性別結(jié)構(gòu)與信仰實(shí)踐：一個(gè)云南的案例

徐 敏

（南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院，江蘇南京 210023；云南省社會(huì)主義學(xué)院，云南昆明 650031）

一、引言

早期西方傳教士進(jìn)入云南的“拓荒”以男性傳教士為主，或者夫妻的方式（妻子作為輔助者）到大理、昆明、昭通等城市宣教，但成效甚微。①?gòu)堈嬗⒃凇洞龠M(jìn)云南布道事業(yè)并敬告全國(guó)信徒書》中指出：“云南教務(wù)冷淡，教會(huì)人才缺乏。1 200萬(wàn)人民，宗基督者僅7 430人。支會(huì)150余處，男傳道120人，女傳道5人，小學(xué)教員75人，西人亦如之?？醋o(hù)2人，至華牧與華人之西醫(yī)士，則絕無(wú)。其宗教事業(yè)，雖合以廣西、貴州尚不如廣東遠(yuǎn)甚?！保ā杜I》，1919（7））從中可以看出，當(dāng)時(shí)女傳道的人數(shù)極少，其比例只占傳道人總數(shù)的4%，且對(duì)牧師、長(zhǎng)老、傳道人等具體的神職人數(shù)沒(méi)有詳細(xì)的記錄。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，基督教在中國(guó)的傳播出現(xiàn)了鮮明的“少數(shù)民族轉(zhuǎn)向”，云南的表現(xiàn)尤其明顯［1］。彝族、苗族、傈僳族、哈尼族、佤族、景頗族、拉祜族等少數(shù)民族均有一些成員皈依基督教。②由于本文是以云南少數(shù)民族基督教女性神職人員作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行關(guān)照，因此文中并未對(duì)某一民族的具體情況作探討。在這個(gè)過(guò)程中，以往研究主要集中于基督教在云南尤其是少數(shù)民族地區(qū)的傳播歷史、基督教與少數(shù)民族文化、日常生活的相互關(guān)系等維度分析，較少?gòu)男詣e的角度進(jìn)行討論。③很多學(xué)者都曾提到了基督教在云南少數(shù)民族的傳播及對(duì)少數(shù)民族的影響。參見(jiàn)：秦和平，《基督宗教在西南民族地區(qū)的傳播史》，四川民族出版社，2003年；錢寧，《厄莎·佛祖·耶穌——拉祜族的宗教信仰與社會(huì)變遷》，《思想戰(zhàn)線》，1997年，第4期；韓軍學(xué)，《基督教與云南少數(shù)民族》，云南人民出版社，2000年；楊學(xué)政、刑福增，《云南基督教傳播及現(xiàn)狀調(diào)查研究》，建道神學(xué)院，2004年；盧成仁《“道中生活”——怒江傈僳人的日常生活與信仰研究》，人民出版社，2014年版。作為文化意義的空間，信仰實(shí)踐在許多方面都存在著性別秩序，是一個(gè)性別分明的場(chǎng)域。與大部分其他領(lǐng)域一樣，男性在信仰實(shí)踐中歷來(lái)占據(jù)著主要角色。女性承擔(dān)的是“教會(huì)和社會(huì)中的撫育者角色”［2］。尤其是神職領(lǐng)域一定程度上生成了基于社會(huì)性別而形成的分化與等級(jí)，向上流動(dòng)過(guò)程中隱含著“男性為主”的傾向。因此，缺乏性別的分析視角難以把握基督教內(nèi)部的性別結(jié)構(gòu)及各種因素（性別、神職、階層等）如何在具體情景中形塑主體的問(wèn)題，更無(wú)法揭示其生成的深層機(jī)制。

然而，以上這些民族中基本上都有本民族的女性神職人員。調(diào)研中，筆者發(fā)現(xiàn)越來(lái)越多的少數(shù)民族女性在城市教會(huì)從事神職工作。她們中有的擔(dān)任教會(huì)負(fù)責(zé)人，有的是當(dāng)?shù)鼗浇虆f(xié)會(huì)的管理者，有的還是當(dāng)?shù)卣f(xié)委員。她們?nèi)绾瓮黄屏斯逃械淖诮探巧?？其身份又是如何在信徒中建?gòu)起來(lái)的？是怎樣的生活情境使她們能自如地在神職與家庭之間進(jìn)行協(xié)調(diào)與轉(zhuǎn)換？如何來(lái)更好地理解這一現(xiàn)象，性別視角為我們提供了很大的空間。筆者通過(guò)田野資料呈現(xiàn)女性神職人員在地方社會(huì)的處境及實(shí)踐策略，試圖回答上述問(wèn)題以探討性別結(jié)構(gòu)是如何在少數(shù)民族基督教女性神職人員的日常生活實(shí)踐中被運(yùn)用、弱化和調(diào)整的，進(jìn)而理解當(dāng)代中國(guó)信仰實(shí)踐中性別權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化。

二、文獻(xiàn)和田野實(shí)踐

就基督教而言，不同社會(huì)的女性自近現(xiàn)代以來(lái)才陸續(xù)通過(guò)各自的方式被賦予神職。傳統(tǒng)基督教的女性觀除了規(guī)定女性要順從男性外，還規(guī)定女性不能講道、不能施洗、不能在教會(huì)中擁有神職等［3］389-393。宗教改革之后，新教女性可以參與傳教活動(dòng)。在美國(guó)，隨著女性爭(zhēng)取自由、平等運(yùn)動(dòng)的開展，1856年授予了第一個(gè)女性基督教圣職［4］235。

