兩種注視世界的目光

高小康

近代“西方”景觀的建構

在一般的中國歷史觀念中，中國近代史應該說是一個相對特殊的歷史分期觀念：沒有沿用古代史以王朝斷代的政治分期，而是以1840年鴉片戰(zhàn)爭為開端。通常認為這次戰(zhàn)爭標志著中國由獨立的“封建”社會變?yōu)椤鞍胫趁竦匕敕饨ā鄙鐣?。當然這種表述從學術概念的嚴謹性方面存在可探討之處，但更重要的是這里為歷史劃出了一個象征性的界線：鴉片戰(zhàn)爭和隨后的不平等條約帶來的最重要的影響與其說是賠償白銀和割讓一個漁村，不如說是由戰(zhàn)敗和被迫接受不平等條約而帶來的屈辱感——西方侵略者的邪惡和中央王朝受到的屈辱構建了近代史以西方入侵為中心的景觀特征。

近代的“西方”景觀不是單純客觀意義上的史料和事件編年的組合，更是一種現(xiàn)象學意義上的歷史建構——就是說這一景觀不僅與所感知的對象相關，而且首先在于感知意向的主體性：這一邪惡/屈辱的近代中西方關系圖景是誰看到的？當然是中國人。今天的中國人了解到鴉片戰(zhàn)爭的發(fā)生和結果——英國政府縱容商人販賣鴉片禍害中國人民，繼而發(fā)動戰(zhàn)爭，最后脅迫清政府簽訂喪權辱國的《南京條約》——無疑會感到屈辱和憤怒。但今天通過歷史敘述感知近代西方圖景的中國人，不同于近代史現(xiàn)場感知邪惡與屈辱的中國主體——那主要是清王朝政府以及與朝廷認同的主流文化圈。不同的主體所構建的景觀意義并不完全相同。

今天學過鴉片戰(zhàn)爭史的中學生都知道《南京條約》給中國帶來的屈辱和傷害來自開放口岸、領事裁判權、片面最惠國待遇、割地賠款和協(xié)定關稅等不平等條款。但放在當時的語境中看，這些條約盡管不平等，對清朝廷算不上太大的羞辱：清朝原本就開了粵、閩、江、浙四處海關，只是因為效益和治安問題而關閉了，所以開放口岸不過是重開而已;領事裁判權在今人看來破壞了中國的司法主權，但過去在清朝與藩屬及其他國家之間處理跨國犯罪問題往往也是遣送回國;片面最惠國待遇在清朝官員看來與“諸夷平等”的習慣差不多，而且后來逐漸改成了互惠條約;賠款在中國歷史上多有，而割讓的香港當時只是一小島漁村而已。真正令當時清朝主流社會感到屈辱的最主要原因是在條約中“夷婦與大皇帝并書”——把英國女王與天朝皇帝并列大書特書才是奇恥大辱。一代名臣李星沅在日記中哀嘆“千秋萬世何以善后！”當時的文化精英感知到的屈辱是化外蠻夷仗著堅船利炮蔑視天朝的囂張跋扈。

以“邪惡/屈辱”為主要內涵的西方景觀是在晚清中國社會和政治生態(tài)中生成的，從晚清影響到后來的中國，從朝廷和清朝士大夫主流文化影響到現(xiàn)代中國。西方侵略者的貪婪霸道和中國統(tǒng)治者的愚昧軟弱就是近代西方景觀的批判性意象內涵。

而從西方世界看中國，則是另外一種意象建構。薩義德《東方學》中對西方人的東方意象建構分析是人們熟知的“文化霸權”理論：

正是霸權，或者說文化霸權……是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念……這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進……（薩義德《東方學》，王宇根譯，北京三聯(lián)書店1999年版，10頁）

