作為生存策略的親屬實(shí)踐：旅游發(fā)展下摩梭人家屋社會(huì)的生計(jì)變遷與調(diào)適

馬騰嶽，馬 群

一、問(wèn)題的提出

我們正生活在一個(gè)旅游無(wú)所不在的時(shí)代。相對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)從效益的角度審視旅游，人類(lèi)學(xué)更關(guān)注旅游者與旅游地區(qū)“主─客關(guān)系”(host-guest relationship)下的文化接觸與社會(huì)文化變遷，特別是以少數(shù)民族與原住民文化為對(duì)象的“族裔旅游”(ethnic tourism)為重心。美國(guó)人類(lèi)學(xué)者納許(Dennison Nash)把旅游者比作帝國(guó)時(shí)期的貿(mào)易者等，是一種“接觸代理人”(agent of contact)，而將旅游活動(dòng)視為一種“帝國(guó)主義形式”(tourism as a form of imperialism)。(1)Dennison Nash，“Tourism as a Form of Imperialism”， in Valene I.Smith ed.，Hosts and guests： The anthropology of tourism，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1989，pp.37～54.納許將重點(diǎn)置于旅游過(guò)程中處于生產(chǎn)力與權(quán)力(productivity and power)較弱勢(shì)的少數(shù)民族與原住民，分析其社會(huì)體系如何調(diào)整自身以適應(yīng)游客的需求與期待，以及旅游帶給少數(shù)民族與原住民社會(huì)的影響。(2)Dennison Nash，“Tourism as a Form of Imperialism”， in Valene I.Smith ed.，Hosts and guests： The anthropology of tourism，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1989，pp.46～47.本文采用納許的理論關(guān)懷立場(chǎng)，分析20世紀(jì)80年代后期以來(lái)，快速發(fā)展的旅游活動(dòng)對(duì)于摩梭人社會(huì)文化產(chǎn)生的影響，關(guān)注摩梭人如何調(diào)整其親屬組織與體系，以適應(yīng)當(dāng)前以旅游為主的新生計(jì)活動(dòng)。

親屬研究一直是人類(lèi)學(xué)研究的核心領(lǐng)域。早期受進(jìn)化論影響，認(rèn)為所有社會(huì)都具有某種形式的親屬制度與親屬組織，且具有進(jìn)化上的相關(guān)性，(3)Lewis Morgan，Ancient Society，London：MacMillan and Company.通過(guò)對(duì)不同社會(huì)的親屬組織、婚姻形式、居住法則、親屬稱(chēng)謂等研究，可以揭示人類(lèi)社會(huì)親屬形態(tài)由古至今的多樣性，為整體人類(lèi)的親屬現(xiàn)象進(jìn)行拼圖。(4)馬騰嶽：《對(duì)中國(guó)人類(lèi)學(xué)親屬研究的若干反思——兼紀(jì)念李亦園院士》，《思想戰(zhàn)線》2017年第4期。1984年，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家施奈德(David M.Schneider)出版Acritiqueofthestudyofkinship一書(shū)，嚴(yán)厲批判西方社會(huì)既有的親屬研究乃基于“歐洲中心主義偏見(jiàn)”，把歐洲人“血濃于水”、以血緣為核心的系譜概念，套用于非西方社會(huì)的親屬分析之上。(5)David M.Schneider，A critique of the study of kinship，Ann Arbor：The University of Michigan，1984，p.193.其后，人類(lèi)學(xué)親屬研究很大程度上舍棄了追尋人類(lèi)普遍性親屬知識(shí)與大型親屬理論，轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)別文化中的親屬概念與親屬實(shí)踐。學(xué)者們更加關(guān)注不同文化人群如何設(shè)想親屬，如何操作與實(shí)踐親屬關(guān)系。(6)馬騰嶽：《對(duì)中國(guó)人類(lèi)學(xué)親屬研究的若干反思——兼紀(jì)念李亦園院士》，《思想戰(zhàn)線》2017年第4期。

無(wú)獨(dú)有偶，在施奈德反對(duì)以西方文化來(lái)理解不同社會(huì)親屬，反對(duì)把親屬視為客觀普同現(xiàn)象的同時(shí)，法國(guó)學(xué)者布迪厄在其TheLogicofPractice(《實(shí)踐感》)一書(shū)中，也對(duì)于社會(huì)科學(xué)中對(duì)立的兩種理論觀點(diǎn)，包括把人類(lèi)行為視為受某些既有結(jié)構(gòu)原則機(jī)械性支配的客觀論(objectivism)與視人類(lèi)行為為基于純粹利益理性目的論的主觀論(subjectivism)提出批判。(7)Pierre Bourdieu，The Logic of Practice，trans.Richard Nice，Stanford University Press，1992，pp.30～51.取而代之，布迪厄提出“習(xí)性”(habitus)作為超越客觀與主觀論限制的新理論觀點(diǎn)。布迪厄指出：“條件制約與特定的一類(lèi)生存條件相結(jié)合，生成習(xí)性。習(xí)性是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向……?！?8)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第80頁(yè)。如此，布迪厄以“習(xí)性”取代了客觀主義機(jī)械決定論概念下的“文化”。同時(shí)，布迪厄又以“實(shí)踐”取代了不受任何限制的功利理性主觀主義。布迪厄指出實(shí)踐與習(xí)性存在互為生成互相影響的關(guān)系，“實(shí)踐是實(shí)施的結(jié)果和實(shí)施方法、歷史實(shí)踐的客觀化產(chǎn)物和身體化產(chǎn)物、結(jié)構(gòu)和習(xí)性的辯證所在”。(9)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第80頁(yè)。對(duì)于布迪厄而言，“習(xí)性”是一個(gè)可以取代“文化”的理論工具?！傲?xí)性”一定程度“指導(dǎo)”而非“決定”人類(lèi)的實(shí)踐行動(dòng)。相對(duì)的，通過(guò)實(shí)踐，在不同的社會(huì)條件下，習(xí)性得以被修正與再結(jié)構(gòu)化。習(xí)性與實(shí)踐非“決定關(guān)系”，而是相互影響的“辯證關(guān)系”。在《實(shí)踐感》一書(shū)中，布迪厄以阿拉伯人的親屬與婚姻原則為例，展演其實(shí)踐理論的解釋力，指出過(guò)往基于客觀主義的“婚姻”與“親屬關(guān)系基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”等研究在理論上之不足。(10)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第315頁(yè)。如阿拉伯世界以父方堂親婚(patrilateral parallel cousin marriage)為習(xí)性上的婚姻優(yōu)先規(guī)則，但在實(shí)踐上，每一件婚姻的安排取決于家族集團(tuán)的“集體策略目的和手段”。(11)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第296頁(yè)。換言之，在習(xí)性的規(guī)范內(nèi)，婚配擇偶仍需考慮家族集體的利益，包括家族名譽(yù)與經(jīng)濟(jì)利益。布迪厄認(rèn)為，親屬實(shí)踐是通過(guò)人們的不懈努力去維持的一個(gè)生活的關(guān)系網(wǎng)，而這個(gè)關(guān)系網(wǎng)中有個(gè)良好運(yùn)轉(zhuǎn)的全部系譜關(guān)系。(12)[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第240頁(yè)。親屬關(guān)系的實(shí)踐運(yùn)用具有情景化和靈活性，其代表了人際關(guān)系實(shí)際使用的一種功利性，行動(dòng)者借此取得生存所需的最大利益。