與國(guó)內(nèi)鮮有對(duì)神職人員群體性別結(jié)構(gòu)的關(guān)注相比，歐美學(xué)者的相關(guān)研究成果較為豐碩，主要從2個(gè)面向來(lái)討論：一是關(guān)注女性在神職中的地位及與其他職業(yè)女性的縱向比較。有的透過(guò)對(duì)美國(guó)近1個(gè)世紀(jì)以來(lái)女性神職人員特征及變化的梳理發(fā)現(xiàn)，女性神職人員處于專業(yè)邊緣化的境地，難以實(shí)現(xiàn)神職地位的提升。而這種邊緣化處境來(lái)自神職要求與傳統(tǒng)女性角色之間的沖突［5］。如果將其放入更廣闊的女性職業(yè)群體進(jìn)行比較，女性在神職群體中的比例遠(yuǎn)低于醫(yī)生、律師、法官等其他職業(yè)群體［3］407-408。而事實(shí)上，女性神職人員的境遇在慢慢發(fā)生改變：一般基督徒對(duì)女性神職人員的接受程度表現(xiàn)出由抵抗到支持的態(tài)度轉(zhuǎn)變過(guò)程，是一種積極的經(jīng)驗(yàn)回應(yīng)［6］。然而，從女性在不同神職中的分布來(lái)看，在中等及更高的神職中，性別不平等仍然存在［7］271-278。但從20世紀(jì)80年代以來(lái)，美國(guó)出現(xiàn)了女神職人員傾向于參與政治的比例高于男性的現(xiàn)象［8］。二是對(duì)神職人員女性化氣質(zhì)及其影響的探討。有的提出性別對(duì)牧師風(fēng)格的影響及女牧師自身對(duì)與男牧師履職風(fēng)格的認(rèn)識(shí)［9］；同時(shí)在管理風(fēng)格上也會(huì)表現(xiàn)出一定的差異。盡管女性化特質(zhì)增多，而男性神職人員的領(lǐng)導(dǎo)地位是不會(huì)因此受到削弱的［10］。還有學(xué)者則討論了工作壓力對(duì)神職人員家庭關(guān)系的影響［11］及女性神職人員流動(dòng)性［7］140-153等。

上述研究，將女性神職人員置于社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治發(fā)展的路徑中進(jìn)行多個(gè)維度的探討，對(duì)我們從整體上把握女性在宗教系統(tǒng)中的位置及西方性別結(jié)構(gòu)的變化是非常重要的。其中大部分學(xué)者以定量分析的方式將性別關(guān)系通過(guò)分布數(shù)量、群體特征及發(fā)展困境等角度呈現(xiàn)出來(lái)。但這些討論忽略了在宗教實(shí)踐中性別權(quán)力結(jié)構(gòu)是如何生成和變化，以及女性神職人員自身主體性和認(rèn)同重塑是如何在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐中得以生產(chǎn)的，等等。對(duì)女性神職人員在信仰空間和家庭領(lǐng)域關(guān)于性別角色意義的建構(gòu)研究等可能為學(xué)者們觀察宗教實(shí)踐中性別結(jié)構(gòu)的流變提供重要的切入點(diǎn)。

性別關(guān)系的基礎(chǔ)不在于生物學(xué)性的性別（sex），而在于有關(guān)性別的文化、制度、身份中所隱含的二元制的權(quán)力等級(jí)關(guān)系［12］。自社會(huì)性別（gender）被瓊·斯科特（Joan W.Scott）作為一個(gè)有效的社會(huì)范疇提出之后，它成為一種分析性別關(guān)系的框架。社會(huì)性別不僅僅是人的一種基本社會(huì)身份，而且還是一種基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序［13］。在社會(huì)化的過(guò)程中，以性別角色和性別分工所形成的日常生活規(guī)范是社會(huì)性別結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)。性別角色規(guī)定了男女應(yīng)當(dāng)遵從怎樣的社會(huì)規(guī)范、社會(huì)角色分工。帕森斯從本質(zhì)主義的視角認(rèn)為性別角色是固定的和二分的，因而也是分離和彼此對(duì)立的［14］。男性被認(rèn)為朝向工具性角色，女性則天然適合情感性角色。

然而，近年來(lái)，性別研究的重要發(fā)展趨勢(shì)之一是從靜態(tài)的、“本質(zhì)主義”的角度進(jìn)行性別認(rèn)知——如“性別角色（sex roles）”的概念——轉(zhuǎn)向從動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐（practice）的角度去把握社會(huì)性別的建構(gòu)過(guò)程［15］。當(dāng)性別結(jié)構(gòu)在與其他社會(huì)結(jié)構(gòu)的交互中，以及滲透于日常生活的實(shí)踐中得以改變和修正，而隨著行動(dòng)主體與變化中的性別結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)與互動(dòng)，性別身份也將發(fā)生變化并得到重塑［16］。因此，研究者除將性別研究置入更大的政治經(jīng)濟(jì)體系、社會(huì)文化脈絡(luò)、整體象征體系之中來(lái)了解［17］，還需要關(guān)注具體情境中性別關(guān)系不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)性因素。

康奈爾（Connell）將社會(huì)性別結(jié)構(gòu)定義為內(nèi)置于一系列社會(huì)關(guān)系中的規(guī)則或資源，它們得以在實(shí)踐中積極地表現(xiàn)出來(lái)，并且通過(guò)持續(xù)不斷的實(shí)踐予以生產(chǎn)、再生產(chǎn)、修正和改變。他認(rèn)為社會(huì)性別包含多重結(jié)構(gòu)，可分為勞動(dòng)分工（division of la‐bor）、權(quán)力關(guān)系（power relations）和情感依附（ca‐thexis）3個(gè)部分。在每一個(gè)結(jié)構(gòu)中，都存在一定的性別秩序（gender order），即一系列歷史建構(gòu)的男女之間進(jìn)行分配和操作的規(guī)則和關(guān)系［18］?；诳导{爾對(duì)社會(huì)性別結(jié)構(gòu)的理解，我們可以看出無(wú)論是勞動(dòng)分工、權(quán)力關(guān)系還是情感依附，指向的都是性別秩序及所形成的權(quán)力等級(jí)關(guān)系。對(duì)神職人員而言，勞動(dòng)分工、權(quán)力關(guān)系、情感依附并非是截然分開的，而是相互滲透、相互包含的部分，并在信仰和家庭空間的具體實(shí)踐中得以詮釋。故，本文引入康納爾的社會(huì)性別結(jié)構(gòu)這一概念，試圖通過(guò)對(duì)云南少數(shù)民族基督教女性神職人員宗教角色、家庭策略的考察來(lái)討論2個(gè)問(wèn)題：一是宗教職業(yè)角色和女性角色是如何互動(dòng)和協(xié)調(diào)的；二是性別結(jié)構(gòu)在特定的信仰實(shí)踐中呈現(xiàn)出何種樣態(tài)。

