的文化,更不要全盤西化、失宗忘祖,要把中國五千年的文明高高掛起。憂世事關(guān)人生大計(jì),直指人的現(xiàn)實(shí)行為,擇術(shù)則與學(xué)術(shù)選擇,與知識相聯(lián)系,前后兩者的疊加,則是知(學(xué)術(shù))與行(人生)的一致。學(xué)術(shù)與人生是密不可分的。勞承萬先生常告訴筆者說,他大概經(jīng)歷了幾十年的人生曲折、磨難之后,才終于悟到王國維言語中,潛藏著的個體生命與民族生命一體化的大道理,才真正體會到知行一致(立其誠)的可貴,及其具有的針砭時弊的功效,勞承萬與王國維在這一點(diǎn)上,是“心有靈犀一點(diǎn)通”的。

    領(lǐng)會了王國維的微言大義,勞先生在反省人生時常說:“位卑人微志難酬,位尊人貴徒風(fēng)流”,“位卑人微”才能超越,人生被剝奪得一無所有的時候,反而能激發(fā)出無窮的潛能,肩承的文化使命與時代擔(dān)當(dāng),唯有在如此的情境中才能變得自覺。時代的狂濤怒吼,他當(dāng)年的被錯劃右派,可謂是“位卑人微”至極。站在歷史的角度審視,當(dāng)年錯劃成右派的大學(xué)生,只有三條路可走。一、規(guī)規(guī)矩矩接受組織的安排改造,無所作為,“低頭認(rèn)罪”;二、押送回老家農(nóng)村或農(nóng)場,接受專政,最后落得的下場是終于成為如豬似牛的文盲;三、逃亡海外或自殺。對于錯劃為右派的大學(xué)生來講,同樣是被推到社會的最邊緣,然而選擇的路徑與命運(yùn)的歸途卻大不相同。勞“右派”盡管屬于第一類,但是他從不死心,他選擇了與命運(yùn)的極力抗?fàn)?。他始終堅(jiān)信“天生我材必有用”,于是把“人之生也直”的銳利刀鋒,投向了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)地。在異常艱難的歲月中,馬克思的著作特別是《巴黎手稿》和康德的論著尤其是《第一批判》,成為他獲取心靈慰藉和治療心靈創(chuàng)傷的良藥,他求取學(xué)術(shù)新生機(jī)“東山再起”的渴望,竟是那樣地強(qiáng)烈。他非常喜歡閱讀同是苦難之人的司馬遷之《報(bào)任安書》,并時常淚如雨下。看他在學(xué)思上幾十年如一日的“臥薪嘗膽”精神,看他在人生態(tài)度上幾十年如一日的“樂天知命”而不乏頑強(qiáng)進(jìn)取,還有,看他幾十年如一日的天天晨跑后的洗冷水浴等等,即可透露出后來他學(xué)術(shù)事業(yè)成就的一切消息??嚯y的人生與輝煌的學(xué)術(shù)成就,以及學(xué)術(shù)成就獲取的姿態(tài),是緊密地聯(lián)系在一起的。

    二、邊緣的學(xué)術(shù)道路

    勞承萬苦難的人生,可以說是不斷被邊緣化的人生。先生出身貧困襁褓中喪父,這是他人生邊緣化的序幕;他大學(xué)臨近畢業(yè)時錯劃為右派,畢業(yè)后分配到偏遠(yuǎn)的鄂西,使他再次被推到人生的邊緣;而平冤昭雪后他回到老家工作,后來調(diào)至雷州師專工作時至今日,湛江仍是中國版圖上的邊緣地帶。人生的姿態(tài)決定著學(xué)術(shù)的姿態(tài),勞承萬先生取得的學(xué)術(shù)成就,一言以蔽之就是“邊緣”。他用“在野”二字描述自己學(xué)術(shù)的“邊緣”品格,是再恰當(dāng)不過的。他確實(shí)幾十年如一日地在邊緣中堅(jiān)守,在邊緣中默默耕耘,在邊緣中辛勤創(chuàng)造,為自己打開了一條鋪滿血色的邊緣化的學(xué)術(shù)道路。