生活在川滇交界的摩梭人(自稱(chēng)為nɑ13，或nɑ3131)，一直以來(lái)都因其特殊的血親大家庭“衣杜”(zi33du33)(13)本文采用“衣杜”一詞，是引用《論納西族的母系“衣杜”》一文的翻譯。參見(jiàn)嚴(yán)汝嫻，宋兆麟《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。與“走訪制婚姻”(ti33se33se33)而受矚目。隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，旅游業(yè)成為許多村落目前主要的生計(jì)來(lái)源。瀘沽湖作為摩梭人的主要聚居地，擁有著得天獨(dú)厚的旅游資源。瀘沽湖旅游的開(kāi)發(fā)和發(fā)展，摩梭人作為主體村民，既是最主要的受益者，也是由發(fā)展所帶來(lái)的各種變化的承擔(dān)者。一方面，瀘沽湖旅游業(yè)的發(fā)展提高了摩梭人的知名度，極大地增加了摩梭人的經(jīng)濟(jì)收入，轉(zhuǎn)變了湖畔摩梭人傳統(tǒng)的生計(jì)方式；另一方面，也使得摩梭人面臨生計(jì)變遷導(dǎo)致的社會(huì)崩解重組等諸多問(wèn)題。摩梭社會(huì)的社區(qū)形態(tài)、家庭結(jié)構(gòu)、生計(jì)方式、婚姻制度等均因旅游發(fā)展而迅速地產(chǎn)生變化。

在進(jìn)化論范式下，摩梭家庭形態(tài)長(zhǎng)期被視為母系大家庭“衣杜”(zi33du33)。(14)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.， London：Jonathan Cape，1983；Claude Levi-Strauss，Anthropology and Myth：Lectures 1951～1982，Oxford：Blackwell，1987.事實(shí)上，在摩梭語(yǔ)境中，“衣杜”指涉的不僅是大家族成員的人，也是大家族居住的“家屋”。這個(gè)語(yǔ)言上的雙重性，已經(jīng)指明了家屋在摩梭社會(huì)的特殊意義。就居住形態(tài)而言，傳統(tǒng)摩梭社會(huì)確實(shí)為血親大家庭，家庭成員基本以有血緣關(guān)系者為主，而排除婚配與姻親。但就繼嗣關(guān)系而言，傳統(tǒng)摩梭社會(huì)更傾向于列維斯特勞斯的“家屋社會(huì)”(house society)，由具有血緣關(guān)系的多代成員共居同一家屋形成大家庭“衣杜”，而家屋則為具有列維斯特勞斯所謂“道德人”(moral person)主體性的社會(huì)核心。

本文以瀘沽湖地區(qū)發(fā)展旅游較早的云南省寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村為例，(15)本文的田野調(diào)查時(shí)間始于2016年2月迄今。以布迪厄的“實(shí)踐”理論探討在近代觀光活動(dòng)引入之后，摩梭人作為行動(dòng)者，如何面對(duì)旅游活動(dòng)所帶來(lái)的社會(huì)變遷與危機(jī)。摩梭人一方面借由保護(hù)傳統(tǒng)“衣杜”大家庭組織，團(tuán)結(jié)家人與維持“衣杜”權(quán)威，規(guī)范村民參與旅游活動(dòng)，避免失序競(jìng)爭(zhēng)。另一方面，主動(dòng)分裂增加“家戶(hù)”數(shù)量，爭(zhēng)取宅基地土地，擴(kuò)大生存資源。操作傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種親屬組織概念，在不同時(shí)期與條件下，通過(guò)“分戶(hù)不分家”“分戶(hù)分家不分家名”“限定老衣杜數(shù)量”“維護(hù)老衣杜權(quán)威”等親屬策略，在經(jīng)濟(jì)利益最大化的同時(shí)，保護(hù)和傳承摩梭傳統(tǒng)文化，展現(xiàn)摩梭人操作親屬與爭(zhēng)取資本的行動(dòng)者智慧。

二、落水村旅游發(fā)展下的生計(jì)變遷與文化沖突

云南省麗江市寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村(lu33hu31)(包括落水上村與落水下村兩個(gè)自然村，由于鄰近接壤，通稱(chēng)大落水村或落水村)位于瀘沽湖南岸，海拔高度2 700米。2020年初，落水村總?cè)丝?20人，其中摩梭人口580人。目前官方登記的“戶(hù)口”有202戶(hù)。(16)本文所用的數(shù)據(jù)系作者于2016年2月至2020年3月在落水村進(jìn)行的田野調(diào)查統(tǒng)計(jì)所得?！凹颐睌?shù)根據(jù)全村摩梭現(xiàn)有共同家名計(jì)算，漢族家名即其姓氏；“家屋”數(shù)根據(jù)全村公認(rèn)現(xiàn)有的家戶(hù)計(jì)算，不限民族；“衣杜”數(shù)根據(jù)全村現(xiàn)有摩梭“衣杜”計(jì)算，同時(shí)村中漢姓家庭亦被視作“衣杜”，以便于讀者理解；官方“戶(hù)口”的登記數(shù)則根據(jù)全村共有的《居民戶(hù)口登記證》來(lái)計(jì)算。今日云南省境內(nèi)的摩梭人主分布于滇東高地的寧蒗縣永寧鎮(zhèn)，人口有2萬(wàn)余人。(17)數(shù)據(jù)從永寧鎮(zhèn)2018年“寧蒗縣義務(wù)教育均衡發(fā)展檔案”統(tǒng)計(jì)的《文化戶(hù)口統(tǒng)計(jì)表》摘選。地理上分為兩個(gè)區(qū)域，分別是“永寧壩區(qū)”與“瀘沽湖區(qū)”。傳統(tǒng)摩梭社會(huì)的親屬與基本生產(chǎn)單位稱(chēng)為“衣杜”(i33du33)，是由具有血親關(guān)系或是通過(guò)收養(yǎng)的家庭成員構(gòu)成的大家庭。衣杜成員內(nèi)部按照性別、年齡，對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)進(jìn)行明確細(xì)致的分工。

在旅游業(yè)尚未發(fā)展之前，摩梭人的首要生計(jì)活動(dòng)是農(nóng)業(yè)。其中永寧壩子的摩梭人以種植水稻、小麥等作物為主，而瀘沽湖畔的摩梭人由于湖岸缺乏平地，無(wú)法大規(guī)模種植水稻與小麥，在農(nóng)耕上少量種植玉米、土豆。待到糧食成熟的季節(jié)，瀘沽湖周?chē)哪λ笕嗽儆糜衩?、土豆與漁獲等，向永寧壩區(qū)的摩梭人兌換大米、小麥等糧食，以滿(mǎn)足基本生活之需。瀘沽湖水域的自然條件使得湖畔摩梭人能夠進(jìn)行簡(jiǎn)單的采集與漁獵活動(dòng)，這是瀘沽湖畔摩梭人優(yōu)于其他摩梭地區(qū)的生計(jì)方式之一。但總體來(lái)看，在旅游未開(kāi)發(fā)之前，瀘沽湖區(qū)農(nóng)作物產(chǎn)量較低，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平相較永寧壩區(qū)落后，居民生活相對(duì)窮困。傳統(tǒng)摩梭人的第二生計(jì)活動(dòng)是畜牧業(yè)和趕馬經(jīng)商，《寧蒗縣志》載：“摩梭馬幫穿梭于四川、大理、麗江、中甸、德欽、西藏等地，馱著本土的物品換回本地需要的貨物，有的馬幫甚至經(jīng)過(guò)騰沖、畹町等地區(qū)，跨國(guó)界到印度、尼泊爾、緬甸等國(guó)經(jīng)商?！?18)寧蒗彝族自治縣志編纂委員會(huì)：《寧蒗彝族自治縣志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第184頁(yè)。摩梭馬幫在生產(chǎn)隊(duì)時(shí)期，轉(zhuǎn)換為馬車(chē)班，負(fù)責(zé)生產(chǎn)大隊(duì)的農(nóng)產(chǎn)運(yùn)輸，一直保留到20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放初期。

1989年，落水村第一家家庭旅館誕生，當(dāng)?shù)厣?jì)方式快速?gòu)膫鹘y(tǒng)轉(zhuǎn)向旅游業(yè)。落水村的旅游發(fā)展大致經(jīng)歷了以下兩個(gè)重要階段：一是1989至2004年民間自主發(fā)展時(shí)期，二是2004年至今政府負(fù)責(zé)的招商引資時(shí)期。(19)陳 剛：《從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——瀘沽湖地區(qū)摩梭社會(huì)文化變遷》，《民族論壇》2012年第11期。不論哪一種發(fā)展模式，落水村當(dāng)?shù)氐哪λ缶?，都積極地利用“村民小組”組織，形成村民自主管理，成為了規(guī)范旅游市場(chǎng)秩序的主要力量。