這種文化霸權體現(xiàn)于大航海以來西方對世界的殖民化進程，也是影響近代中國“邪惡/屈辱”西方景觀構建的深層意涵。

但在更早時期中國與西方的交流中形成的相互認知與意象建構中，這種由“文化霸權”形成的歧視或歪曲并不突出。早期西方人對中國感知來自冒險家、商人和傳教士等，他們的記述中有許多奇異的景觀，但并非都是基于文化優(yōu)越感的歧視意象。如在十三世紀的馬可波羅游記中，可以看出早期西方人關于中國的一些認知。游記作者雖然對中國人信奉的宗教（統(tǒng)稱為偶像崇拜）不贊同，但認為中國人的靈魂不滅觀念引導人向善，贊賞人們彬彬有禮、有教養(yǎng)且清潔;他還把宋朝皇帝譽為和平、正義與公正的統(tǒng)治者。（《馬可波羅游記》，李季譯，上海亞東圖書館1936年版，175-221頁）十六世紀到中國傳教且生活多年的意大利傳教士利瑪竇對中國的看法也類似，他認為中國與西方的一大差別是“他們全國都是由知識階層，即一般叫作哲學家的人來治理的。井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握……官員間上下有序，融洽無間。”（《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局1983年版，59-60頁）

《馬可波羅游記》和利瑪竇的中國札記對中國主流文化的許多方面——從宮廷社會到地方精英、從政治制度到倫理觀念、從物質生活到宗教信仰等等——都表達了既生動具體而又具有概括性的見解。

馬可波羅和利瑪竇關于中國的描述中可以看出西方人所構建的中國景觀：從東方傳說的奇異景象圖繪到基于文化差異感知的意義建構。這種中國景觀并不一定是歧視性的“文化霸權”表達，這和感知者的身份、經(jīng)歷和感知經(jīng)驗的深度有關。對于《馬可波羅游記》的作者馬可波羅是否真是游記中所展現(xiàn)的那個跟著父親和叔父波羅兄弟歷險的幸運兒，研究者是有爭議的。但游記中記敘的故事盡管可能有錯誤乃至臆造，許多關于當時中國生活的細節(jié)和觀念是難以偽造的。在中國傳教多年的利瑪竇對中國社會尤其是上層精英的了解更為細致深入。因此他們所建構的中國景觀對于我們從外部了解中國形象有很高價值。

與利瑪竇同時且交往密切的中國士大夫徐光啟作為一個中國文化精英的代表性人物，他通過和利瑪竇的交往而獲得了關于西方的認知。徐光啟通過利瑪竇等人看到的西方是一個充滿新異知識的另一個世界。他從加入天主教到翻譯《幾何原本》《泰西水法》《靈言蠡勺》等西方科技和學術著作，并在此基礎上將科技知識應用于歷法、農學、兵法等方面。雖然他沒有親身游歷西方，但通過交往和學習已開始在有相當廣度和深度的視域中認知西方了?！睹魇贰分姓f他“從西洋人利瑪竇學天文、歷算、火器，盡其術。遂遍習兵機、屯田、鹽策、水利諸書”。（《明史》卷二百五十一列傳）在現(xiàn)代中國人看來，徐光啟已開始為國人建構起以基督教義和近代科技為內涵的西方文化景觀。

當時朝廷對徐光啟的評價還是不錯的：“兼東閣大學士，入?yún)C務……尋加太子太保，進文淵閣。光啟雅負經(jīng)濟才，有志用世。及柄用，年已老，值周延儒、溫體仁專政，不能有所建白。明年十月卒。贈少保?！保ā睹魇贰肪矶傥迨弧ち袀鳎?/p>

從《明史》對徐光啟的描述和評價可以看出，當時人們對徐的評價還挺高。然而他對西方的認知對主流社會沒有多少影響。除了歷法誤差太多需要參照西歷修訂外，其他諸方面知識很少引起朝廷和主流社會的關注。