    他時常告訴筆者說,他畢生的學(xué)術(shù)成就,主要體現(xiàn)在三部著作中,第一部是由上海文藝出版社出版的《審美中介論》,包括上卷即是1986年出版的《審美中介論》,與中下卷即是1992年出版的《審美的文化選擇》,上中下三卷的合集在2000年由該社再出版;第二部是《中國古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論》,2010年由中國社會科學(xué)出版社出版;第三部是《中國詩學(xué)道器論》,2010年由出版過朱光潛、宗白華、蔣孔陽全集的安徽教育出版社出版,該書曾獲得中國新聞出版總署“三個一百”原創(chuàng)圖書獎,以及廣東省社會科學(xué)二等獎。他說他的三部著作,剛好體現(xiàn)他三論美學(xué)的主張,由書名可知三論美學(xué)具體指的,一是《審美中介論》,二是《樂學(xué)形態(tài)論》,三是《詩學(xué)道器論》,簡而言之是中介論、形態(tài)論、道器論這樣的美學(xué)三論。三部著作、三論美學(xué)都定型于他五十歲之后,古人云五十而知天命,可以說三部著作、三論美學(xué)是他在邊緣中堅(jiān)守與生命展開搏斗的結(jié)果,前后劃過的生命軌跡較長,折射出來的時代信息大不相同。

    時代造就的苦難,容易使得苦難的體驗(yàn)個體,與苦難的時代保持若干的距離,他斷裂性反思的要求與快樂幸福的體驗(yàn)者相比,要來得強(qiáng)烈得多、迫切得多,屈原、司馬遷、杜甫、曹雪芹、魯迅等如此,錯劃為右派、遭受了苦難之后的勞承萬也同樣如此。上世紀(jì)五六十年代的中國大陸,受主流意識形態(tài)的影響,通行于學(xué)界神圣而不可侵犯的范式,是“主體—客體”關(guān)系的二項(xiàng)式公律。受此二項(xiàng)式公律影響,學(xué)界充斥于耳的,是主體與客體,主觀與客觀,唯心與唯物,形式與內(nèi)容,精神與物質(zhì)等等,諸如此類的二項(xiàng)性言說,隨此而來的是二項(xiàng)性思維的禁錮;而且更為觸目驚心的是,凡屬于前者的都被認(rèn)為是落后的、保守的、反動的、錯誤的,因而是需要堅(jiān)決推翻的,而與此相對的后者則是進(jìn)步的、革命的、正面的、正確的,因而是務(wù)必?fù)碜o(hù)的。此類二項(xiàng)性思維與言說,是生命攸關(guān)的大事情,既是屁股移不移過來的問題,更是腦袋搬不搬家的問題,來不得半點(diǎn)的馬虎。學(xué)術(shù)推進(jìn)與政治運(yùn)動邊界的模糊,必使學(xué)界出現(xiàn)僵化麻木。他在斷裂性反思中發(fā)現(xiàn),二項(xiàng)式思維在生活與審美中是行不通的,只有中介項(xiàng)的第三環(huán)節(jié)的加入,成為“主體—中介—客體”三項(xiàng)式,才能暢通審美交流的過程?!皩徝乐薪檎摗痹诋?dāng)年轟動學(xué)界熱鬧一時,全在邊緣中冶煉的“中介”新觀念,它把一切守舊僵化的思維程序全部打亂,那是勞承萬先生在當(dāng)右派的苦難歲月中,血淚搏斗所帶來的效果。中介論美學(xué)的轟動效應(yīng),強(qiáng)有力地證明了,野地開放的花同樣美麗燦爛。

    上個世紀(jì)九十年代以來,他的學(xué)術(shù)事業(yè)進(jìn)入體制運(yùn)作的圈套中。智者面對體制有他應(yīng)對的智慧,他說在體制中運(yùn)行,他只能是“著書”,而絕不能“立說”,留下的多是“殘品或垃圾”,他說那是時代的悲劇。待到超齡退休、體制影響相對薄弱后,他又重新踏上斷裂性的反思道路。受海外新儒家特別是牟宗三、錢穆等人的影響,歷經(jīng)十年的血淚醞釀、艱辛拼搏,他狠下決心:“推倒一切,從頭開始”,毅然推出自己學(xué)術(shù)的新平臺,因而有2010年兩部著作、兩種學(xué)說的問世,此時他不但“著書”,而且還“立說”。如果說“中介論”是他受西學(xué)影響的產(chǎn)物的話,那么“形態(tài)論”與“道器論”,則是回歸中國傳統(tǒng)之后,受港臺新儒家影響并有所超越的結(jié)果。兩部著作、兩種學(xué)說盡管在同一年推出,然而它們銳利的刀鋒所指是不甚相同的。

