祛魅后的“魔鬼”：浮士德精神的另一翼

⊙李梓林［長沙市第一中學(xué)，長沙 410005］

傳統(tǒng)觀點認為，梅菲斯特試圖對以浮士德為代表的人類的“比任何野獸還要殘忍”的本性進行層層“誘引”，而正是這一系列“誘引”促成了人類代表浮士德一度處于天主教禁欲主義倫理禁錮下的自然人性的復(fù)蘇和在宗教倫理中“行動太容易松弛”的人類個人奮斗進取意識的覺醒。但大多數(shù)論者沒有關(guān)注到的是，所謂“魔鬼”所“誘引”的“比任何野獸還要殘忍”的性質(zhì)，其定義的根源在于傳統(tǒng)宗教倫理視閾；若拋卻傳統(tǒng)宗教倫理視閾來觀瞻梅菲斯特的“誘引”和浮士德在現(xiàn)代化視閾中飽含進取意識的進步性的蛻變，二者其實同本同源。

本文試圖在已有的從“惡動力”說的角度對于《浮士德》研究的基礎(chǔ)上進行進一步拓展，從“魔鬼”作為“惡”的化身這一概念在祛魅之后不過是一種非主流意識形態(tài)價值體系的縮影入手，在拋卻傳統(tǒng)宗教倫理視閾后，觀瞻梅菲斯特的“誘引”和浮士德在現(xiàn)代化視閾中飽含進取意識的進步性的蛻變，得出二者其實同本同源、梅菲斯特與浮士德都是傳統(tǒng)宗教倫理的褻瀆者的結(jié)論，從而強化對浮士德精神中與所謂“魔鬼”特性相近的對于禁欲主義的傳統(tǒng)宗教倫理的背反這一翼的特征。

一、祛魅后的“魔鬼”

《浮士德》中梅菲斯特的“魔鬼”身份看似與生俱來，但“魔鬼”身份的與生俱來是因為所謂的“惡”都是固有的已成定義——所謂的善惡之分由定義者的立場之別決定。由于在現(xiàn)實道德中占據(jù)制高點，現(xiàn)有的某些神圣事物掌握了定義善惡的話語權(quán)，所以將“惡”和“魔鬼”特性定義于其褻瀆者。對主流意識形態(tài)的褻瀆者或許正是祛魅后的“魔鬼”的真實身份，而浮士德生活的時代的主流意識形態(tài)正是浮士德皓首窮經(jīng)所追求的以天主教的禁欲主義為代表的傳統(tǒng)宗教倫理。

在《天堂序曲》中天主與梅菲斯特達成賭約之后，天主為“行動太容易松弛”“很快就愛上那絕對的安息”的人類設(shè)計了一個“有創(chuàng)造的能力”的“伙伴”——“魔鬼”。此處魔鬼的出場并沒有帶著“罪孽”，而是為了幫助人類克服自身的原罪而出現(xiàn)。當(dāng)拋卻對于“魔鬼”魔性原罪的界定，“有創(chuàng)造的能力”的“伙伴”“魔鬼”梅菲斯特在《書齋》中正式出場時就對浮士德指出，所謂的“魔鬼”，是“你們稱之為‘罪孽’‘破壞’的一切”，“魔鬼”的“原質(zhì)和本性”是“所謂‘惡’”。在梅菲斯特看來，“‘罪孽’‘破壞’的一切”和“惡”都是固有的已成定義，都是“所謂”的或被“你們稱之為”的，而非這些事物真正的原始性質(zhì)?；蛟S這也可以看作一種暗示：所謂善惡之分，不過是源于定義者的身份之別，立場之別而已。