兩種看世界的意向

馬可波羅是否真的來過中國，對于這一點有不少學者存疑。當然，無論游記是他本人游歷的記錄還是道聽途說，畢竟其中許多關于中國風物的描述不是憑空編造得出來的。因此，《馬可波羅游記》通過仔細甄別還是可以看出當時的西方通過商人、冒險家、傳教士等人的描述所建構的中國意象。反之，當時的中國人是否通過與這些西方來客的交流形成了某種關于西方的文化意象則不得而知。明代利瑪竇等人來華時雖然帶來了西方的許多新鮮知識，但顯然很少引起中國主流社會的注意。明代中國與海外交往的一個大事件就是鄭和七下西洋。這么多次大規(guī)模遠航的目的是什么呢？根據(jù)《明史》的說法是“成祖疑惠帝亡海外，欲蹤跡之，且欲耀兵異域，示中國富強。”關于追蹤建文帝的說法是否屬實另說，而“耀兵異域，示中國富強”的意圖大體不錯：

永樂三年六月，命和及其儕王景弘等通使西洋。將士卒二萬七千八百余人，多赍金幣。造大舶……遍歷諸番國，宣天子詔，因給賜其君長，不服則以武懾之。五年九月，和等還，諸國使者隨和朝見。和獻所俘舊港酋長。帝大悅，爵賞有差……和經(jīng)事三朝，先后七奉使……凡三十余國。所取無名寶物，不可勝計，而中國耗廢亦不貲……自和后，凡將命海表者，莫不盛稱和以夸外番，故俗傳三保太監(jiān)下西洋，為明初盛事云。

大規(guī)模航海旅行的主要目的不是如哥倫布那樣去尋求傳說中的異方財富，而是通過發(fā)現(xiàn)、征服、饋贈、交往來炫耀中華強盛，確認傳統(tǒng)的世界觀念“中央/四夷”地理軸心關系中的自我想象。換句話說，出洋看到的不是他者的景觀而是自我的鏡像。

實際上中國古代在朝廷和主流社會之外還存在與海外的貿易交流活動，自宋代以來以閩廣為主的海外貿易在民間社會中形成了關于海外的另外一種想象。明代凌濛初編的小說集《拍案驚奇》第一篇《轉運漢遇巧洞庭紅》，寫蘇州一個倒運的浪子生計無著，偶然隨人上了一艘做海外生意的船，陰差陽錯地轉運成為巨富。這個小說改編自萬歷年間才子周玄瞳《涇林續(xù)記》中一個起于閩廣的傳說：故事主人公叫蘇和，因為沒本錢，隨人出海只帶了幾筐福橘。沒想到在外國被視為珍奇水果而以高價一搶而空，因此掙了幾千銀錢。此后又在荒島上撿得一龜殼，后被行家認出是內藏夜明珠的黿龍甲，因此又賺巨萬，從此“坐擬陶朱”成為巨富。故事中的海外充滿異邦情調習俗和珍奇之物，出海做生意是令人艷羨的生財之道。這個故事的根據(jù)在于當時民間關于海外的“奇幻/財富”想象。故事開頭即講：“閩廣奸商，慣習通番……往牟利恒百余倍。”可知這是中國南方社會生態(tài)環(huán)境中生成的海外想象。

自宋元以后中國和海外的交流漸增。但直到清代，在朝廷官方和社會主流的眼中，海外還是不值得予以特別關注的蠻夷。而在五嶺之南的閩南、廣東一帶，隨著海外貿易交流的發(fā)展而形成了不同于內地主流社會的文化群體，其中的主導就是“慣習通番”的“閩廣奸商”——商業(yè)化、國際化的市民社會群體。在嶺南形成了與朝廷和主流社會不同的另外一種看世界的意向，也因此而開始構建以“奇幻/財富”為特征的異域意象。

自唐代一些名垂歷史的文人、士大夫先后貶謫、流落南方開始，這片蠻煙瘴雨之地在中國文化中逐漸有了一種特殊的地位。韓愈被貶潮州，行至秦嶺時喟嘆“云橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”，似到了故國盡頭;柳宗元到柳州登樓所見“城上高樓接大荒”，一如海天之際。他們看到的嶺南是瘴氣彌漫、百越文身，與中土完全不同的風土民俗景象。