    勞承萬先生指出,中國近代以來通行的美學(xué),只是“西方美學(xué)在中國”而已,美學(xué)是典型的舶來品。中國有美無學(xué)已久,倘若要使中國之美變?yōu)閷W(xué),它舒展的形態(tài)到底如何,是否不同于西方,這實(shí)在是個值得反思的原則性問題。他樂學(xué)形態(tài)論的莊嚴(yán)提出,正是為解決諸如此類的大問題。他的論述沿著正反兩條路推進(jìn)。他說中國沒有西方式的美學(xué),西方的美學(xué)從屬于西方的哲學(xué)認(rèn)識論,西方有的是認(rèn)識論的美學(xué),而中國的美學(xué)與此不同,中國的美學(xué)從屬于中國哲學(xué)的心性論,有的是心性論的美學(xué),具體來說中國有的只是樂學(xué),此樂決非肉欲、肉感之樂,而是形而上的心性之樂,即是王陽明所說的,樂是心的本體之樂,也是儒學(xué)喜歡討論的孔顏之樂如此等等。他所肯定的是中國有樂學(xué),而他所否定則是,中國沒有西方認(rèn)識論的美學(xué),正反所指皆是建立樂學(xué)。[3]可以說他有效地填補(bǔ)了港臺新儒家在美學(xué)上的空白,他的樂學(xué)形態(tài)論若貫徹到底,中國的美學(xué)學(xué)科將會重寫。

    樂學(xué)形態(tài)論的副產(chǎn)品,是詩學(xué)道器論,后者是對前者的完善補(bǔ)充。詩學(xué)是把詩(文學(xué))當(dāng)成知識性的對象來加以把握審視,它側(cè)重的是對柔軟靈動的文學(xué)場地做出邏輯性的演繹,如此的詩學(xué)名稱及其內(nèi)涵本源自西方,詩學(xué)道器論雖然仍沿襲西方詩學(xué)的稱號,但是它的內(nèi)涵卻已發(fā)生根本性的改變。勞承萬先生指出,中國文化中缺乏西方意義上的詩學(xué),中國因而沒有知識型的詩學(xué),它有的只是“六經(jīng)皆教”的“詩教”,它重視的是“胄子”人格的培育與塑造,它關(guān)注的不是知而是行,中國的詩學(xué)因此是經(jīng)學(xué)型的詩教。[4]與美學(xué)學(xué)科一樣,中國詩學(xué)的形態(tài)不同于西方。他的詩學(xué)道器論的精神,若能貫徹到底,中國的詩學(xué)學(xué)科將也會重寫,他的詩學(xué)道器論盡管是副產(chǎn)品,然而開拓的意義同樣巨大。

    中介論是他在“劫后求生”,而形態(tài)論與道器論,則是他逐漸擺脫體制束縛后,苦心孤詣地變換中國美學(xué)、詩學(xué)之學(xué)科形態(tài)的產(chǎn)物,他說跨越中介論、樂學(xué)、詩教三點(diǎn)既艱難困苦,也洋溢著大痛快,這是他所走過的起伏而曲折的路,確切說來是一條血染的邊緣道路。潛藏在邊緣學(xué)術(shù)道路背后的動力與智慧機(jī)制,則是他像王國維一樣身懷的沉重的文化使命。

    三、沉重的文化使命

    個體人生的苦難與邊緣的學(xué)術(shù),如果能夠與文化救治結(jié)合起來,則會體現(xiàn)為文化使命感的激活,救治的愿望越是強(qiáng)烈,使命感會越是沉重,這是中國文化人所應(yīng)走的共同的道路,這也是他們個體生命渴望融入文化生命,有責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾w現(xiàn),社會與文化危機(jī)逐漸暴露的時代中的王國維如此,而與王國維“心有靈犀一點(diǎn)通”的勞承萬也同樣如此。社會與時代在變,與王國維不同的是,勞承萬對“憂世——擇術(shù)”的根本問題,有著自己獨(dú)特的處理方式。整體上看他主要從三個方面入手,挖井及泉正本清源,大有把一切偽飾失真之論說,不翻轉(zhuǎn)過來一輪誓不罷休的氣勢。