而反觀西方思想史，從蘇格拉底、亞里士多德到16、17世紀(jì)的經(jīng)驗主義者和唯理主義者都在強調(diào)“善”對文明進步的重大意義，卻基本否定了“惡”對歷史發(fā)展的積極作用，顯然，這種觀點是片面的。直到18世紀(jì)，受盧梭在分析歷史與道德的關(guān)系所使用的矛盾分析法的影響，康德在《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》中指出：“不斷威脅要分裂這個社會的一種普遍對抗”與“人們進入社會的傾向”構(gòu)成“對立”，即為了“進入社會”而追求社會所普遍承認的“社會化”的所謂的“善”與“僅僅按照自己的心意處置一切”、釋放“求名欲、統(tǒng)治欲和占有欲”的“個別化”的所謂的“惡”的對立。這一對立卻達到了“促使他克服自己的懶惰傾向”的效果；“并且在求名欲、統(tǒng)治欲和占有欲的推動下”實現(xiàn)“一種合乎法則的社會秩序”的重構(gòu)——前者與《浮士德》中天主為人類下的“行動太容易松弛”的斷語并設(shè)計“有創(chuàng)造的能力”的惡的化身“魔鬼”以幫助人類克服自身的原罪如出一轍；后者與浮士德離開書齋后的一系列進取與追求也幾乎異曲同工。而這一觀點顯然也為黑格爾從自然人的視角提出“惡動力”說奠定了基礎(chǔ)。恩格斯用辯證法觀瞻黑格爾所說的“惡”，一方面強調(diào)了所謂的“惡”實際只是對于某一現(xiàn)有“神圣事物”的“褻瀆”和“叛逆”，而由于現(xiàn)有“神圣事物”在現(xiàn)實道德中占據(jù)制高點，掌握了定義善惡的話語權(quán)，所以將“惡”定義于其“褻瀆”者；另一方面，也指出“人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢”（適應(yīng)于特定歷史階段的所謂的“惡”）對于歷史發(fā)展存在著不可磨滅的推動作用。

綜上所述，“魔鬼”作為“惡”的化身這一概念在祛魅后不過是一種非主流意識形態(tài)價值體系的縮影，正是由于其對于主流意識形態(tài)的叛逆與褻瀆使之被冠以“魔鬼”之名，但在一定歷史階段中，這一叛逆與褻瀆卻起到了積極影響。

二、傳統(tǒng)宗教倫理的褻瀆者：梅菲斯特與浮士德

當(dāng)意識到梅菲斯特的“誘引”和浮士德在現(xiàn)代化視閾中飽含進取意識的進步性的蛻變實際上同本同源時，再讀《浮士德》，我們對于浮士德精神中社會個體對自然人性的自主追求對于禁欲主義的傳統(tǒng)宗教倫理的背反這一翼與梅菲斯特的“誘引”之間的關(guān)系的理解，將不會局限于單一的“惡動力”說，梅菲斯特與浮士德，其實都是傳統(tǒng)宗教倫理的褻瀆者。

梅菲斯特和浮士德一道，將傳統(tǒng)的森嚴的禁欲主義的宗教倫理拋在腦后，先實現(xiàn)了個人的自然情欲的解放，再逐步實現(xiàn)了對于事業(yè)欲望的追求：從為個人而奮斗到為“人類的共同幸?！倍鴬^斗。自然情欲的解放是對于禁欲主義最直接、也是最初級的反抗；而個體進取意識的覺醒卻是新教倫理的精髓，成為推動禁欲主義的傳統(tǒng)倫理走向滅亡的深度動因——這也就是本文所強調(diào)的浮士德精神的另一翼。

在《浮士德》第一部的《城門口》一節(jié)中，浮士德在與瓦格納的交談中情不自禁地發(fā)出了感慨，道出了人類靈魂的二重性：“以固執(zhí)的器官附著于世界”的積極進取的人文理想與“努力超塵脫俗”的禁欲主義的宗教倫理之間顯然存在著難以調(diào)和的矛盾——后者將前者冠以“粗鄙”之名，前者試圖擺脫后者的禁錮?！皾M腹經(jīng)綸”的浮士德博士就深陷于這一矛盾困境之中，甚至一度陷入求死的僵局。此時，已與天主訂立賭約的梅菲斯特帶著所謂的“誘引”出現(xiàn)，實際上是為浮士德開啟了走出困境之門。自然人性和超宗教倫理的奮斗進取意識被視為“粗鄙”，其實也間接證明了“魔鬼”帶來的“誘引”在人性上的合理性和浮士德選擇的必然性。