從地理大勢來看，橫斷山脈與云貴高原形成從北向南傾斜的地勢與中土的三級階梯自西向東朝向不同，三江并流而不交匯的地勢引出了穿越五嶺通向南海和印度洋的走向。這一走向與中土地勢成90度角，形成了面向海外的空間視域。這種地理形勢成為嶺南與內地疏離而與海外聯(lián)系較多的地理環(huán)境要素，因此生成了自秦漢以后逐漸發(fā)展起來的嶺南與海外交流的文化生態(tài)，這就是與中土主流文化不同的另一種看世界意向的文化生態(tài)根據(jù)。兩種不同的看世界的意向構建了中國古代關于“四夷”與海外的不同想象——中央王朝和主流社會的世界想象與南方地方社會基于海外貿易交流形成的關于海外世界的意象是完全不同的兩種意象。

林則徐之看與屈大均之看

1840年的鴉片戰(zhàn)爭迫使中央政府和上層社會不得不正視中央帝國之外的四夷世界。范文瀾在《中國近代史》中稱林則徐是“滿清時代開眼看世界的第一人”，當然不是說林則徐是第一個和外國人打交道的人，而是說他是第一個試圖認真地“看”西方的中國官員。

自1839年始，林則徐就組織翻譯廣州商館英國“自由貿易派”商人主辦的《廣州周報》，將與中國有關的時事報道和評論都一一摘譯出來，后來為了便于查閱和保存，按照時間順序將譯稿抄齊，“統(tǒng)訂數(shù)本”，并按期送上。除了翻譯報紙，林則徐也同時注意搜集和翻譯一些外國書籍，如《華事夷言》譯自1836年倫敦出版的《中國人》，《四洲志》譯自1836年倫敦出版的《世界地理大全》。林則徐還派人秘密繪制出外國各種戰(zhàn)船的結構式樣，通過多種方式積極引進西方先進的船炮。他囑托魏源編譯的《海國圖志》一書是我國近代史上第一部比較全面介紹西方新興的資本主義國家的政治體制和社會制度的巨著。

第一次鴉片戰(zhàn)爭前后，通過林則徐的“看”為朝廷和主流社會構建了一個十九世紀闖到中國門前的西方世界圖像。但鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)、結局和后來的歷史似乎沒有證明林則徐“開眼看世界”對中國與西方世界的交往產(chǎn)生重要的認知影響。從林則徐給皇帝的奏折中可以看出，他對當時中國鴉片泛濫而禁煙無功的現(xiàn)實及其背后的種種復雜關系有相當深刻的認識，但對外貿的了解則令人大跌眼鏡——他相信鴉片對中國有害無益，而中國的茶葉、大黃、湖絲卻是“外洋所不可一日無者”;只要交洋行專營“倍蓰其價”就可扭轉貿易逆差。至于戰(zhàn)爭，林則徐雖然了解洋槍洋炮，卻以為可以肉搏制之。1839年與兩廣總督鄧廷楨聯(lián)名給道光帝的奏折說：“夷兵除槍炮外，擊刺俱非所嫻，而其腿足裹纏，結束緊密，屈伸皆所不便，若至岸上更無能為，是其強非不可制也?！币荒暌院笳憬ê１挥④姽ハ?，林則徐再次給道光皇帝上書說：“一至岸上，則該夷無他技能，且其渾身裹纏，腰腿僵硬，一仆不能復起，不獨一兵可手刃數(shù)夷，即鄉(xiāng)井平民，亦盡足以制其死命。”

“腰腿僵硬，一仆不能復起”后來幾成笑談。有人認為林不會如此無知，這是為了給皇上寬心而瞎說的。但就當時林則徐所能夠獲得的西方信息來看，他對西方的認知來源除了和外國使者、商人的一些接觸外，主要是搜集的各種紙媒資料和道聽途說。夷人的“腰腿僵硬，一仆不能復起”之說大半可能是基于臆測?？梢哉f，林則徐雖然是“開眼看世界”的第一人，但他所看的主要是間接獲得的資料信息，大部分內容的形態(tài)和意義需要通過自己的理解和想象來構建。依據(jù)這樣的資料所構建的世界景觀不可避免地包含著主觀的填充乃至曲解。