    其一,中西文化之大別。中西文化之大別,與中西方社會性質(zhì)的差異,是有著很密切的聯(lián)系的。西方社會是商品社會,商業(yè)是買與賣的活動,社會靠“買—賣”關(guān)系維持,因而重于“物”之塑造與交流。中國社會是農(nóng)業(yè)社會,農(nóng)業(yè)是人與自然(天地)的活動,社會靠天(自然、天地)人關(guān)系維持,因而重于“天時—地利—人和”之三才協(xié)調(diào),當(dāng)中特重“人和”(人際)的親密關(guān)系。社會的差異導(dǎo)致了文化的差異?,F(xiàn)代新儒家牟宗三指出,西方文化是逐物文化,是講究物質(zhì)實(shí)體性的文化,重視對“物”的厘定解剖,而厘定解剖仰仗的是數(shù)學(xué)·邏輯之運(yùn)演觀念,這便是Being(即存有)的問題。與此相對的牟宗三指出,中國文化是心性文化,是人際(或天地人一體)之心性功能文化,它撇開物質(zhì)之實(shí)體性,更無法采用數(shù)學(xué)·邏輯之運(yùn)演觀念,只講究心性功能之協(xié)合匯聚(天人合一),以道德仁義觀念,去處理一切關(guān)系,這便是Becoming(即呈現(xiàn))的問題。與牟宗三的形而上思辨不同,錢穆更喜歡以事實(shí)說話。錢穆先生指出,中國有的是人與人相處、心與心相通的文化?;究梢郧宄氖牵鞣轿幕亍拔铩保ㄐ危?,中國文化重“人”(心),這是中西文化之大別所在,一旦混淆兩者的邊界,所有理論將轟然倒塌。近世特別是近半個世紀(jì)以來,這種中西文化相混不分的觀念,卻占據(jù)著主流的陣地,這給當(dāng)代學(xué)界帶來嚴(yán)重的危機(jī)。而學(xué)科形態(tài)甄別是文化大別的進(jìn)一步具體化。

    其二,學(xué)科形態(tài)之甄別。中西文化大別,可在學(xué)科形態(tài)的甄別上見出。梁啟超在1902年的《中國的舊史》一文中,便明確的指出:“于今日泰西通行諸學(xué)科中,為中國所固有者,唯史學(xué)”。[5]1梁啟超想說的是,中國文化中只有史學(xué)有資格稱為學(xué),它根本就沒有西方式的哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、語法學(xué)等,更沒有什么邏輯學(xué)可言,即是說知識譜系性的學(xué)中國很是缺乏。由此,近世以來流行的中國哲學(xué)、中國美學(xué)、中國文藝學(xué)、中國語法學(xué)、中國邏輯學(xué)等諸如此類的時髦學(xué)科;或在關(guān)于中國文化的種種論著中,大談邏輯結(jié)構(gòu)體系、邏輯起點(diǎn)、邏輯范疇體系,肆言本體論、宇宙論、價值論、知識論等,皆是對西方觀念的套用、仿制。季羨林面對學(xué)界的中西混用局面,有過沉痛的指責(zé)、批判,指責(zé)、批判中他希望建立中國自己學(xué)科的愿望,還是相當(dāng)?shù)貜?qiáng)烈。乃至在上世紀(jì)30年代初,馮友蘭出版了上下兩卷本的《中國哲學(xué)史》,在金岳霖的“審查報(bào)告二”中,便明確地區(qū)分了中西方兩種不同性質(zhì)的學(xué)問,他說凡在中國流行的西方仿制品,都叫做“西方××學(xué)在中國”,而完全不同于中國文化中自身固有的學(xué)問(學(xué)科),故而要嚴(yán)格區(qū)分:“所謂中國哲學(xué)史,是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?”[6]617金岳霖的報(bào)告是意味深長的,被審查的對象馮友蘭,恐怕只能做到“在中國的哲學(xué)史”,一代哲學(xué)史大家尚且如此,中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界的一塌糊涂,想必是容易想象得到的。至今肯定還有很多學(xué)人,根本就不明白“是”和“在”的大區(qū)分。勞承萬先生說,當(dāng)代文化的真正危機(jī)就在于,出現(xiàn)了“誤認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的迷狂局面。故而他深感推倒一切從頭做起,著眼于“學(xué)科知識譜系樹”的耕耘與梳理的必要,他是這樣想確實(shí)也在這樣做。他常告誡學(xué)界說,倘若缺乏“學(xué)科知識譜系樹”的耕耘與梳理,而盡是卡片串連或時髦的聳人聽聞,無論再怎么努力,再怎么“著作等身”,那都是一場夢幻一場空而已。