因?yàn)榻煌ú槐?，遲至20世紀(jì)80年代前期，瀘沽湖地區(qū)極少與外界接觸，僅限于官方人員及極少心存探險(xiǎn)的散客到訪。1989年，時(shí)任寧蒗縣旅游局局長(zhǎng)的落水村民汝亨農(nóng)布(漢名曹學(xué)文)在自家宅院開(kāi)設(shè)了大落水村第一家家庭旅社“瀘沽民居”。這個(gè)只有六間房的小旅館，使得曹家快速一躍成為村中首富。而由于與摩梭人傳統(tǒng)好客的價(jià)值觀念相悖，“瀘沽民居”曾經(jīng)在村落中引起過(guò)巨大的爭(zhēng)議，反對(duì)者認(rèn)為向遠(yuǎn)來(lái)的投宿者收費(fèi)，會(huì)破壞摩梭人純樸的民風(fēng)。但是在可觀的經(jīng)濟(jì)收入刺激之下，大落水村摩梭人家庭旅社快速發(fā)展起來(lái)。1990年至1992年，四川與云南兩省所轄的瀘沽湖沿岸區(qū)域相繼正式對(duì)國(guó)內(nèi)外游客開(kāi)放，大落水村旅游業(yè)開(kāi)始高速發(fā)展，更多村民投入旅游產(chǎn)業(yè)。但由于初期管理混亂，村內(nèi)旅游業(yè)呈無(wú)序狀態(tài)，村內(nèi)因惡性競(jìng)爭(zhēng)引發(fā)不少?zèng)_突。

落水村最先發(fā)展起來(lái)的旅游項(xiàng)目是瀘沽湖劃船，牽馬帶游客游玩也很快成了新的項(xiàng)目。隨著生意越來(lái)越好，村民的矛盾也隨而發(fā)生。1991年，有幾戶(hù)人家在碼頭搶劃船客，發(fā)生了嚴(yán)重沖突。(20)當(dāng)時(shí)劃船的家庭隊(duì)伍，都是由村民自由選擇與組合。當(dāng)時(shí)有一戶(hù)人家原本與村中另外三家共同組成劃船隊(duì)，但后來(lái)這家人只繼續(xù)與其中兩家一起合作，第三家被排除在他們的隊(duì)伍之外。被排除的那家感到不滿(mǎn)，想要重新回到原本的合作隊(duì)伍去，但被拒絕。如此一來(lái)，雙方之間關(guān)系逐漸惡化，被排除的那個(gè)家庭為發(fā)泄憤怒，開(kāi)始在碼頭公然與另外三家爭(zhēng)搶客人。報(bào)導(dǎo)人爾車(chē)獨(dú)支，男，1967年生；訪問(wèn)時(shí)間，2020年3月23日；地點(diǎn)，落水村爾車(chē)獨(dú)支家宅。這樣的行為極大地違背了摩梭與人和善的處事原則，也擾亂了落水村旅游行業(yè)的秩序。傳統(tǒng)摩梭社會(huì)為平權(quán)社會(huì)，但為了防止惡性競(jìng)爭(zhēng)影響村落團(tuán)結(jié)，在汝亨農(nóng)布的發(fā)動(dòng)下，落水村民通過(guò)“村民會(huì)議”，給予“村民小組”和村長(zhǎng)協(xié)調(diào)處理爭(zhēng)端，執(zhí)行“村民會(huì)議”決議的權(quán)力。

1994年，瀘沽湖被確定為省級(jí)旅游景區(qū)，落水村被正式列為旅游開(kāi)發(fā)區(qū)，政府開(kāi)始介入瀘沽湖的旅游開(kāi)發(fā)。1996年，由政府斥資建造瀘沽湖環(huán)湖公路，伴隨著麗江古城的旅游興起，瀘沽湖旅游也開(kāi)始發(fā)展。此一時(shí)期，曾經(jīng)因政府經(jīng)營(yíng)的“摩梭山莊”壟斷客源引起村民的不滿(mǎn)，引起村民的抗議。在該事件之后，麗江市政府在瀘沽湖設(shè)立“麗江瀘沽湖省級(jí)旅游區(qū)管理委員會(huì)”(下稱(chēng)旅管會(huì))，對(duì)瀘沽湖的旅游開(kāi)發(fā)事宜進(jìn)行管理和規(guī)劃，瀘沽湖的旅游開(kāi)發(fā)進(jìn)入高速發(fā)展階段。2004年開(kāi)始，瀘沽湖景區(qū)在政府的主導(dǎo)下進(jìn)行了治理與整頓，景區(qū)硬件建設(shè)和旅游管理得到加強(qiáng)，水、電、路、排污等設(shè)施改善，落水村劃船、牽馬、晚會(huì)等項(xiàng)目進(jìn)一步規(guī)范。(21)曹建平：《旅游發(fā)展中的反思——瀘沽湖落水村的現(xiàn)狀分析與思考》，摩梭網(wǎng)，http：//www.mosuo.org.cn/content.asp?guid=242，2010年8月13日。2005年初，國(guó)家級(jí)“八大項(xiàng)目”相繼啟動(dòng)，進(jìn)一步完善了瀘沽湖景區(qū)的公共設(shè)施。(22)這八大項(xiàng)目包括瀘沽湖環(huán)湖道路工程、里格民族文化生態(tài)旅游示范村項(xiàng)目工程、瀘沽湖綜合規(guī)劃編制、落水摩梭民俗觀光村恢復(fù)項(xiàng)目工程、瀘沽湖旅游區(qū)污水處理系統(tǒng)工程、瀘沽湖旅游區(qū)垃圾處理場(chǎng)、國(guó)家“863”瀘沽湖高原湖泊污染控制技術(shù)工程和湖濱帶生態(tài)恢復(fù)工程等。參見(jiàn)陳剛《從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型：瀘沽湖地區(qū)摩梭社會(huì)文化變遷》，《民族論壇》2012年第11期。

依旅管會(huì)統(tǒng)計(jì)，2003年瀘沽湖景區(qū)接待游客25萬(wàn)人次，2007年接待游客50多萬(wàn)人次。(23)和世民，王 鵬：《瀘沽湖環(huán)境保護(hù)整治圓滿(mǎn)完成》，《麗江日?qǐng)?bào)》2008年1月28日。2019年接待游客已高達(dá)209萬(wàn)多人次。如再加上由四川入口進(jìn)入的游客，則總游客人數(shù)高達(dá)278萬(wàn)人次，發(fā)展速度迅速。(24)參見(jiàn)《麗江市瀘沽湖管理局2019年度主要指標(biāo)及重點(diǎn)工作完成情況報(bào)告》，內(nèi)部資料。在大量游客到訪與外來(lái)資本的引入下，瀘沽湖當(dāng)?shù)卮迕翊蠖喾艞墑?wù)農(nóng)。有錢(qián)的村民出資修筑客棧，缺乏資本的村民則出租土地使用權(quán)給投資者建設(shè)客棧酒店，村民的勞動(dòng)力則轉(zhuǎn)移到劃船、為游客拉馬、跳篝火舞等收費(fèi)觀光項(xiàng)目，旅游業(yè)成為了主要生計(jì)來(lái)源。至2020年初，大落水村的客棧數(shù)已由1989年的1家，巨幅增加至150家。另一方面，全村耕地面積較20世紀(jì)90年代大幅減少，村民的經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生了重大的改變。2014年開(kāi)始，當(dāng)?shù)卣颊魇沾舐渌迨Ｓ噢r(nóng)地500畝中的300余畝，至2019年已完成征收220畝，更進(jìn)一步地推動(dòng)了村民脫離傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)。