美國學者薩義德在《東方學》中提到歐洲文化傳統(tǒng)中的東方“幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方”，關于東方知識的東方學“是一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗中的位置而處理、協(xié)調東方的方式”。實際上，當中國不得不從“中央/四夷”軸心位置中退出時，也面臨著塑造一個與中國相對的“西方學”知識的需要。林則徐作為“開眼看世界的第一人”所看到的西方景觀是他的認知意向建構——努力了解西方的結果是通過所獲得的西方資料信息和知識建立的他關于西方的一套知識，也可以說是他的“西方學”。如同歐洲的“東方學”一樣，林則徐的“西方學”知識顯然是根據(jù)當時西方在中國經(jīng)驗中的位置處理的。

值得進一步研究的是，他對西方社會經(jīng)濟、政治乃至西方人的看法不僅受大清王朝和上流社會的觀看意向所限，而且可能和他的“西方學”知識的傳播特征相關。加拿大傳播學者麥克盧漢在《理解媒介》一書中提出“熱媒介/冷媒介”的區(qū)分，把表達清晰準確的書面文字傳播媒介稱為熱媒介。他認為清晰明確的熱媒介推動了“非部落化”的文明社會知識傳播與文明的發(fā)展。但脫離直接交流語境的熱媒介傳播的抽象、清晰、簡化而高效率傳播的知識也可能在文化交流中產(chǎn)生誤導。人類學家埃文斯一普理查德在《原始宗教理論》一書中提到，關于原始宗教理論最有影響的人類學家中，沒有一位曾經(jīng)接近過原始人。結果是，他們的信息只好依賴于歐洲的探險家、傳教士、行政官員和商人所告訴他們的東西。換句話說，這些知名學者們的知識正是來自脫離了具體生活場景的間接媒介傳播的信息。在埃文斯一普理查德看來這種知識是非?？梢傻摹?/p>

在中央王朝的主流社會之外，中國還長期存在著不同于主流社會的另類海外關系，這就是閩廣一帶通過民間貿易形成的海外交流?！稕芰掷m(xù)記》與《拍案驚奇》所描寫的奇異而充滿商機的外洋正是通過海外貿易的敘述和傳說構建的海外想象。這些海外奇譚中有一些是《山海經(jīng)》般虛無縹緲的幻想，如李汝珍的《鏡花緣》之類。但與早期志怪文學不同的是，在與海外貿易與航海冒險類奇譚志異的背后是真實發(fā)生的海外交流。這類交流活動留下的不僅是奇幻小說，而且是真切的文化認知記憶。

比林則徐早一個多世紀的廣東文人屈大均在《廣東新語》中描述廣東風物人情時，就涉及到了廣東與西方文化的交流。屈大均雖未親身出海游歷，但他在廣東、澳門等地所見所接觸的西洋人和西洋文化卻不同于林則徐的二手資料，而是親歷現(xiàn)場的所見所感和體驗，用麥克盧漢的說法是一種親身介入的“部落化”知識。比如他對澳門大三巴的描寫：

澳有南臺、北臺。臺者山也，以相對，故謂澳門……山頂有一臺，磴道橫貫，常登以望舶。其麓有東望洋寺西望洋寺。中一寺日三巴，高十余丈若石樓，雕鏤奢麗。奉耶穌為天主居之，僧號法王者司其教。凡番人有罪至寺，法王不許懺悔，即立誅斬。許懺悔，則自以鐵鉤鉤四體，血流狼藉，以為可免地獄之患。男女日夕赴寺禮拜，聽僧演說。