    其三,學(xué)術(shù)批判的挺進(jìn)。勞承萬先生懷抱的是,中西學(xué)科形態(tài)甄別的理想,而他更是深感于中國學(xué)界的混茫、脆弱,因而他在學(xué)術(shù)領(lǐng)地內(nèi)的耕耘與梳理,挺進(jìn)的特有姿態(tài)便是著眼于劃界、清理的批判。他學(xué)術(shù)批判的刀鋒銳利,很少隱藏批判的鋒芒,他批判的刀鋒所指,都是他熟悉崇拜過的,因而他說他批判就是他自己,把批判的銳利刀鋒指向自己,這是需要何等的勇氣!他學(xué)術(shù)批判的內(nèi)容,約而言之有三。第一是批判學(xué)界流行的概念術(shù)語,如中西本體論的混用(牟宗三、李澤厚等),康德經(jīng)驗(yàn)論的誤用(李澤厚等)。與概念術(shù)語批判相聯(lián)系的,第二則是指責(zé)中國學(xué)界觀念的迷誤,如學(xué)界對中西學(xué)科的邊界未能及時清理(王國維、朱光潛、馮友蘭等)。術(shù)語的批判觀念的清理,他的立足點(diǎn)是純真學(xué)術(shù)的追求,因而第三是他對政治、體制影響學(xué)術(shù)的反感,如他對評獎、立項(xiàng)等的頗多微詞即是。容易見出他的學(xué)術(shù)批判,很少為尊者賢者忌,這是他“人之生也直”的生動體現(xiàn),因此他的批判有時很激進(jìn)。激進(jìn)的人常常很善良。因?yàn)樗雅械匿h芒引向他自身,所以他的批判具有不可抗拒的力量,它完全區(qū)別于幫派之無端糾纏,或個人意氣的學(xué)術(shù)紛爭。

    從勞承萬對“憂世—擇術(shù)”根本問題的處理來看,他始終保持著異常頑強(qiáng)、旺盛的反思力、創(chuàng)造力,可以說只要生命不竭,他學(xué)術(shù)的反思力、創(chuàng)造力就會永不衰。勞承萬在這一點(diǎn)上,與德國哲學(xué)家康德有著驚人的一致,而事實(shí)上在他的內(nèi)心里,康德的地位是相當(dāng)崇高的,他很少把批判的刀鋒指向康德,因?yàn)樗谶@一點(diǎn)上與王國維一樣,都以康德作為精神導(dǎo)師。

    四、意外的師承師表

    學(xué)術(shù)成就的取得,常是吸取多家優(yōu)點(diǎn)的結(jié)果,康德如此王國維如此,勞承萬先生也有“轉(zhuǎn)益多師”的經(jīng)歷。整體上來看他的師承,可包括兩個方面的意思,其一是他體制內(nèi)受教育時的師承,即是他上大學(xué)時對他影響至深至遠(yuǎn)的老師,大學(xué)時的老師與他的關(guān)系,是相對固定的;其二則是他在學(xué)術(shù)研究推進(jìn)中,不同時期為他所熟悉的學(xué)界尊者、賢者,與他是亦師亦友的關(guān)系,關(guān)系則相對靈活。前后兩種師承都帶有偶然性,因而都只能算是“意外”。