筆者自2013年7-10月，2015年7月、8月、10月、12月，2016年1月間在昆明、大理、紅河、臨滄等地開展了多點(diǎn)田野研究，運(yùn)用滾雪球抽樣的方式來(lái)尋找研究對(duì)象，對(duì)18位女性神職人員（其中15位是少數(shù)民族）進(jìn)行深度訪談，每次訪談1-1.5個(gè)小時(shí)。同時(shí)，筆者調(diào)研期間參與觀察她們的信仰實(shí)踐和日常生活，接觸到從事牧師、長(zhǎng)老、傳道人等不同角色的神職人員。就深度訪談的18位女性神職人員而言，從神職職位來(lái)看，牧師有5位，長(zhǎng)老1位，傳道人12位；從出生年代來(lái)看，主要集中在70后和80后，50后和60后各1位；從民族分布來(lái)看，彝族7位，傈僳族3位，漢族3位，白族2位，苗族1位，哈尼族1位，佤族1位。

三、信仰角色：變動(dòng)中的性別結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)的父系社會(huì)，公共儀式的主持與掌控大多由男性來(lái)承擔(dān)。同樣，男尊女卑的觀念可以從圣經(jīng)的字面表述中找到支持，強(qiáng)調(diào)女性的服從、順從和溫良。波伏娃認(rèn)為，女人是被社會(huì)建構(gòu)的［19］。她的論述借助的文獻(xiàn)之一就包括《圣經(jīng)》中的故事。在大多數(shù)基督教社團(tuán)中，婦女在宗教團(tuán)體的事務(wù)中沒(méi)有投票權(quán)，她們被排除圣壇之外，且不能留在領(lǐng)受圣餐的欄桿后面，她們的典型工作是負(fù)責(zé)孩子們的飲食和圣誕節(jié)前的義賣［4］396。女性在傳統(tǒng)的基督教語(yǔ)境中被限定為“輔助的，馬大的”①“馬大”是圣經(jīng)中的一個(gè)人物，現(xiàn)主要用來(lái)喻指在教會(huì)中從事打掃衛(wèi)生、做飯等的事工。角色。即使在當(dāng)代，有學(xué)者注意到，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的溫州社會(huì)，領(lǐng)導(dǎo)溫州教會(huì)的主要是中年男性，女性不在許可范圍內(nèi)［20］。盡管在云南，領(lǐng)導(dǎo)教會(huì)的也主要是中年男性，但性別角色正在發(fā)生著微妙的變化，表現(xiàn)之一是少數(shù)民族女性在教會(huì)中的地位。雖然受傳統(tǒng)教會(huì)話語(yǔ)中性別分工及民族文化的影響，“馬大”角色在云南大部分教會(huì)中依然是女性的“專利”，但是已有少數(shù)民族女性憑借專業(yè)的神學(xué)訓(xùn)練和嚴(yán)格的考察躋身教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)層。不僅彰顯了她們?cè)谛叛龉部臻g中的“去性別化”特征，同時(shí)女性神職人員獨(dú)特性別氣質(zhì)的建構(gòu)擴(kuò)充了原有權(quán)力體系的新面向。

（一）信仰公共空間中神職角色的“去性別化”

20世紀(jì)80年代后期，少數(shù)民族女性陸續(xù)正式進(jìn)入云南新教神職序列中間。此后，少數(shù)優(yōu)秀的女性神職人員還被按立為“牧師”這一職位。一般來(lái)說(shuō)，神職序列由低到高包括：傳道人、長(zhǎng)老、牧師。其中成為“牧師”的必要條件之一是：有神學(xué)院的學(xué)習(xí)經(jīng)歷。即：如果沒(méi)有神學(xué)院的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，最多只能在神職領(lǐng)域被授予“長(zhǎng)老”這一職位。專業(yè)的神學(xué)教育已經(jīng)成為女性進(jìn)入宗教公共空間權(quán)力階位的重要表征。

李玲芳，②按照學(xué)術(shù)規(guī)范和對(duì)被訪談?wù)叩谋Ｗo(hù)，文中出現(xiàn)的地名、人名、教會(huì)名等均以匿名的方式出現(xiàn)。彝族，女性，出生在一個(gè)彝族自治縣，現(xiàn)在是C教會(huì)（C教會(huì)位于A市的一個(gè)商業(yè)區(qū)）的負(fù)責(zé)同工，③根據(jù)神職人員的解釋，“同工”有廣義和狹義兩種理解：廣義上將在教會(huì)中一起服侍神的人叫同工。狹義上指教會(huì)中全職服侍神并領(lǐng)取薪水的才叫同工。與她一起搭檔在該教會(huì)做全職服侍的還有兩位男性神職人員志剛和曉宇，分別是傈僳族和景頗族。經(jīng)過(guò)教會(huì)的考察，2013年李玲芳被按立為牧師，由當(dāng)年開始負(fù)責(zé)C教會(huì)。該教會(huì)信徒成員組成異質(zhì)性較高且流動(dòng)性較大。除了外來(lái)務(wù)工人員、中老年家庭主婦外，還有新興的男性中產(chǎn)階級(jí)和知識(shí)分子信徒。因此，若想在宗教空間上減少信徒對(duì)性別的傳統(tǒng)想象，李玲芳的神學(xué)背景就顯得尤為重要。她接受過(guò)正規(guī)的神學(xué)教育，先后在內(nèi)地、香港讀過(guò)神學(xué)?？?、本科、碩士，對(duì)神學(xué)有頗深的造詣，管理學(xué)、心理學(xué)方面的知識(shí)也有所涉獵。此外，對(duì)于民族、教育背景在傳道過(guò)程中的作用，她認(rèn)為：

我家中已經(jīng)是第五代基督徒了，每代家中都有從事神職的，我父親是當(dāng)?shù)氐纳衤毴藛T。我們從小在彝族地區(qū)長(zhǎng)大，生活的那個(gè)村子信教的人不少。其實(shí)少數(shù)民族牧師角色在教會(huì)中會(huì)有一定的幫助。特別是在我們教會(huì)，基督徒的流動(dòng)性比較大，有很多外來(lái)務(wù)工人員，其中也有少數(shù)民族務(wù)工人員。盡管我是用普通話講道，但他們知道我是彝族，心里會(huì)有一種親近感。在神學(xué)院學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，讓我在面對(duì)高學(xué)歷信徒時(shí)更從容一些。你知道的啊，現(xiàn)在高學(xué)歷的信徒也多起來(lái)了，很多神學(xué)知識(shí)通過(guò)書本、網(wǎng)絡(luò)等多種渠道都可以學(xué)到。與他們相比，作為神職人員，由于家庭和神學(xué)院的經(jīng)歷再加上教會(huì)的服侍，豐富的宗教經(jīng)驗(yàn)更能為他們理解精神世界提供幫助。如果他們從你這里找不到答案，心靈得不到牧養(yǎng)，自然就不愿意到教會(huì)里來(lái)了。