還寫到了教堂中各種西洋器物：

有玻磁千人鏡懸之，物物在鏡中。有多寶鏡，遠照一人作千百人，見寺中金仙，若真千百億化身然者。有千里鏡，見三十里外塔尖，鈴索宛然。字畫橫斜，一一不爽。月中如一盂水，有黑紙渣浮出，其淡者如畫中微云一抹。其底碎光四射，如紙隔華燈，紙穿而燈透漏然。有顯微鏡，見花須之蛆，背負其子，子有三四。見蟣虱毛黑色，長至寸許，若可數(shù)。又有自鳴鐘、海洋全圖璇璣諸器?；▌t貝多羅、丁香，禽則紅白鸚鵡、么鳳、倒掛，獸則獴豸貴、短狗以為娛。

對教堂中管風琴的描寫從形狀、操作到音色和音樂感受都極細致而微，可以看出他觀察體驗之精深：

寺有風樂，藏革柜中不可見，內排牙管百余，外按以囊，噓吸微風入之，有聲嗚嗚自柜出，音繁節(jié)促，若八音并宣，以合經(jīng)唄，甚可聽。

關于葡萄牙人及其仆人的儀表舉止，屈大均描繪得更為生動：

人以黑氈為帽，相見脫之以為禮，錦鏋裹身，無襟袖縫綻之制。腰帶長刀，刀尾拖地數(shù)寸，劃石作聲。其發(fā)垂至肩，紺綠螺蜷，如也。面甚白，惟鼻昂而目深碧，與唐人稍異。其侍立者，通體如漆精，須發(fā)蓬然，氣甚腥，狀正如鬼，特紅唇白齒略似人耳。所衣皆紅，多羅絨辟支緞，是日鬼奴。語皆侏離不可辨。

他所看到的，不僅是相貌服飾外觀，而且包括行為習俗的生動細節(jié)。尤其如“腰帶長刀，刀尾拖地數(shù)存，劃石作聲”這樣聲色情態(tài)具備的場景更具有豐富可感的現(xiàn)場性體驗。這種全面豐富的生動信息正是麥克盧漢所說的“部落化”信息傳播特征——原始的部落社會中人們的信息傳播都是在現(xiàn)場進行的，部落化傳播媒介是所謂的“冷媒介”：需要接受者調動自己的多種感知方式、通過多方面經(jīng)驗、習俗和現(xiàn)場互動體驗因素的共同作用才能夠充分理解信息的意義。

屈大均看葡萄牙人與林則徐的看世界是完全不同的“看”法，二者的差異不僅在于傳播媒介，更在于作為一種現(xiàn)象學建構的“看”所體現(xiàn)的主觀意向性差異。從鄭和到林則徐，作為中央帝國政府官員對海外四夷的“看”本質上是一種居高臨下的鳥瞰和對海外奇觀的想象;而屈大均則是作為嶺南人與洋人的直觀接觸與交流。通過直觀感知建構起的西方景觀是一種“現(xiàn)量”的充滿現(xiàn)場感的情境。這是嶺南民間文化在與海外長期的貿易交往中形成的進入他者世界的感知和想象圖景。澳門是一個獨特的多元文化共在現(xiàn)場，屈大均從這里感知和描繪了一個生動的跨文化現(xiàn)場景觀，這對于正在趨近現(xiàn)代世界的中國來說具有重要意義。

“再部落化”與當代多元文化意象

比屈大均晚一百多年的林則徐仍然沒有擺脫中央帝國的世界想象，因而沒有能在屈大均之后進一步更貼近、深入地觀察和理解更加咄咄逼人的西方，可以說這種認知局限是鴉片戰(zhàn)爭時期清王朝宮廷和上流社會的致命缺陷。但嶺南卻在這個具有獨特空間特征和經(jīng)濟社會文化特色的地域文化背景下發(fā)展著，與世界的關系日益密切。實際上自宋代以來，廣東的地方文化傳統(tǒng)中就逐漸滲入了西方文化色彩——從建筑風格、工藝美術、生活習俗乃至語言等方面都越來越帶上了交流融合的色彩。從十六世紀葡萄牙人獲得居住權而開埠的澳門，到第一次鴉片戰(zhàn)爭被割讓而開埠通商的香港和廣州，再到第二次鴉片戰(zhàn)爭后閎容組織香山小留學生赴美，廣東和西方文化的關系日益密切。