在旅游業(yè)發(fā)展所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)利益帶動(dòng)下，大落水村村民收入主要依靠旅游業(yè)所帶來(lái)的收益，生計(jì)方式從傳統(tǒng)的農(nóng)耕、馬幫運(yùn)輸以及簡(jiǎn)單漁獵，向旅游業(yè)等方向轉(zhuǎn)變。旅游發(fā)展不僅為當(dāng)?shù)啬λ笕藥?lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，也帶來(lái)了外來(lái)文化的沖擊與影響，建立在傳統(tǒng)生計(jì)方式之上的摩梭社會(huì)面臨斷裂重塑。

三、旅游發(fā)展下的親屬實(shí)踐

在大落水村的旅游發(fā)展過(guò)程中，除了傳統(tǒng)生計(jì)活動(dòng)的終止，受到?jīng)_擊最大的是摩梭“衣杜”大家庭的傳承與維持。在旅游利益的驅(qū)動(dòng)下，“衣杜”大家庭面臨著裂解，轉(zhuǎn)換為以核心家庭為基礎(chǔ)的“家戶(hù)”小家庭。大落水村民在傳統(tǒng)習(xí)性下的“衣杜”與旅游利益實(shí)踐下的“家戶(hù)”中拔河。

多位學(xué)者曾對(duì)于早期摩梭大家庭常見(jiàn)的10～20人共同居住的現(xiàn)象做出過(guò)分析。早期基于進(jìn)化論觀點(diǎn)，將摩梭“母系家庭”視為人類(lèi)母系氏族的“活化石”“早期母系氏族的縮影”?！耙露拧弊钤绫环Q(chēng)為“一度”，由宋恩常于1962年提出，后改為“衣杜”。宋恩常指出“家便是‘一度’……封建份地、房屋、耕畜和農(nóng)具等財(cái)產(chǎn)都屬‘一度’所有”。(25)宋恩常：《納西族的母系家庭》，《中國(guó)民族》1962年第8期。嚴(yán)汝嫻、宋兆麟于1981年提出“衣杜”在人口上為大家族形態(tài)，指出“母系衣杜，是一個(gè)始祖母繁衍下來(lái)的三四代人所組成的，主要成員有祖母及其兄弟姊妹、母親及其兄弟姊妹、子女和孫子、孫女等，既不包括女成員的男配偶，也不包括男成員的女配偶”。(26)嚴(yán)汝嫻，宋兆麟：《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。嚴(yán)汝嫻、宋兆麟同時(shí)也分析了學(xué)術(shù)界對(duì)“衣杜”概念的不同界定，指出“學(xué)術(shù)界對(duì)母系‘衣杜’的命名不一，有的稱(chēng)‘母系家庭’，有的稱(chēng)‘群婚家庭’，有的稱(chēng)‘母系家族’或‘共同家族’”。(27)嚴(yán)汝嫻，宋兆麟：《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。

在摩梭語(yǔ)中，“衣杜”除了表示共同財(cái)產(chǎn)，更用于指屬同一個(gè)家屋中的所有人與物。分別來(lái)看，“衣”(i33)指家，“杜”(du33)指大量聚合在一起的事物，合起來(lái)看，“衣杜”是一個(gè)由同一家屋中的人與物共同構(gòu)成的共同體?！耙露拧背蓡T一般由10～20人組成，共同居住在同一家屋內(nèi)，成員不會(huì)輕易分開(kāi)，因此，傳統(tǒng)的摩梭“衣杜”人口較多，通常被稱(chēng)為“摩梭大家庭”。

每個(gè)“衣杜”都有名字，稱(chēng)之為“家名”(ɑ31wo33mu33)。當(dāng)“衣杜”人口達(dá)到一定規(guī)模時(shí)，就需要從中分離出小部分人另建新家，以緩解老“衣杜”壓力，則出現(xiàn)分家情況。新的“衣杜”產(chǎn)生，按照傳統(tǒng)都會(huì)繼承老“衣杜”的家名，并在新屋落成時(shí)舉行莊重的“進(jìn)火”(mu33kh31)儀式?？梢哉f(shuō)“衣杜”是摩梭社會(huì)最基礎(chǔ)與最重要的單位。

“衣杜”的摩梭語(yǔ)同義詞有(ɑ31wo33)，亦為“家”之意。與“阿窩”不同的是，“衣杜”主要描述包含人與物二者在內(nèi)的整體關(guān)系，相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“家庭”，“阿窩”通常情況下則主要用于指自己與家人的居住地，相當(dāng)于漢語(yǔ)的“家里”。在區(qū)分老“衣杜”與新“衣杜”時(shí)，摩梭人常在某一家名后加上“阿窩”一詞，以指稱(chēng)該家名下的“老衣杜”，故此情景下的“阿窩”又有著“老家”的含義?？傊耙露拧笔菍?duì)摩梭人家庭組織形式的一種描述。

諸如嚴(yán)汝嫻、宋兆麟與其他眾多把摩梭社會(huì)視為母系社會(huì)的看法，筆者認(rèn)為，這除了受進(jìn)化論親屬觀念的影響外，同時(shí)也反映出缺乏對(duì)于結(jié)構(gòu)主義大師列維斯特勞斯“家屋理論”(house society)的認(rèn)識(shí)。原因在于，相對(duì)于列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)理論與聯(lián)姻理論等，“家屋社會(huì)”理論的提出較晚，而且，此一理論主要的對(duì)話對(duì)象為人類(lèi)學(xué)親屬研究領(lǐng)域，被其他社會(huì)科學(xué)引用得較少。我國(guó)相關(guān)的研究，至今都十分有限。

列維斯特勞斯的“家屋社會(huì)”理論具有高度的復(fù)雜性，限于篇幅無(wú)法在本文中深入展開(kāi)，只能抽取精髓簡(jiǎn)要說(shuō)明。20世紀(jì)中期，“繼嗣理論”(descent theory)一度成為人類(lèi)學(xué)親屬研究的主流理論，緣于拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)、埃文斯-普里查德(Edward Evans-Pritchard)等人通過(guò)非洲親屬研究發(fā)展出的繼嗣理論，被大量應(yīng)用于世界不同文化的民族志研究中。(28)Adam Kuper，“Lineage theory：a critical retrospect”，Annual Review of Anthropology，1982，vol.11，pp.71～95.但是最終學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，盡管新的研究不斷擴(kuò)增繼嗣理論的內(nèi)涵，卻仍無(wú)法用于解釋全世界許多地區(qū)的“非單邊繼嗣”(nonunilinear descent)親屬文化現(xiàn)象。(29)William Davenport，“Nonunilinear Descent and Descent Groups”，American Anthropologist，1959， New Series，vol.61，no.4 pp.557～572.

1975年，列維斯特勞斯首先在LaVoiedesmasques(TheWayofMasks)一書(shū)中指出，早于19世紀(jì)末期，“美國(guó)人類(lèi)學(xué)之父”博厄斯(Franz Boas)對(duì)于夸扣特爾印地安人(Kwakiutl)的親屬組織numaym研究，已發(fā)現(xiàn)無(wú)法單純從父系或是母系世系解釋夸扣特爾印地安人numaym組織如何傳承的困境。而通過(guò)大量的文獻(xiàn)梳理，列維斯特勞斯提出“‘家屋’社會(huì)”(societies“with houses”)作為一種新的親屬組織研究視角，并指出“親緣(filiation)與居住法則(residence)之間的辯證關(guān)系構(gòu)成了家屋社會(huì)的共同基本特質(zhì)”。(30)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]， p.180；譯文引自何翠萍《人與家屋：從中國(guó)西南幾個(gè)族群的例子談起》，《“儀式、親屬與社群”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2000年，第5頁(yè)。列維斯特勞斯指出，家屋社會(huì)的特色“父系世系與母系世系，親子傳承與居住原則，女人的上舉婚與下嫁婚，近親通婚和域外婚，世襲的權(quán)力和選舉出來(lái)的權(quán)力。所有這些觀念，本來(lái)是使得人類(lèi)學(xué)家可以用之來(lái)區(qū)分社會(huì)類(lèi)型的，現(xiàn)在卻都在家屋中被聯(lián)合在一起”。(31)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]， p.184。譯文引自何翠萍《人與家屋：從中國(guó)西南幾個(gè)族群的例子談起》，《“儀式、親屬與社群”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2000年，第5頁(yè)。在家屋社會(huì)中，家屋優(yōu)先于個(gè)人，是人群生活與實(shí)踐親屬關(guān)系的重心。家屋被視為具有主體性，具有道德人的優(yōu)先地位。在人與家屋的關(guān)系上，相對(duì)于非家屋社會(huì)“人擁有家屋”，家屋社會(huì)傾向于“人歸屬家屋”。家屋社會(huì)有諸多的特征，包括家屋建筑常具有階序性、家屋有特定的家名、人名從家屋名等。(32)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]； Claude Levi-Strauss，Anthropology and Myth：Lectures 1951～1982，Oxford：Blackwell，1987.