關(guān)于“女性作為教會(huì)的負(fù)責(zé)人，開展活動(dòng)會(huì)不會(huì)有困難？”的問(wèn)題上，她說(shuō)：“無(wú)論男性還是女性，從事神職工作的壓力都很大。通過(guò)教會(huì)的考察和‘兩會(huì)’的安排盡自己的所能為教會(huì)服侍也是一種信任。我們是一個(gè)團(tuán)隊(duì)，有事都是集體討論決定，如解決不了就向主任牧師請(qǐng)教?！?/p>

教會(huì)的職業(yè)分工沒(méi)有明顯的性別之分。即使在以女性參與居多的禱告會(huì)，男性神職人員來(lái)主持也實(shí)屬平常。一些重要的宗教儀式，大多由李玲芳牧師主持。其中既包括感恩節(jié)、圣誕節(jié)等基督教的重要節(jié)日，又包括婚禮、喪禮等人生中的重要儀式。對(duì)不同階層的信徒而言，李玲芳的個(gè)人特征使他們找到了認(rèn)同。主要體現(xiàn)為：較高的神學(xué)學(xué)歷使她的牧師角色專業(yè)化，彝族背景為少數(shù)民族信徒帶來(lái)了親切感，宗教體驗(yàn)彌補(bǔ)了知識(shí)分子所不能企及的感知領(lǐng)域。而性別因素似乎并未成為她在宗教空間獲得認(rèn)可的羈絆。

事實(shí)上，像李玲芳這樣擔(dān)任教會(huì)負(fù)責(zé)人的少數(shù)民族女性神職人員，筆者還訪談過(guò)幾位。在她們身上存在一個(gè)明顯的群體特征，即受過(guò)專業(yè)的神學(xué)訓(xùn)練、豐富的宗教經(jīng)驗(yàn)、女性獨(dú)有的情感體驗(yàn)、對(duì)地方性民族風(fēng)俗習(xí)慣的把握成為少數(shù)民族女性神職人員在教會(huì)中的優(yōu)勢(shì)。信徒王麗認(rèn)為：“我們也知道作牧師的不容易，弟兄姐妹遇到事情就找牧師，特別是一些白事，就是大半夜他們也會(huì)趕來(lái)幫忙。比如林蕓牧師雖然是女性，但像幫死者穿衣之類，有的男人都會(huì)害怕的事情，都是由她來(lái)完成。這種事情牧師來(lái)做，對(duì)于弟兄姐妹來(lái)說(shuō)就比較神圣”。

正如王麗所言，少數(shù)民族女性神職人員作為教會(huì)負(fù)責(zé)人的形象是在完成傳統(tǒng)認(rèn)為只有男性教會(huì)領(lǐng)袖才能承擔(dān)的連接神圣與世俗、生與死的重要儀式后，更為權(quán)威地塑造在信徒的心中。在信仰公共空間中，女性權(quán)威的樹立和鞏固來(lái)自于去性別化的專業(yè)能力，是在符合男性規(guī)則的基礎(chǔ)上完成的。無(wú)論是宗教儀式的主持還是教會(huì)的日常運(yùn)轉(zhuǎn)，女性神職人員都需要按照牧師、管理者的職責(zé)熟練進(jìn)行。此刻性別是被無(wú)聲化的，呈現(xiàn)出來(lái)的是被“男性化的女性”［21］。在這個(gè)意義上，社會(huì)的性別關(guān)系在信仰空間得以生產(chǎn)和復(fù)制。換言之，女性神職人員是在“必須先符合作為主體的資格才能得到再現(xiàn)”［22］，從而獲得人們關(guān)于他者地位的確立。在此過(guò)程中，性別權(quán)力結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)得以實(shí)現(xiàn)。

然而，“去性別化”并非女性神職人員的被動(dòng)選擇，而是在制度化權(quán)力、專業(yè)認(rèn)可、日常生活的規(guī)訓(xùn)下，不斷實(shí)踐和再生產(chǎn)群體想象的主動(dòng)行為。比如，李玲芳、林蕓等女性牧師不僅通過(guò)了神學(xué)院的學(xué)習(xí)、考核和日后在地方教會(huì)的實(shí)踐后按立為牧師，新到一個(gè)教會(huì)后還通過(guò)對(duì)各種復(fù)雜事務(wù)的處理和專業(yè)能力的顯現(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)其牧師身份的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)。父權(quán)社會(huì)下，男性符合信徒對(duì)于權(quán)威的想象。因此，女性神職人員要想在信仰空間中獲取地位較高的神職就必須以“男性化”的專業(yè)素養(yǎng)來(lái)滿足信徒的需求。

在市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型的背景下，作為中國(guó)社會(huì)中的個(gè)體，職業(yè)選擇愈加多樣化和包容。而性別這一古老的問(wèn)題正在普通男女的生活行為選擇上呈現(xiàn)出新的姿態(tài)［23］。少數(shù)民族女性從事傳統(tǒng)以男性為主體的神職并獲得專業(yè)認(rèn)可，其微妙變化也正是在這樣的宏觀背景下悄然發(fā)生。一方面，伴隨著幾十年中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，女性受教育程度明顯地提高，擇業(yè)面拓寬；另一方面，縱使女性一定程度上突破了昔日特定職業(yè)的束縛，但從社會(huì)整體角度觀之，這種變化主要來(lái)自男性主體對(duì)于社會(huì)空間的釋放與再確定，而這一過(guò)程正是在社會(huì)文化中被逐漸建構(gòu)和不斷重構(gòu)的。

（二）女性氣質(zhì)——已有權(quán)力體系的新面向

教會(huì)團(tuán)體中女性領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)踐是如何在講道、主日崇拜、宗教節(jié)日等重要的宗教儀式獲得認(rèn)同？互動(dòng)中女性是如何塑造出不同于男性神職人員的獨(dú)特氣質(zhì)？這是筆者和神職人員共同關(guān)注的問(wèn)題。