當(dāng)浮士德在舍棄了多年單一的皓首窮經(jīng)的生命體驗之后，首先在梅菲斯特的幫助下解放了自然情欲，然而與瑪加蕾特的愛情卻因一系列陰差陽錯而不得善終。但是，第二部開篇，面對著“清新的幕帷”，本來“倦怠，煩躁，欲睡”的浮士德實現(xiàn)了自我解脫：“這正反映著人的奮進。沉思一下，你就會懂得：我們是在五彩折光中感悟人生?！弊匀磺橛尫诺谋瘎]有擊垮業(yè)已實現(xiàn)自然人性復(fù)蘇的浮士德，反而促成了本來固守書齋的浮士德個人奮斗進取意識的覺醒。梅菲斯特對浮士德的“誘引”從根本上并非梅菲斯特對浮士德的強加之義，而是浮士德自己內(nèi)心做出的復(fù)歸自然人性、初步擺脫傳統(tǒng)宗教倫理的選擇。

隨著背景切換到《御苑》，浮士德對梅菲斯特曾有斯言：“我的幸運可不在于麻木不仁，毛骨悚然才是人情最好的一部分；盡管世人對它感覺遲鈍，一旦染上身來，就會深深感到不可思議的事情?！本G原譯本的注釋將“毛骨悚然”解釋為“驚異的表情”，并指出“歌德也把作為冷淡（麻木）之對立面的驚異視為科學(xué)研究的最高成果”。對于實現(xiàn)君主的政治規(guī)訓(xùn)而造成的“驚異”的追求，無疑是此時為完成政治規(guī)訓(xùn)而對尋找海倫表現(xiàn)出積極進取態(tài)度的浮士德的自我寫照；而將實現(xiàn)政治規(guī)訓(xùn)而造成的“驚異”視為“人情最好的一部分”，則無疑體現(xiàn)出浮士德在個人奮斗進取中所獲得的皓首窮經(jīng)的書齋生活所不能給予的滿足感。一方面，這一滿足感正與浮士德作為奮斗進取者的精神狀態(tài)相通；而步入仕途以實現(xiàn)更高的自我追求，也是浮士德在解放自然情欲不得善終后對生命體驗進行反思的必然結(jié)果，梅菲斯特與其說是此舉的“誘引”者，不如說是此舉的協(xié)助者。

于浮士德而言，注定政治功名皆是虛幻，皇帝也并不是真的把他看作功臣，他提出的發(fā)行紙幣的建議也不能根治國家的財政危機。但煙霧薄紗中海倫幻影的出現(xiàn)卻激發(fā)了深陷于俗世煩憂中的浮士德對古希臘質(zhì)樸簡約、自然單純的古典美的追求，使得其心中“美的源泉沛然涌出”。如果說浮士德對瑪加蕾特的愛情是一度處于天主教禁欲主義倫理禁錮下的人類原始自然情欲的解放，那么浮士德對海倫的幻影的“癖好、愛慕、崇拜和癡狂”則是個人奮斗進取意識業(yè)已覺醒的獨立自然人在政治進取理想幻滅后實現(xiàn)的以希臘古典美學(xué)為新的進取理想和追求對象的進取重心轉(zhuǎn)向，其根源正是梅菲斯特的政治“誘引”——至此，梅菲斯特的每次看似“罪孽”“破壞”的“誘引”卻無一例外地幫助一度深陷于矛盾與痛苦的浮士德以極強的進取心改變曾經(jīng)“行動太容易松弛”的生活態(tài)度并逐步實現(xiàn)自我解放。