筆者認(rèn)為，從家名、親屬組織、繼嗣關(guān)系、家屋建筑的象征性等多方面來(lái)看，摩梭社會(huì)明確具有家屋社會(huì)的性質(zhì)，同時(shí)，晚近已有少數(shù)國(guó)內(nèi)外學(xué)者從個(gè)別摩梭村落的親屬研究中提及。(33)參見(jiàn)Elisabeth Hsu，“Moso and Naxi：the House”，in Naxi and Moso Ethnography：Kin，Rites， Pictographs，Zurich：Volkerkundemuseum der Universitat Zurich，1998，pp.67～102；何撒納《“一根根骨”抑或是“死路一條”——從喪葬意識(shí)與家屋象征看納人的親屬關(guān)系》，載拉他咪·達(dá)石《摩梭社會(huì)文化研究論文集》(上冊(cè))，昆明：云南大學(xué)出版社，2006年，第426～466頁(yè)。再如，翁乃群關(guān)注摩梭家屋的象征性與大家庭之內(nèi)的家屋與人的關(guān)系。(34)翁乃群：《溯源與順流——對(duì)納日村民祭拜白蒂拉姆女神儀式的文化解讀》，載拉他咪·達(dá)石《摩梭社會(huì)文化研究論文集》(上冊(cè))，昆明：云南大學(xué)出版社，第381～390頁(yè)。但不論從理論或是民族志數(shù)據(jù)，家屋社會(huì)研究在我國(guó)都仍待開(kāi)展，對(duì)于摩梭社會(huì)更是如此。

1995年村民小組調(diào)查，當(dāng)時(shí)落水村有57戶(hù)摩梭“衣杜”，分別使用27個(gè)家名。(35)需要說(shuō)明的是，無(wú)論在哪一時(shí)期，落水村的漢族村民都是該村人口的組成部分，這些漢族家庭也按照傳統(tǒng)方式被摩梭村民稱(chēng)為“衣杜”，其“家名”即其漢姓。它們被計(jì)算在落水村的“衣杜”數(shù)之中。另一方面，考慮歷史上遷入落水村的漢族家庭的生計(jì)利益，16戶(hù)漢人家庭也被視為是“衣杜”，并以他們的6個(gè)姓氏作為家名。這73戶(hù)“衣杜”被視為是“老衣杜”，構(gòu)成落水村發(fā)展旅游基本的利益分配單位。多個(gè)“衣杜”擁有相同家名，說(shuō)明它們都是從同一個(gè)“老衣杜”家庭中分離出來(lái)的。隨著人口的增加，各家名下新加若干的“新衣杜”。根據(jù)筆者調(diào)查，至2018年2月，落水村登記在冊(cè)總?cè)丝跀?shù)為573人，至2020年初，總?cè)丝谠黾又?20人，總家戶(hù)則由24戶(hù)增加至97戶(hù)，包括摩梭新增19戶(hù)，漢族新增5戶(hù)。但即便人口增長(zhǎng)，落水村仍維持著27個(gè)摩梭家名。

作為家屋社會(huì)，原本每個(gè)家屋會(huì)有自己的家名，但隨著大家庭內(nèi)人口的增長(zhǎng)，同一家屋內(nèi)偶爾會(huì)有“分家”的現(xiàn)象，分出去的新家一般繼續(xù)使用舊有的家名。落水村家名與家屋的關(guān)系，以及1995年所確定的73家“老衣杜”，與目前所有“衣杜”之間的關(guān)系，請(qǐng)參見(jiàn)(表1)。

表1：寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村家名、衣杜與家戶(hù)統(tǒng)計(jì)表(2020年2月)

續(xù)表

序號(hào)家名(漢語(yǔ)、注音)“衣杜”(漢語(yǔ)、注音)民族是否1995年后新增13瓜爾[go33wa31]39瓜爾.阿窩[g?13?e31ɑ31wo33]摩梭29否40瓜爾.鴿子[go33wa33go13ts?31]摩梭30否41瓜爾.澤得[go33wa31tshe33i31]摩梭31否42瓜爾.品初[g?13?e31phi33tsho31]摩梭32否43瓜爾.毛毛[g?13?e31mɑ31mɑ33]摩梭是14臘古[lɑ33gu31]44臘古.阿窩[lɑ33gu31ɑ31wo33]摩梭33否45臘古.松龍[lɑ33gu31s?33no31]摩梭34否15木日[mu31?i31]46木日[mu31?i31]摩梭35否47木日.艾遙[mu31?i31?33j?31]摩梭36否16那久[nɑ33o33]48那久.阿窩[nɑ33o33ɑ31wo33]摩梭37否49那久.次獨(dú)瑪[nɑ33o33tshe33i31mɑ13]摩梭38否50那久.獨(dú)基[nɑ33o33du33i31]摩梭39否51那久.次爾品初[nɑ33o33tshe33phi33tsho31]摩梭是52那久.答瑪[nɑ33o33tɑ13mɑ31]摩梭是17甲阿[?ɑ31l?31]53甲阿[?ɑ31l?31]摩梭40否18甲尼[?ɑ33ni31]54甲尼.阿窩[?ɑ33ni31ɑ31wo33]摩梭41否55甲尼.松龍[?ɑ33ni31s?33no31]摩梭是19達(dá)史[a33?i31]56達(dá)史[a33?i31]摩梭42否20彩塔[?he33tha31]57彩塔.阿窩[?he33tha31ɑ31wo33]摩梭43否58彩塔.澤得[?he33tha31tshe33i31]摩梭44否59彩塔.打史[?he33tha31a33?i31]摩梭45否60彩塔.次品措[?he33tha31tshe33phi33tsho31]摩梭是21彩爾[?hi33?31]61彩爾.阿窩[?hi33?31ɑ31wo33]摩梭46否62彩爾.離滿(mǎn)[?hi33?13li13ma31]摩梭47否22恩慈[u?33hi31]63恩慈[u?33hi31]摩梭48否23王年[wɑ31ɑ13]64王年.撒打[wɑ31ɑ13sɑ33tɑ31]摩梭49否65王年.松吉[wɑ31ɑ13s?33i31]摩梭50否24瓦如[wɑ33?u31]66瓦如.阿窩[wɑ33?u31ɑ31wo33]摩梭51否67瓦如.澤得瑪[wɑ33?u31tshe33i31mɑ13]摩梭是25拉措[xa33?o31]68拉措.阿窩[xa33?o31ɑ31wo33]摩梭52否69拉措.阿次[xa33?o31ɑ33tshi31]摩梭是26日薩[?u33sa31]70日薩.阿窩[?u33sa31ɑ31wo33]摩梭53否71日薩.獨(dú)瑪[?u33sa31du33mɑ33]摩梭54否27汝亨[?u33xin31]72汝亨.阿窩[?u33xin31ɑ31wo33]摩梭55否73汝亨.阿龍[?u33xin31a33lu31]摩梭56否74汝亨.澤得[?u33xin31tshe33i31]摩梭57否75汝亨.次獨(dú)瑪[?u33xin31tshe33i31mɑ13]摩梭是76汝亨.龍布[?u33xin31nu13pv31]摩梭是