傳道人楊麗芝認(rèn)為“一般而言，傳統(tǒng)教會(huì)里面，弟兄姐妹會(huì)比較看重男牧師。特別是姐妹似乎更喜歡男牧師的講道風(fēng)格。不過(guò)現(xiàn)在女性神職人員的角色越來(lái)越明顯了，比如姐妹中經(jīng)常遇到的親子關(guān)系、夫妻關(guān)系等家庭問(wèn)題都需要女性神職人員做輔導(dǎo)溝通，其他男性牧師也有同感，姐妹在分享個(gè)人困惑時(shí)更傾向于向女性神職人員講述和尋求幫助”。

這一說(shuō)法在很多女信徒身上得到了驗(yàn)證：“男老師①在當(dāng)?shù)亟虝?huì)中，信徒通常將神職人員稱為某老師。講道比較有力量，富有激情。但是像婚姻、家庭、子女、病痛方面的問(wèn)題，我們還是喜歡女老師，一般也只會(huì)向女老師講述，比如高興啊、大哭啊等等。男人往往不這么做。況且都是女人，很多更能理解吧”。這也反映了愛(ài)德華·利赫曼的研究所提到的男女牧師在履職風(fēng)格上的差異［10］。被描述為“家長(zhǎng)權(quán)威式”的男性風(fēng)格在講道時(shí)體現(xiàn)出理性、力量，更廣泛的適合于傳統(tǒng)牧師的角色；而女性“春風(fēng)化雨般”親和、細(xì)心、體貼的柔性風(fēng)格在信徒的感性認(rèn)可上更具“吸引力”，更容易滿足信徒訴衷腸、懺悔的需求。

為數(shù)不少的女性神職人員意識(shí)到基督徒中以女信徒居多的現(xiàn)實(shí)，為她們的傳道工作開啟了男性神職人員所不能企及的可能性。在信仰表達(dá)中，女信徒所限定的情感邊界（比如家庭生活中的一些隱私問(wèn)題等）傾向于向女性神職人員尋求幫助。這一性別傾向使得女性神職人員有機(jī)會(huì)做心理疏導(dǎo)、情感咨詢等方面的事工。②目前的神職人員培訓(xùn)中有心理咨詢等方面的學(xué)習(xí)和輔導(dǎo)，有的教會(huì)也會(huì)有定期的夫妻團(tuán)契、親子團(tuán)契等活動(dòng)舉行。諸如此類的事工為女信徒分享生命體驗(yàn)，減輕生活困境提供了不同于家庭支持系統(tǒng)的引導(dǎo)和幫助，從而拉進(jìn)了女性神職人員與信徒之間的心理距離。甚至有神職人員認(rèn)為信徒分享的“性別取向”無(wú)形中造成了男性神職人員的壓力。女信徒私領(lǐng)域中的問(wèn)題、心靈牧養(yǎng)只能由女性神職人員承擔(dān)。男性神職人員在這方面顯得“無(wú)從下手”。由此可見(jiàn)，女性神職人員獨(dú)特性別氣質(zhì)是區(qū)別于“去性別化”專業(yè)能力的基礎(chǔ)上而建構(gòu)的，其得以開展一方面是基于信仰實(shí)踐中多數(shù)女信徒在分享和排解情感困惑時(shí)對(duì)女性神職人員性別身份的認(rèn)可和需要；另一方面是女性神職人員對(duì)自身資源的挖掘和發(fā)揮，從而主動(dòng)選擇性別優(yōu)勢(shì)來(lái)為她們的工作服務(wù)。換言之，性別氣質(zhì)幫助女性神職人員在特定的神職工作中實(shí)現(xiàn)了貝克所指的“脫嵌”，將其從外在的社會(huì)約束中脫離出來(lái)，跨越原有信仰空間的邊界，進(jìn)而尋找新的話語(yǔ)空間，促使女性重新審視性別的積極作用。

可見(jiàn)，女性神職人員在信仰公共空間中既呈現(xiàn)出“去性別化”的特征，又把女性獨(dú)特性別氣質(zhì)擴(kuò)充為已有權(quán)力體系中的新面向。Jane Ward提出了“性別勞動(dòng)”的概念，以形容人們?yōu)樗摺百x予性別”（giving gender）而進(jìn)行的情感和身體的各種努力，或主動(dòng)地?cái)R置自我關(guān)注（self-focus）以便幫助他者完成其渴望的性別認(rèn)可［15］。盡管這一性別賦予更多來(lái)自同性別的“他者”（女信徒），但在特定的信仰實(shí)踐中，性別勞動(dòng)儼然成為女性神職人員獲取權(quán)力的一種策略和手段。女性神職人員通過(guò)性別勞動(dòng)生產(chǎn)出對(duì)方希望的社會(huì)性別身份，成為大多數(shù)女信徒在情感領(lǐng)域中的傾聽者和引導(dǎo)者。

在信仰公共空間的不同場(chǎng)合（比如講道、禱告、團(tuán)契等），少數(shù)民族女性神職人員將作為一種分類實(shí)踐的性別在不同的情景下加以“隱匿”和顯現(xiàn)。背后反映的不僅僅是伴隨經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展和男性權(quán)力在社會(huì)空間的釋放，還有來(lái)自女性神職人員個(gè)體能動(dòng)性（agency）的發(fā)揮。通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了生活世界的再生產(chǎn)，這種生產(chǎn)在結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間提供了一種動(dòng)態(tài)的綜合［24］。需要注意的是，這種實(shí)踐與再生產(chǎn)不僅體現(xiàn)在女性神職人員的職業(yè)領(lǐng)域（勞動(dòng)分工），還在婚姻家庭（情感生活）中一以貫之。從信仰公共空間到家庭生活，包含了勞工分工、權(quán)力關(guān)系和情感依附等多重結(jié)構(gòu)。只有把它們置于一系列的社會(huì)關(guān)系中，觀察其得以運(yùn)行的規(guī)則和資源，才發(fā)現(xiàn)女性神職人員在其中自如地進(jìn)行協(xié)調(diào)與切換的深層機(jī)制。

四、家庭策略：個(gè)體選擇與共同成長(zhǎng)