然而，古典美的化身海倫為浮士德帶來的短暫的滿足隨“古典美與浪漫精神的結(jié)合”歐福里翁之死也如云煙般幻滅，海倫再次隨冥后珀耳塞福涅而去。進取理想再次幻滅的浮士德站在高山上向梅菲斯特宣告：“我要贏得權(quán)威，我要掌管！事業(yè)就是一切，名望不過是空幻?！备∈康略诖颂幩^的“事業(yè)”顯然不同于曾經(jīng)在《御苑》中類似于宮廷侍從本分的政治進取理想，而是要“把專橫的大海從岸邊趕走，把水域的邊界縮小下來，把它遠遠趕到它固有的歸宿！”復(fù)歸現(xiàn)實的他對于眼前的生活和過去或在環(huán)境引導(dǎo)下，或在梅菲斯特引導(dǎo)下的人生經(jīng)歷也產(chǎn)生了新的認識與反思：僅僅依賴于從故紙堆里得來的真理、個體自然人性的復(fù)蘇或是附庸于已有政治環(huán)境都無法求得人類的共同幸福，只有也必須建設(shè)一個獨立于污濁灰暗、死氣沉沉的現(xiàn)實世界的烏托邦，人類的共同幸?；蛟S才有實現(xiàn)的可能，即便是填海造陸，也在所不辭——這便成了此時浮士德的“事業(yè)”進取理想。此時，浮士德的境界不再局限于個人，而開始關(guān)注人類共同體的命運，從而再次出現(xiàn)進取理想的轉(zhuǎn)向，而接下來梅菲斯特的“誘引”再次幫助浮士德實現(xiàn)其“事業(yè)”進取理想。

當(dāng)“老邁年高”的浮士德?lián)碛辛四苡勺约阂庵局涞陌顕鴷r，歌德在《宮殿》中借歸航的梅菲斯特之口道出了浮士德邦國的近代文明傾向：“我們只講究目的，不在乎手段！戰(zhàn)爭，貿(mào)易和海盜行徑本是三位一體，要把它們分開，一定不懂得航海的奧秘?！边@種“三位一體”顯然暗示著近代西方文明的勃興方式，從另一方面也體現(xiàn)出浮士德“事業(yè)”進取理想的階段性成功——一種新型文明范式正在浮士德的烏托邦中逐步確立起來。然而，梅菲斯特作為將“戰(zhàn)爭，貿(mào)易和海盜行徑”融為一體、毀滅阻礙烏托邦建設(shè)的菲勒蒙、包喀斯家庭的實際執(zhí)行者或許也包含著歌德的情感隱喻，但是“從宮里把手臂張開，就可以擁抱整個世界”的現(xiàn)實卻又證明了這一“魔鬼”行徑的顯著成效，也初步達成了浮士德建立烏托邦的目的。

縱觀全劇，梅菲斯特雖以宗教倫理中的“魔鬼”形象示人，卻是浮士德得以逐步蛻變的最大助推器。究其實質(zhì)，浮士德的蛻變也就是對于禁欲主義的傳統(tǒng)宗教倫理的背反，而梅菲斯特之所以成為傳統(tǒng)宗教倫理視閾下的“魔鬼”，正是由于其對于禁欲主義的傳統(tǒng)宗教倫理的背反而造成的——梅菲斯特與浮士德，其實都是傳統(tǒng)宗教倫理的褻瀆者。浮士德的這一與祛魅后的“魔鬼”相同的背反，或許正是歌德所要表達的浮士德精神中的另一翼。

① 歌德：《浮士德》，綠原譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第9頁。（下文有關(guān)該作引文均出自此書，不再另注）

② 康德：《康德著作全集·第8卷》，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第27—28頁。

③ 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集（第3卷）》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社1995年版，第246頁。