續(xù)表

序號(hào)家名(漢語(yǔ)、注音)“衣杜”(漢語(yǔ)、注音)民族是否1995年后新增28李姓1李薩打漢58否2李衛(wèi)東漢59否3李富民漢60否4李富元漢是5李祿東漢是6李祿香漢是7李富友漢61否8李富全漢62否29肖姓9肖東英漢63否10肖富開(kāi)漢64否11肖壽寬漢65否12肖富安漢是30錢(qián)姓13錢(qián)應(yīng)貴漢66否14錢(qián)同生漢67否15錢(qián)應(yīng)高漢68否16錢(qián)應(yīng)德漢69否17錢(qián)應(yīng)芳漢是31馬姓18馬清英漢70否32楊姓19楊放明漢71否20楊 斌漢72否33巫姓21巫家昌漢73否

注：1995年前已存在的所有“衣杜”共73戶(hù)，全部納入落水村集體旅游合作項(xiàng)目中，其中摩梭57戶(hù)，漢族16戶(hù)；1995年后新增的“衣杜”一律不再納入集體項(xiàng)目的分紅體系之中。

在永寧摩梭社會(huì)中，因應(yīng)人口增長(zhǎng)導(dǎo)致“衣杜”的分家本屬正常。然而，自從20世紀(jì)90年代旅游快速發(fā)展后，受到國(guó)家政策與旅游市場(chǎng)興起的影響，落水村開(kāi)始有了“不正?！钡姆旨?。

通過(guò)訪談得知，20世紀(jì)80年代末，當(dāng)?shù)卣谶M(jìn)行村落規(guī)劃與建設(shè)時(shí)，以戶(hù)口為標(biāo)準(zhǔn)限制農(nóng)村居民的宅基地面積。摩梭人傳統(tǒng)的四合院一般占地2至3畝，有的占地4至5畝。在當(dāng)?shù)卣畬?duì)農(nóng)村宅基地面積進(jìn)行重新審核限定后，將農(nóng)村宅基地面積規(guī)定縮小為8分(摩梭人、普米族為8分，漢族及其他少數(shù)民族為7.4分)的宅基地面積，其中60%的面積被批準(zhǔn)用作建筑用地。為了保持落水村的傳統(tǒng)摩梭風(fēng)貌，當(dāng)?shù)卣€要求該村摩梭人、普米族家庭至少留出60平方米的住宅用地專(zhuān)門(mén)修建“祖母房”。(36)寧蒗縣人民代表大會(huì)：《云南省寧蒗彝族自治縣1987年第26號(hào)文件》。

面對(duì)家屋土地被嚴(yán)重地縮限，摩梭人為獲得更多的宅基地面積以維持大家族共居的傳統(tǒng)“衣杜”，只能采用“分戶(hù)不分家”的方式，按照每戶(hù)人口不少于3人的規(guī)定，將原本家中家庭戶(hù)籍登記的單一“戶(hù)口”，分解為2至3個(gè)甚至更多的戶(hù)口。如此一來(lái)，大家庭發(fā)揮人口優(yōu)勢(shì)，在多戶(hù)多地的原則下?tīng)?zhēng)取到了較多的宅基地面積，再合并使用土地共同建立家屋，讓家人不至于真正的分戶(hù)居住，保留摩梭“衣杜”。

2018年，麗江市公布了《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設(shè)管理實(shí)施辦法》，對(duì)村民宅基地采取了“一戶(hù)一宅”的政策。在《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設(shè)管理實(shí)施辦法》第十七條“農(nóng)村宅基地管理”中明確規(guī)定，村民建設(shè)農(nóng)村住宅一戶(hù)只能擁有一處宅基地。每戶(hù)宅基地面積依然限制在8分以?xún)?nèi)。若有建筑物不符合此規(guī)定，無(wú)法滿(mǎn)足“一戶(hù)一宅”的要求，則該建筑便是違章建筑，將被強(qiáng)制拆除。由此，戶(hù)口、住宅與分配使用土地面積捆綁的政策，導(dǎo)致無(wú)論是在共同居住的建筑土地需求上，或是在“衣杜”作為一個(gè)共同經(jīng)濟(jì)體以共建旅館、共同發(fā)展旅游生計(jì)上，都被迫改變。

為了適應(yīng)新的政策，摩梭人采取“分戶(hù)分家不分家名”的策略對(duì)應(yīng)，仍維持分家后的家人在同一個(gè)家名下，保留共同家名的“同一家”象征性。至2020年初，大落水村“衣杜”從1995年的73戶(hù)增加至97戶(hù)。在這97戶(hù)“衣杜”中，幾乎沒(méi)有新出現(xiàn)的家名，新成立“衣杜”的家名基本由“老衣杜”的家名稍加改動(dòng)而成，(37)以果瓦衣杜為例。從原本的果瓦衣杜分家出去的新衣杜共有三個(gè)，分別是果瓦鴿子、果瓦澤得、果瓦毛毛。三個(gè)新衣杜的家名中，“鴿子”“毛毛”分別為新衣杜當(dāng)家人的名字或外號(hào)，“澤得”是摩梭語(yǔ)中表示村子上方的詞語(yǔ)，表明該新衣杜從老家分離出去后，其居住位置對(duì)于老衣杜來(lái)說(shuō)位于村頭。原有的老果瓦衣杜則被稱(chēng)為“果瓦阿窩”，意為果瓦家的“老家”。目的僅在于區(qū)分從同一“老衣杜”分離出的“新衣杜”。另外，沒(méi)有家屋僅有戶(hù)口的數(shù)量，依當(dāng)?shù)嘏沙鏊怯浽趦?cè)的摩梭戶(hù)口為172戶(hù)，全村總戶(hù)數(shù)則是202戶(hù)。(38)落水村村民以摩梭人為主體民族，同時(shí)還有少量以普米族和納西族的民族身份登記在冊(cè)的村民。由于當(dāng)?shù)夭糠执迕裨谶M(jìn)行個(gè)人戶(hù)口登記時(shí)，為了順應(yīng)相關(guān)民族政策，出現(xiàn)了部分摩梭人將個(gè)人民族身份信息登記為普米族和納西族等族稱(chēng)的現(xiàn)象。而在現(xiàn)實(shí)生活中，他們的民族身份認(rèn)同并未因戶(hù)口登記信息而發(fā)生改變，他們?nèi)匀徽J(rèn)為自己是摩梭人，同村，摩梭人也一直認(rèn)可他們的摩梭身份，因此，這里的172戶(hù)數(shù)據(jù)是將本村普米族、納西族等戶(hù)一并統(tǒng)計(jì)到了摩梭戶(hù)口數(shù)據(jù)中。其中，摩梭人109戶(hù)297人，納西族1戶(hù)2人，普米族62戶(hù)188人，共172戶(hù)487人。另外，因旅游商業(yè)遷入的非原住村民還有30戶(hù)。

四、生存策略與親屬實(shí)踐

旅游業(yè)的發(fā)展使得摩梭人的傳統(tǒng)生活、生產(chǎn)方式發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。一方面，旅游業(yè)為摩梭地區(qū)帶來(lái)了極大的經(jīng)濟(jì)效益，摩梭人經(jīng)濟(jì)水平得到大幅提升，人們的物質(zhì)生活得到了改善，越來(lái)越多的摩梭人有余力關(guān)注文化保護(hù)與發(fā)展，重視子女教育。1995年，大落水村被評(píng)為“麗江地區(qū)十大富裕村”之一，經(jīng)中科院地理研究所等四家院所單位專(zhuān)家學(xué)者考察，落水村被推薦參加“聯(lián)合國(guó)成立50周年模范社區(qū)”評(píng)比。(39)曹建平：《旅游發(fā)展中的反思——瀘沽湖落水村的現(xiàn)狀分析與思考》，摩梭網(wǎng)，http：//www.mosuo.org.cn/content.asp?guid=242。由于人文地理及環(huán)境交通的種種優(yōu)勢(shì)，大落水村是瀘沽湖周邊村落(含四川省)旅游發(fā)展最快的村子。2001年，村民甚至在村中建設(shè)了云南省第一個(gè)民辦“摩梭民俗博物館”，爭(zhēng)取摩梭文化的話語(yǔ)權(quán)。