一般而言，性別權(quán)力結(jié)構(gòu)帶有明顯的父權(quán)意識(shí)。在兩性關(guān)系里，女性總是以家庭為中心的、弱勢(shì)的形象出現(xiàn)，并受限于父權(quán)制家庭的規(guī)范和意識(shí)中。圣經(jīng)中也有相應(yīng)的表述：

教會(huì)怎樣順?lè)?，妻子也要怎樣凡事順?lè)煞?。（以弗所?：24和合本）

因?yàn)檎煞蚴瞧拮拥念^，如同基督是教會(huì)的頭；他又是教會(huì)全體的救主。（以弗所書5：23和合本）

圣經(jīng)構(gòu)成了基督教建構(gòu)權(quán)力關(guān)系的核心。可以看出，圣經(jīng)中的話語(yǔ)突出了夫妻關(guān)系中女性“順從的”家庭內(nèi)角色，體現(xiàn)的是一種“關(guān)系性存在”。女性的人生價(jià)值在家庭道德、傳統(tǒng)規(guī)范、夫妻角色才能得以實(shí)現(xiàn)。然而，當(dāng)女性神職人員一邊要面臨教義對(duì)性別的約束，另一邊又要達(dá)到“去性別化”的職業(yè)規(guī)范時(shí)，她們是怎樣應(yīng)對(duì)宗教規(guī)訓(xùn)中背道而馳的兩種角色要求的？又是如何在信仰公共空間與世俗生活中進(jìn)行切換？研究發(fā)現(xiàn)，縮小通婚半徑、婚姻內(nèi)權(quán)力均等化、共同成長(zhǎng)是影響她們?cè)诓煌瑢?shí)踐空間中轉(zhuǎn)換的重要因素，也是獲得家人（特別是丈夫）認(rèn)同的策略。

（一）信仰相同是選擇伴侶和婚姻維系的首要條件

對(duì)于女性神職人員而言，是否信仰基督教是女性神職人員在選擇配偶上最重要的考量要素，如李玲芳牧師所言：“神職人員找對(duì)象一般有2種可能：信徒非神職人員或者神職人員?！雹僭趯?shí)際生活中，不少神職人員都表示這點(diǎn)非常重要。比如楊曉維牧師也談道：“如果對(duì)方不是神職人員，長(zhǎng)期生活在一起，對(duì)我們的工作可能會(huì)不理解也不好溝通。尤其生活中涉及很多事情，而我們工作很忙，對(duì)家庭的照顧會(huì)少一些?！北M管沒(méi)有硬性規(guī)定神職人員不能與非信徒結(jié)婚，但這已成為一個(gè)不成文的擇偶觀。②雖然訪談中也發(fā)現(xiàn)神職人員與非信徒結(jié)婚的，但相對(duì)比較少，且一般是以對(duì)方后來(lái)也成為基督徒或者分手而告終。比如張玉琴長(zhǎng)老在談到自己的婚姻時(shí)，說(shuō)到“我們因?yàn)樾叛龅膯?wèn)題導(dǎo)致了婚姻中很多矛盾和分歧，最終選擇分開，這樣對(duì)大家都好”。具體而言，女性神職人員的婚配模式一般分為2種類型：第一種是妻子為神職人員，丈夫?yàn)槠叫磐剑匆话愕幕酵剑?；第二種是夫妻雙方均為神職人員（又稱為“雙神職人員家庭”）。筆者調(diào)查發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族女性神職人員的婚姻模式以第二種居多。女性神職人員由于其神職工作的特殊性，在配偶的選擇和婚姻關(guān)系的維系上可能存在更多的局限性。因此配偶相同的信仰是女性神職人員在信仰和婚姻中獲得平衡的重要因素。而神學(xué)院或圣經(jīng)學(xué)校的學(xué)習(xí)經(jīng)歷無(wú)意中為女性神職人員選擇對(duì)象創(chuàng)造了一種更為有效的方式。對(duì)神職的熱愛(ài)和理解、共同的學(xué)習(xí)經(jīng)歷這些都成為神職人員尤其是女性找尋持久親密關(guān)系的重要因素。因?yàn)榧?、家庭是大多?shù)少數(shù)民族基督教信仰的基本承載單位。家庭生活空間為家庭成員提供了更多“內(nèi)群體”才能理解的關(guān)于基督教的神學(xué)意義體系、行為模式和信仰體驗(yàn)，對(duì)于神職人員而言，來(lái)自家庭的作用更為重要［25］。

配偶信仰相同③趙新梅傳道（傈僳族，夫妻雙方都是神職人員，與丈夫在同一個(gè)教堂服侍）是這樣解釋的：“夫妻之間的關(guān)系，信主的人遇到這樣的問(wèn)題，兩個(gè)人可以一同回到圣經(jīng)面前，通過(guò)上帝的話語(yǔ)一起來(lái)交通，找回起初的心；如果是信主跟不信主的人在一起，以外面人的身份就很難，當(dāng)然還有原生家庭的影響也不能排除在外。”也有助于女性神職人員家庭穩(wěn)定。共同的信仰為情感中性別秩序的生成制造了另一種渠道。即，有著共同信仰的夫妻雙方選擇“上帝的視角”來(lái)解決家庭問(wèn)題，將夫妻和“上帝”的關(guān)系看成是“我”與“你”的關(guān)系。雙方選擇與上帝面對(duì)面分辨心智，一起找回“起初的心”。這樣的情感處理方式是非信徒成員很難共情和理解的。神職人員用“獨(dú)特”的處理矛盾的方式來(lái)證明擇偶選擇相同信仰的重要性。少數(shù)民族女性神職人員從最初的擇偶開始，強(qiáng)調(diào)精神意義上的同一，即配偶至少是基督徒。而對(duì)于對(duì)方的民族身份卻沒(méi)有那么在乎。涂爾干所指出，如果婚姻缺少凝聚力，沒(méi)有在情感和意義上的互相聯(lián)結(jié)，很容易解散［26］。事實(shí)上，在訪談中也發(fā)現(xiàn)這樣的例子，夫妻雙方信仰的不一致及女性將信仰當(dāng)作一種職業(yè)不被理解時(shí)，會(huì)對(duì)夫妻關(guān)系造成很大的困擾。因此，由于職業(yè)的特殊性，配偶精神追求的“門當(dāng)戶對(duì)”對(duì)少數(shù)民族女性神職人員就顯得尤為重要，特別是有一定神學(xué)造詣的女性在通婚圈上多了一層限制，這幾乎成了少數(shù)民族女性神職人員的共識(shí)。然而，我們也要意識(shí)到，這是女性神職人員在面對(duì)傳統(tǒng)性別規(guī)范下規(guī)避婚姻風(fēng)險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)策略。