    王國維是以叔本華為中介而逼近康德的,勞承萬鉆研康德學(xué)說,同樣有其可依靠的中介環(huán)節(jié),他依靠的中介環(huán)節(jié),便是他上大學(xué)時的老師韋卓民。韋卓民學(xué)貫中西、享譽(yù)中外,諳熟中國古學(xué),“同時精通英、法、德、拉丁、希臘文等語種”,他對西方哲學(xué)文化特別是康德學(xué),有著相當(dāng)深入的了解。韋卓民的康德學(xué)研究行進(jìn)于建國后,在他退出領(lǐng)導(dǎo)崗位、不斷遭受政治迫害,如此異常艱難的歲月中,“不管風(fēng)云變換,世態(tài)炎涼”,但他“始終以一顆平常之心,豁達(dá)、精進(jìn),默默地耕耘和奉獻(xiàn)”,顯示出了學(xué)者的本色、智者的睿智。[7]481他的潛心付出是有成效的,可以說建國后較長的時間里,中國出現(xiàn)的大部分的康德譯著,都出自韋卓民之手。勞承萬天資聰穎,讀大學(xué)時已相當(dāng)活躍,是三好學(xué)生,除了上課時仔細(xì)聆聽韋卓民的課外,私下還多與韋卓民有交往,并向他請教問題;他在畢業(yè)前夕被錯劃為右派,與同樣被錯劃為右派的韋卓民,可謂是 “同是天涯淪落人”,相同的坎坷遭遇更容易使人產(chǎn)生共鳴,韋卓民遭受政治迫害后,一頭便扎進(jìn)了康德學(xué)的研究,借此慰藉受傷的靈魂,憑此與“世態(tài)炎涼”作靜默的對抗,勞承萬同樣也鉆進(jìn)了康德學(xué)中,他用力最勤的是康德的“第一批判”,韋卓民翻譯的《康德的純粹理性批判解義》一書,幾乎被他翻爛。勞承萬內(nèi)心崇拜這位大學(xué)時的同鄉(xiāng)老師,韋卓民師溫暖著他的心靈,他是他黑暗時代的燈塔,是他研習(xí)康德走上康德學(xué)之路的指導(dǎo)老師。

    教師的職業(yè)是異常辛苦的,有人因而說教師是太陽底下最光輝的職業(yè),對教師職業(yè)最大的安慰與獎賞,莫過于他能遭遇到“英才”,能培養(yǎng)出精神上的繼承者。弟子對教師精神的最佳繼承,并不是亦步亦趨的簡單維護(hù)、重復(fù),而是在消化、理解的基礎(chǔ)上,有創(chuàng)造性的推進(jìn)、發(fā)展,若是不敢超越藩籬半步,正如顧隨所說的那樣,這個學(xué)派必亡無疑。就此而言作為教師的韋卓民,是足夠幸運(yùn)的,因?yàn)樗芯褚吕彽睦^承人,更難能可貴的是,在他的基礎(chǔ)上后來者能有創(chuàng)造性的發(fā)揮、貢獻(xiàn)。他精神上的合法繼承人是勞承萬,至少在康德學(xué)上是如此。勞承萬嚴(yán)格遵守作息時間,畢生寫作言必稱康德,他曾被人尊稱為“勞康德”。他對康德以及韋卓民介紹的康德學(xué),多有創(chuàng)造性的領(lǐng)會、闡述。勞承萬在早年,就以審美中介論“異軍突起”于學(xué)界(蔣孔陽語),為學(xué)界同仁所注目。誠然中介論美學(xué)的猜測、論證,文化視野的宏遠(yuǎn)、遼闊,已遠(yuǎn)超康德、韋卓民的“中介”視域,有人因而說審美中介論,是理性主義時代美學(xué)的最高頂峰,比起他的老師來,真是“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”。近期他致力于中國心性哲學(xué)與康德的匯通,創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)成果,便是如前所述的中國古典美學(xué)樂學(xué)形態(tài)論、詩學(xué)道器一體論的隆重登場,顯示出他永不磨滅的創(chuàng)造意識。勞承萬受教于“康德、韋卓民”,但又超越了康、韋兩人,這是康、韋兩人在天之靈所希望看到的。