但另一方面，不少被村民視為是旅游之惡的事情也伴隨經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)生。首先是因競(jìng)逐旅游利益而生的爭(zhēng)執(zhí)。摩梭人行事平和，周華山曾提出摩梭人普遍具有“害羞文化”，(40)參見(jiàn)周華山《無(wú)父無(wú)夫的國(guó)度：重女不輕男的母系摩梭》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2001年。不喜與人爭(zhēng)執(zhí)沖突。施傳剛也分析過(guò)摩梭人“把和睦相處(living in harmony)作為最重要的價(jià)值觀”，(41)施傳剛：《永寧摩梭》，劉永青譯，昆明：云南大學(xué)版社，2008年，第84頁(yè)?！胺浅Ｖ匾暫?不和(ho/mo ho)”。(42)施傳剛：《永寧摩梭》，劉永青譯，昆明：云南大學(xué)版社，2008年，第85頁(yè)。摩梭小孩在十三歲舉行成人禮(xi33i31tha31i13)時(shí)，負(fù)責(zé)祭祀的“達(dá)巴”(tɑ33bɑ31)會(huì)通過(guò)經(jīng)文教育孩子“不做老虎那樣會(huì)吼人的人，不做老鷹那樣會(huì)偷人的人”，意在教育孩子要秉持謙和、誠(chéng)信的品性。在摩梭人看來(lái)，與人發(fā)生爭(zhēng)吵是“害羞”(?e33to33)的。可是發(fā)展旅游后，村民們卻常因爭(zhēng)奪游客而發(fā)生矛盾爭(zhēng)吵，為了爭(zhēng)客逐利，村民摩擦沖突的事情時(shí)常發(fā)生，這樣的行為無(wú)疑違背了摩梭人的文化邏輯。最嚴(yán)重的沖突是村民們因爭(zhēng)奪豬槽船游湖游客，發(fā)生多次當(dāng)街拉客的摩擦。因?yàn)橹谱髫i槽船的成本低，任何村民都很容易經(jīng)營(yíng)，競(jìng)爭(zhēng)特別激烈。

除了爭(zhēng)利沖突，另一讓村民憂(yōu)心的事是分家。以家屋為主體的“衣杜”大家庭是摩梭社會(huì)的核心，“衣杜”家屋是傳承摩梭文化的空間。然而，在《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設(shè)管理實(shí)施辦法》等規(guī)定實(shí)施后，政策與市場(chǎng)雙重引導(dǎo)“衣杜”解體，轉(zhuǎn)向核心家庭發(fā)展。這點(diǎn)可以從大落水村僅有33個(gè)家名，而“衣杜”卻從1995年73戶(hù)增加到2020年的97戶(hù)，而登記戶(hù)口更增加至172戶(hù)的統(tǒng)計(jì)中看出?！耙露拧钡姆旨遗c戶(hù)口的增長(zhǎng)，不僅意味著大家庭解體，同時(shí)也意味著“衣杜”居住傳統(tǒng)大型家屋的規(guī)模也會(huì)隨著大家庭裂解為核心小家庭而縮減。所有必須依附家屋而實(shí)踐的傳統(tǒng)文化空間與儀式，包括火塘(kua33)崇拜、祖母屋(i33mi33)等等，會(huì)隨著空間的改變而消失。更重要的，以核心家庭為主的戶(hù)口家戶(hù)，最終會(huì)取代“衣杜”，而成為新的家庭經(jīng)濟(jì)主體。“衣杜”將進(jìn)一步喪失共同居住生活血親單位的實(shí)際意義。

村民分戶(hù)分家，一是為了爭(zhēng)取更多的宅基地，二是貨幣資本引入后，當(dāng)?shù)夭糠帜λ笕藢?duì)于“衣杜”共同生計(jì)觀念有了改變。傳統(tǒng)摩梭“衣杜”是一個(gè)以家屋為核心的血親單位，農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)共作共食，所有的生產(chǎn)責(zé)任由“衣杜”共同分擔(dān)，所有產(chǎn)出也歸于家屋成員共同所有。在同一個(gè)“衣杜”內(nèi)，沒(méi)有人會(huì)被忽視，也沒(méi)有人會(huì)挨餓受饑，個(gè)人一生都和“衣杜”里所有的家人緊密結(jié)合。然而，貨幣資本通過(guò)旅游發(fā)展引入后，個(gè)人掙錢(qián)由個(gè)人的勞動(dòng)能力所決定，部分有能力的人有了脫離“衣杜”自己組織小家庭，形成了自己掙錢(qián)自己花的想法。生計(jì)變遷導(dǎo)致的個(gè)人主義快速侵蝕傳統(tǒng)“衣杜”下的集體主義。

回顧這些情況，目前落水村摩梭民俗博物館館長(zhǎng)爾青說(shuō)：

落水村僅有33個(gè)家名，多數(shù)村民經(jīng)過(guò)世世代代的通親，都有或親或疏的親屬關(guān)系。開(kāi)始搞旅游后兩三年，村民就知道不對(duì)了，再這么下去沖突會(huì)越來(lái)越大。搶生意，各家搞各家的，最終全村都會(huì)從親人變成仇人。幾位村中見(jiàn)過(guò)世面的意見(jiàn)領(lǐng)袖出來(lái)呼吁，1995年村民們開(kāi)了許多會(huì)議，最終決定授權(quán)讓村民小組代表執(zhí)行村民會(huì)議規(guī)定的各項(xiàng)管理旅游辦法。只要村民會(huì)議規(guī)定的村規(guī)民約，村民小組有權(quán)力強(qiáng)制大家必須遵守。不遵守村規(guī)民約的人，大家一起抵制他。

有了這個(gè)共識(shí)，包括村長(zhǎng)在內(nèi)每屆村民小組的七人代表，成為了規(guī)范落水村旅游活動(dòng)的執(zhí)行核心。(43)報(bào)導(dǎo)人恩慈爾青，男，1970年生，落水村摩梭民俗博物館館長(zhǎng)。訪問(wèn)時(shí)間，2018年2月10日。地點(diǎn)，落水村摩梭民俗博物館。

曾在2014～2018年擔(dān)任村長(zhǎng)的多杰，指出了大家的共識(shí)：“游客來(lái)落水村玩，一是看風(fēng)景，一是感受摩梭文化。如果因?yàn)楦懵糜?，最后‘衣杜’全部瓦解了，也就不存在摩梭文化了。沒(méi)有摩梭文化的瀘沽湖，吸引不了游客。”(44)報(bào)導(dǎo)人木日多杰，男，1967年生，落水自然村村長(zhǎng)。訪問(wèn)時(shí)間，2018年2月14日。地點(diǎn)，落水村摩梭自宅。

面對(duì)發(fā)展，大落水村摩梭村民面對(duì)兩種選擇。一種是在新的旅游生計(jì)條件下，大家庭解體，各人各盡所能，各取所值，全力發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)條件，照顧自己的小家庭；或是保持“衣杜”大家庭共同生計(jì)的傳統(tǒng)，共食共作。經(jīng)眾多村民不斷地溝通協(xié)商，最終大家決定要發(fā)展旅游，先保護(hù)文化，要保護(hù)文化，先保護(hù)衣杜，保護(hù)傳統(tǒng)“衣杜”大家庭制度成為了村民的共識(shí)。1995年，村民小組的第一個(gè)決定，就是從保護(hù)“衣杜”大家庭制度著眼。首先村民小組調(diào)查全村當(dāng)時(shí)的“衣杜”數(shù)量。“衣杜”判斷依據(jù)是以家屋結(jié)構(gòu)是否完整，經(jīng)濟(jì)是否獨(dú)立為主。家屋結(jié)構(gòu)必須擁有一座獨(dú)立的“主屋”(即“祖母房”i33mi33)、一個(gè)獨(dú)立的火塘供奉火塘神及家屋祖先。根據(jù)這一原則，大落水村民在1995年確定的全村“衣杜”數(shù)目為73戶(hù)(包括摩梭人57戶(hù)與漢族16戶(hù))，村民同意這一數(shù)字永不再更改，成為“老衣杜”。不論之后再分多少家，全村所有的旅游資源與收益都只能以這73個(gè)“老衣杜”作為分配基礎(chǔ)，不允許新分的家參與旅游資源與收益的分配。2008年，村民會(huì)議進(jìn)一步通過(guò)《落水村小組村規(guī)民約》，由村民自我規(guī)范，提升旅游服務(wù)與公共秩序。