從某種角度來(lái)說(shuō)，將“選擇信仰相同的配偶”當(dāng)作應(yīng)對(duì)家庭問(wèn)題策略，突出了夫妻雙方的平等，而不是從家庭系統(tǒng)中尋求支持或是以某一方做主。背后反映的是婚姻家庭權(quán)力的均等化，是一種新的權(quán)力話語(yǔ)方式。這種觀點(diǎn)在少數(shù)民族女性神職人員的日常生活中得到了證實(shí)。傳道人史晶的擇偶過(guò)程也驗(yàn)證了這一點(diǎn)。她因病受到“呼召”信主，在圣經(jīng)學(xué)校學(xué)習(xí)時(shí)經(jīng)朋友介紹認(rèn)識(shí)了先生。“我當(dāng)時(shí)患了嚴(yán)重的疾病，朋友介紹的時(shí)候我先生不在意。而當(dāng)他把我的情況講給家里人時(shí)，因?yàn)槲夜牌判胖鞫嗄?，很開明，跟他說(shuō)，‘這是你的決定，我們不干涉，但你要做好心理準(zhǔn)備。’我也掙扎過(guò)，但通過(guò)與上帝的溝通，他告訴我‘這是上帝的安排，通過(guò)服侍你來(lái)服侍上帝’。隨后我們?cè)诮烫门e行了婚禮”。

（二）共同成長(zhǎng)：父權(quán)意識(shí)形態(tài)下的自我實(shí)現(xiàn)

《圣經(jīng)》中對(duì)于夫妻模式有清晰的性別期待，這種性別規(guī)范與傳統(tǒng)的性別觀相遇，在某些方面產(chǎn)生了“共振”。女性的服從、以家庭為中心、地方文化期待等多重因素所建構(gòu)出來(lái)的性別差異及性別秩序已為不少神職人員所認(rèn)同。然而，這種認(rèn)同在現(xiàn)代化過(guò)程中，伴隨著個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、日常生活中的處境和家庭策略下的選擇呈現(xiàn)出不一致的性別實(shí)踐，一定程度上打破了基督教傳統(tǒng)中固有的性別規(guī)范。在調(diào)查中，筆者遇到過(guò)幾例少數(shù)民族女性神職人員比丈夫在神職領(lǐng)域發(fā)展得更好的個(gè)案。此類個(gè)案中，女性在處理宗教職業(yè)與婚姻家庭之間的關(guān)系時(shí)會(huì)在基督教的一些傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)代女性發(fā)展中找到性別平衡，將傳統(tǒng)解讀為適合其自身境況的依據(jù)。

林蕓（彝族，牧師）和丈夫是神學(xué)院的同學(xué)，畢業(yè)后先于丈夫到B縣教堂服侍。剛過(guò)去的時(shí)候，林蕓克服了對(duì)異地的不適應(yīng)，結(jié)婚后丈夫也到F教堂服侍。經(jīng)過(guò)教會(huì)的嚴(yán)格考察，她先于丈夫被按立為牧師，且是F教堂的負(fù)責(zé)人，B縣的政協(xié)委員。外出培訓(xùn)的機(jī)會(huì)多于丈夫。在如何看待他們的婚姻時(shí)，她說(shuō)：“男人是一家之主，女人要幫助男人成長(zhǎng)。盡管我是教會(huì)的負(fù)責(zé)人，但無(wú)論是工作上還是家庭中的事情我們會(huì)一起商量做決定。箴言中也說(shuō)到‘惟敬畏耶和華的婦女必得稱贊’，所以神職工作做好了也是一種敬畏，當(dāng)然還有對(duì)妻子能力、威儀和智慧的稱贊”。

趙新梅的情況正好和林蕓相反。她的丈夫是教堂負(fù)責(zé)人，發(fā)展要快于新梅。在談到女性神職人員如何看待夫妻雙方的工作時(shí)，她表示“女性也要學(xué)習(xí)啊。如果女性神職人員沒(méi)有進(jìn)步，和丈夫思想層面不一樣，一個(gè)在高處，一個(gè)在低處，無(wú)法共鳴，也會(huì)影響婚姻”。

可以看出，無(wú)論是女強(qiáng)男弱還是男強(qiáng)女弱的模式，女性神職人員雖然出于各種不同的考慮，但都是從維護(hù)家庭發(fā)展的前提下尋求自我成長(zhǎng)。但是，表面上情感關(guān)系中女性“附屬”的特性并未消解，男性尊嚴(yán)仍然是女性神職人員所樂(lè)于維護(hù)的。而實(shí)際上，女性無(wú)論是在宗教角色還是家庭策略中已收獲了自我成長(zhǎng)，也得到了對(duì)方的尊重和肯定。諸如此類的巧妙智慧實(shí)現(xiàn)了女性神職人員在信仰公共空間與家庭不同場(chǎng)域中角色的轉(zhuǎn)換，尤其是當(dāng)家庭也脫離不了信仰話語(yǔ)體系時(shí)就顯得更為關(guān)鍵。與傳統(tǒng)“男主外，女主內(nèi)”“男強(qiáng)女弱”的家庭模式相比，現(xiàn)代年輕的少數(shù)民族女性神職人員有了新的追求：夫妻雙方的共同成長(zhǎng)和進(jìn)步是家庭和諧、婚姻幸福的重要支撐。因此，雖然少數(shù)民族女性并未完全擺脫父權(quán)制和傳統(tǒng)基督教觀念的束縛，但一方面，正如閻云翔教授所言“年輕女性在覺(jué)得她們生活重要時(shí)刻時(shí)所扮演的積極主動(dòng)角色是前所未有的”［27］。在通向女性主體性的道路上，她們抓住生命中自我提升和向上流動(dòng)的機(jī)會(huì)，同時(shí)積極參與教會(huì)和社區(qū)的公共事務(wù)擴(kuò)大了少數(shù)民族女性在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的影響力。另一方面，公共空間中極力維護(hù)丈夫的權(quán)威和為家庭通盤考慮的現(xiàn)實(shí)主義觀念形成少數(shù)民族女性神職人員在處理神職與家庭關(guān)系的彈性策略。