    敢說自己是康德的知音并能有所超越的,是牟宗三。牟宗三是港臺新儒家的杰出代表,相對于韋卓民,勞承萬與牟宗三的關(guān)系相對靈活,相對靈活的原因是他并不登入牟宗三的堂室,故而能與他作遠(yuǎn)距離的思想交往,而交往中他對牟宗三有著相對清醒的理性取舍。牟宗三令他傾心的地方,是牟宗三在康德學(xué)上的成就卓著,牟宗三以畢生精力研習(xí)康德,對康德有超越性的論述,勞承萬故而說,牟宗三是站在康德之上來說的康德,因而更顯得可靠、可信;牟宗三超越康德的利器,是中國的傳統(tǒng)文化,因而在他的超越性敘述中,中國傳統(tǒng)儒道釋文化的價值,得到最大程度的捍衛(wèi),而傳統(tǒng)文化的形而上學(xué)維度,在他堅(jiān)決地捍衛(wèi)中得到開掘,嶄新領(lǐng)域開掘到達(dá)的深度、廣度令勞承萬著迷;牟宗三像康德一樣高蹈的思辨力與充滿個性的批判人格,顯示出自身無窮的思想魅力,無不令他向往。而面對牟宗三的抑朱熹理學(xué)揚(yáng)陸王心學(xué)即所謂的“別子為宗”、傳統(tǒng)文化的清理中依靠太多的西學(xué)元素等舉措,勞承萬則多有指責(zé)。勞承萬在中國古代美學(xué)形態(tài)、詩學(xué)形態(tài)的反思爬梳,已不再是牟宗三等港臺新儒諸家,所能夢見得到的。

    勞承萬先生雖已年近八十之高齡,但仍奔忙在三尺講臺上,孜孜不倦地為本科生細(xì)講《中西文化精神》課程。該課程是系列講座性質(zhì),面向全校本科生開放,學(xué)校教師可自由聽講,課程靈活不受學(xué)分限制,如此的師表也屬“意外”。他之所以如此,除了受學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)委托之外,還有他始終堅(jiān)信梁啟超的告誡,只要能學(xué)得《論語》中一句話且終生受用,這就足矣?!洞呵铩分?,一言以蔽之即是“治己—治人”,治己以仁待人以義,仁與義互為一體,己與人也互為一體,一了百了干脆利落;家國、天下,無非人與己也,豈有他哉!故孔夫子說:己所不欲,勿施于人。這便是“己(仁)——人(義)”關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)式與最高境界。勞先生痛感當(dāng)今之學(xué)者“為己”之學(xué)太少,而“為人”之學(xué)太多,己與人、仁與義處于分裂的狀態(tài)中而不自知。森林中的大樹近處看沒什么,而假如在遠(yuǎn)處看方能看出它的高大來,對于現(xiàn)在聆聽勞先生講座的本科生來說,或許在多年以后他們才能體會站在講臺上,那位師者智者的偉大,就像我們今天來看康德、王國維等,會越發(fā)覺得他們很是偉大的一樣。

    結(jié)語

    筆者生性笨拙愚鈍,素來不諳世故,不過因?yàn)楫?dāng)年本科時美學(xué)老師王杰先生的推薦,加之勞承萬先生的不嫌不棄,碩士階段有幸在勞先生的指導(dǎo)下研習(xí)康德、鉆研學(xué)術(shù),畢業(yè)后比其他的同學(xué)更為幸運(yùn)的是留在了先生的身邊,與先生的交往來得相當(dāng)?shù)仡l繁、密切,對先生的“其人”了解得比他人更多些,開篇時提到孟子“讀其書,不知其人可乎”的話,更是助長了筆者由“其人”略說先生學(xué)術(shù)軌跡的勇氣。勞先生素來挑剔,我對先生“其書”,讀起來多是誠惶誠恐,為有一日能避開他的指責(zé),我只能更加努力地誦讀“其書”了。

    參考文獻(xiàn):

    [1]勞承萬.學(xué)術(shù)求誠不求詐[J].美與時代,2014(3).

    [2]王國維.王國維全集(8)[M].廣州,杭州:廣東,浙江教育出版社,2009.

    [3]勞承萬.中國古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2010.

    [4]勞承萬.中國詩學(xué)道器論[M].合肥:安徽教育出版社,2010.

    [5]梁啟超.飲冰室合集(一,9)[M].北京:中華書局,1989.

    [6]金岳霖.審查報(bào)告二[J]//三松堂全集(2).馮友蘭.鄭州:河南人民出版社,2001.

    [7]韋卓民.韋卓民學(xué)術(shù)論著選[M].武漢:華中師范大學(xué)出版社,1997.

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