在這73個(gè)“衣杜”基礎(chǔ)上，村民小組制定了“集體參與、共同獲益”的旅游發(fā)展管理方式。村民們將已有的劃船、牽馬、篝火晚會(huì)等旅游項(xiàng)目，從原先的村民個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榇迓涞募w項(xiàng)目。將73戶(hù)“老衣杜”分為兩組，以隔日輪流的方式負(fù)責(zé)劃船、牽馬等旅游項(xiàng)目。不管日后又分了多少新“衣杜”、新增多少人口，都只能通過(guò)原有“老衣杜”進(jìn)行工作與利益的再分配。每天的收入由當(dāng)日參與的“老衣杜”所有，再由“老衣杜”分配給前來(lái)參與的家庭成員。除了表演摩梭舞蹈的篝火晚會(huì)，因?yàn)槊褡逦幕黧w性之故，除限定只能由57個(gè)摩梭“老衣杜”每天派出一人去參加表演篝火舞，由參加者平分收入外，其余所有落水村集體旅游服務(wù)項(xiàng)目收入，都是在全村73戶(hù)“老衣杜”家庭的基礎(chǔ)上進(jìn)行分配的。73戶(hù)人家全部參與到集體旅游項(xiàng)目之中，以此保證村中每一衣杜都能公平分享旅游經(jīng)濟(jì)效益。而參與集體的旅游項(xiàng)目，是“老衣杜”的權(quán)力，同時(shí)也是義務(wù)。

大落水村限定了參與旅游資源與收益的分配者為73戶(hù)“老衣杜”，這些“老衣杜”對(duì)內(nèi)是血親大家族親屬人群的集合，對(duì)外則是對(duì)應(yīng)村落組織的中介協(xié)調(diào)分配窗口。限定“老衣杜”的數(shù)量，等于通過(guò)全村集體的力量，保障了“老衣杜”的傳統(tǒng)權(quán)威，阻止“衣杜”在發(fā)展旅游逐利的過(guò)程中，被不斷操作過(guò)度而分裂。1995年至今的20余年，落水村73個(gè)“老衣杜”因應(yīng)人口自然增長(zhǎng)等因素，新增加了24個(gè)“新衣杜”。但是，同一家名下新舊“衣杜”的家庭成員，并未因?yàn)榉旨叶瑁炊驅(qū)儆谕宦糜蝿诹εc利益分配單位，而緊密結(jié)合在一起，維持了血親團(tuán)體與共作團(tuán)體合一的傳統(tǒng)形式。

落水村民一方面維護(hù)老衣杜權(quán)威，一方面利用分裂家戶(hù)爭(zhēng)取發(fā)展旅游產(chǎn)業(yè)所需的土地。2014年，當(dāng)?shù)卣颊魇杖迨Ｓ噢r(nóng)地500畝中的300余畝時(shí)，落水村村民深恐有限的土地會(huì)全被政府征收，影響村落長(zhǎng)久的發(fā)展。村民的反制之計(jì)，是利用《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設(shè)管理實(shí)施辦法》的宅基地政策，在有六個(gè)家戶(hù)成員便可以申請(qǐng)新戶(hù)口的規(guī)定下，利用新戶(hù)口爭(zhēng)取更多的宅基地土地分配，設(shè)法把土地留在村民手里。

五、結(jié) 論

旅游作為新興產(chǎn)業(yè)，在全球范圍內(nèi)，不論在GDP或是勞動(dòng)人口中，所占的比例都日益重要。在我國(guó)的全面扶貧政策中，許多地方以旅游作為推動(dòng)地方脫貧的重要工具。然而，作為旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展先驅(qū)的西方世界，一如美國(guó)人類(lèi)學(xué)者納許所批判的，旅游者具有較高的生產(chǎn)力與權(quán)力，接受旅游區(qū)域的人群常只能改變自己以適應(yīng)旅游者的需求，旅游因而具有一種“帝國(guó)主義的形式”。納許故而把研究視角從旅游的經(jīng)濟(jì)效益，轉(zhuǎn)向?qū)τ诮哟糜握叩纳鐣?huì)文化影響。

通過(guò)瀘沽湖落水村旅游發(fā)展的研究，可以理解自20世紀(jì)80年代末期發(fā)展旅游以來(lái)，確實(shí)對(duì)于該地產(chǎn)生了諸多的影響。落水村因旅游而致富，但也因旅游資本的引入對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)文化產(chǎn)生沖擊。而這正是我國(guó)許多地方，尤其是少數(shù)民族區(qū)域發(fā)展旅游普遍面臨的共同困境。

農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)進(jìn)工商業(yè)社會(huì)，常導(dǎo)致傳統(tǒng)多代同居大家庭向核心家庭轉(zhuǎn)換，商業(yè)利益不斷沖擊以親屬為紐帶的人群團(tuán)結(jié)，造成大家庭崩解，似乎是當(dāng)代工商業(yè)社會(huì)無(wú)法逃脫的命運(yùn)。瀘沽湖落水村民在追求致富與面對(duì)旅游帶來(lái)的負(fù)面影響下，逐漸產(chǎn)生了集體自覺(jué)與共識(shí)。通過(guò)保護(hù)傳統(tǒng)“老衣杜”的權(quán)威與完整，來(lái)維護(hù)發(fā)展旅游所需要的社會(huì)秩序，避免村落社會(huì)的崩解。同時(shí)，通過(guò)“分戶(hù)分家不分家名”的方式，利用諸如《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設(shè)管理實(shí)施辦法》中的宅基地政策，增加“老衣杜”同一家名下實(shí)際擁有的土地面積，維持大家庭發(fā)展需要的生存空間。

通過(guò)布迪厄的理論視角，從大落水村的例子我們看到，“衣杜”作為摩梭文化的社會(huì)核心與文化習(xí)性，被村民利用于實(shí)踐旅游發(fā)展的進(jìn)程。作為發(fā)展旅游的行動(dòng)者，大落水村民先后通過(guò)“分戶(hù)不分家”“分戶(hù)分家不分家名”“限定老衣杜數(shù)量”“維護(hù)老衣杜權(quán)威”等策略，在旅游業(yè)取代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生計(jì)的同時(shí)，維持“衣杜”作為共同血親生計(jì)單位的優(yōu)先性，由此來(lái)整合因旅游造成的競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)立。同時(shí)通過(guò)操作新增戶(hù)口，來(lái)增加可用土地。落水村的摩梭村民有意識(shí)地保留傳統(tǒng)大家庭制度，同時(shí)操作“衣杜”“家戶(hù)”這些傳統(tǒng)與現(xiàn)代的親屬單位概念，以在保存?zhèn)鹘y(tǒng)、社會(huì)整合、土地保留與旅游發(fā)展等方面，體現(xiàn)村民利益的最大化。

布迪厄?qū)嵺`理論的核心概念是人類(lèi)擁有追求更高幸福的實(shí)踐力與能動(dòng)性，習(xí)性是一種長(zhǎng)久累積的文化資源，但也是結(jié)構(gòu)性的限制。習(xí)性規(guī)范實(shí)踐的發(fā)展，實(shí)踐更新了習(xí)性的再結(jié)構(gòu)化。大落水村民發(fā)展旅游過(guò)程中，在維護(hù)“老衣杜”權(quán)威與為爭(zhēng)取土地新增戶(hù)口的目的下，展現(xiàn)出的正是大落水村摩梭人在其實(shí)踐理性與習(xí)性間，不斷推進(jìn)與修正的辯正關(guān)系與能動(dòng)性。

致謝：本文的完成受到落水村摩梭民俗博物館恩慈爾青(曹紅華)、汝亨慈仁多吉(曹順剛)兩位館長(zhǎng)與落水村木日多杰、納古魯汝村長(zhǎng)的多方協(xié)助，特致謝忱！