五、結(jié)論與討論

社會(huì)互動(dòng)可以建立起合理的性別機(jī)制。在社會(huì)化過(guò)程中，傳統(tǒng)的性別秩序不斷灌輸給社會(huì)文化中的每一個(gè)個(gè)體，但并不意味著不可變動(dòng)。社會(huì)性別理論認(rèn)為兩性是社會(huì)文化建構(gòu)起來(lái)的，強(qiáng)調(diào)女性自我意識(shí)的覺(jué)醒，形成男女兩性共同發(fā)展的圖景。就“再現(xiàn)”（representation）范疇而言，社會(huì)性別是一種再現(xiàn)，暗含著權(quán)力關(guān)系與等級(jí)［28］。在此基礎(chǔ)上，康納爾提出社會(huì)性別結(jié)構(gòu)不是單一的結(jié)構(gòu)，而是包含勞動(dòng)分工、權(quán)力關(guān)系、情感依附三重結(jié)構(gòu)。為了更為深入地討論性別結(jié)構(gòu)的變化，我們把注意力放入性別結(jié)構(gòu)的社會(huì)建構(gòu)中。對(duì)于神職人員而言，勞動(dòng)分工、權(quán)力關(guān)系、情感依附這3重結(jié)構(gòu)是互相交織嵌入在具體情景中的。從研究中可以看出，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，雖然性別和職業(yè)的固有區(qū)隔仍未呈現(xiàn)出較大的變化，但在全球化和市場(chǎng)化的背景下伴隨著受教育程度的提高，部分少數(shù)民族女性從事神職的主體性被激發(fā)出來(lái)。女性的自我意識(shí)和獨(dú)立性有了進(jìn)一步解放和提高。她們依靠自我力量的增強(qiáng)（“去性別化”的專業(yè)能力）在個(gè)體化進(jìn)程中成為教會(huì)中的權(quán)威角色，不再僅僅被囿于私領(lǐng)域的分工和信仰公共空間中的“馬大”角色，也能在教會(huì)負(fù)責(zé)人角色上游刃有余。同時(shí)，她們又將性別氣質(zhì)擴(kuò)充為已有權(quán)力體系中的新面向，一定程度上打破了傳統(tǒng)基督教中固有的性別模式。

就中國(guó)基督教的區(qū)域性研究而言，既往的研究經(jīng)常忽視女性在其中的作用和變化。即使是有學(xué)者在對(duì)溫州教會(huì)的探討中強(qiáng)調(diào)基督教信仰中的性別能動(dòng)性，但女性在當(dāng)?shù)亟虝?huì)仍限于傳統(tǒng)角色中，講道等更具理性色彩的宗教實(shí)踐總是將女性排除在外［21］88-111。而本研究發(fā)現(xiàn)無(wú)論是云南經(jīng)濟(jì)相對(duì)發(fā)達(dá)地區(qū)還是邊疆民族地區(qū)，少數(shù)民族女性神職人員在信仰空間扮演精英角色的現(xiàn)象并非例外。雖然少數(shù)民族女性在信仰公共空間中擔(dān)任重要角色的現(xiàn)象是局部的，相對(duì)較少的，但也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明傳統(tǒng)的性別秩序是可以發(fā)生變化的，也是能夠被接受的。少數(shù)民族女性神職人員在勞動(dòng)分工（信仰空間）中成長(zhǎng)起來(lái)的現(xiàn)實(shí)可以對(duì)基督教由男性主導(dǎo)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)構(gòu)成某種挑戰(zhàn)。同時(shí)，女性神職人員婚姻半徑的縮小也是建立在自主選擇的基礎(chǔ)上。并且，她們靈活現(xiàn)實(shí)的家庭策略背后映射出一種婚姻家庭內(nèi)的權(quán)力均等化。

如果在具體的時(shí)空條件下看待這些問(wèn)題，我們可以看到，云南少數(shù)民族傳統(tǒng)上有著相對(duì)平等的性別觀念，而這種相對(duì)平等的性別觀為少數(shù)民族女性在教會(huì)女性角色及權(quán)力的釋放和顯現(xiàn)創(chuàng)造了廣闊的空間?；浇探?jīng)歷了由城市向農(nóng)村，最后通過(guò)民族化的傳教方式在民族地區(qū)扎根的過(guò)程。通過(guò)將民族、家庭、基督教文化和個(gè)體能動(dòng)性這些因素聯(lián)系起來(lái)，可以揭示這些多重因素是如何相互作用形塑云南少數(shù)民族基督教女性神職人員在信仰空間和家庭場(chǎng)域的性別關(guān)系。

值得注意的是，就女性而言，專業(yè)的神學(xué)教育和開拓的視野挑戰(zhàn)了地方社會(huì)對(duì)少數(shù)民族女性神職人員的傳統(tǒng)印象及家庭生活中的父權(quán)秩序；更為重要的是雙神職人員家庭中女性神職人員在追求家庭發(fā)展和個(gè)體自主方面更加積極。不過(guò)，需要強(qiáng)調(diào)的是，部分少數(shù)民族女性神職人員在信仰空間和家庭角色中的性別關(guān)系及其所帶來(lái)的變化仍然只是社會(huì)性別權(quán)力結(jié)構(gòu)的縮影且在變動(dòng)之中。但畢竟讓我們看到了一個(gè)社會(huì)當(dāng)中最為結(jié)構(gòu)化的制度是如何在多種能動(dòng)性力量的交互影響下出現(xiàn)了裂隙，使得性別在走向平等的道路中呈現(xiàn)出某種積極的樣貌。以上例子也證明了人類學(xué)對(duì)社會(huì)文化變遷機(jī)制的基本預(yù)設(shè)，文化接觸和個(gè)體能動(dòng)性力量及其所帶來(lái)的發(fā)明與創(chuàng)新是變遷的動(dòng)力。本研究揭示了文化接觸和個(gè)體能動(dòng)性如何在改變固有社會(huì)文化對(duì)性別關(guān)系想象上的一些面向。