可以說，自中古到近代中國所看到的世界圖景方式，一方面是中央帝國主流社會建構的奇異而隔膜的他者意象，另一方面則是廣東民間所看所體驗和交流的新世界圖景。廣東民間的看世界方式引導著中國文化與世界文化的現(xiàn)場共在和交融。

隨著文字、印刷術等各種遠距離傳播的“熱媒介”的發(fā)展，這種“部落化”傳播方式似乎已經(jīng)過時了。但在麥克盧漢看來，隨著當代社會以電力和信息技術為特征的“內爆”式發(fā)展，人類社會的信息傳播交往又進入一個新的階段——從“非部落化”的熱媒介傳播又轉向“再部落化”的冷媒介傳播：多種媒介交匯傳播、各種社會群落參與互動，建構起了新的多元文化在場交流傳播狀態(tài)。

中國當代經(jīng)濟、社會與文化發(fā)展的一個關鍵時間節(jié)點就是起自四十年前的改革開放。1980年國務院決定設立了四個沿海開放經(jīng)濟特區(qū)，后來又確定了十四個沿海開放城市。但就整個1980年代的發(fā)展情況來看，這些經(jīng)濟區(qū)對外開放效果最快最明顯的只有深圳。關于深圳高速發(fā)展的原因可以有很多種解釋，但從最開始選擇這個小漁村的理由來看，這里與香港乃至整個當代西方經(jīng)濟、文化的聯(lián)系是最基本的。深圳當然在地理上與香港最近，但比地理更重要的是基于地緣的文化認知與影響問題。

自1950年代開始，中國大陸和西方的關系處于疏遠甚至隔絕狀態(tài)，香港則成為西方殖民文化的象征。從1950年代到1970年代前期，一般中國人心目中的香港景觀大致上是由電影《羊城暗哨》《秘密圖紙》等幾部與香港有點關聯(lián)的影片構建的概念化的片斷影像：美蔣特務麇集，高樓燈紅酒綠，窮人饑寒交迫……只有鄰近的深圳東莞一帶有親友在香港，往往有機會出入羅湖、沙頭角的人會有一種較真切的現(xiàn)場認知。所以在遇到重大災荒和社會危機時許多當?shù)厝藭活櫵阑钔刀蛇^去。正是這些當時社會邊緣地帶的那些邊緣小人物令人匪夷所思的行為最終驚動了主張改革開放的領導者，影響了最初的開放政策。改革開放的實施與共和國社會關于西方文化的認知圖景轉變有密切關系，深圳的建設是構成這種觀念轉變的一個重要節(jié)點。

進入二十一世紀以來，隨著移動互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，信息“內爆”具有了多種社群、多樣內涵、多維形態(tài)的復雜特征，用都市社會學家卡斯特的說法，信息化時代形成了虛擬社區(qū)與地理社區(qū)、流動空間與地方空間的張力與結合。這可以說是麥克盧漢所說的“再部落化”的現(xiàn)實狀態(tài)——全新的多元文化現(xiàn)場。近年來粵港澳大灣區(qū)建設的概念正是自改革開放起展開的當代世界景觀在廣東傳統(tǒng)基礎上的進一步拓展和深化?；浉郯拇鬄硡^(qū)景觀是廣東文化的歷史生成：近代文化的海外影響通過對嶺南民間文化的滲入與衍生構建了廣東特有的多元文化傳統(tǒng)和認知世界的意向。這是廣東的文化基因，也是中國未來繼續(xù)以開放發(fā)展的眼光認知和進入當今世界的多元文化現(xiàn)場、構建人類命運共同體意象的內在根據(jù)。