客觀實(shí)在之辨

徐陶

摘要：“客觀實(shí)在”是唯物論的核心范疇，但是始終受到貝克萊式的唯心主義者的反駁與挑戰(zhàn)。由于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、現(xiàn)象學(xué)懸擱、后現(xiàn)代主義、非實(shí)在論等思潮的影響，唯物主義在國(guó)內(nèi)外哲學(xué)研究中的范式地位也受到一定程度的影響。這迫使當(dāng)代唯物主義者重新審視我們關(guān)于“客觀實(shí)在”的理解，根據(jù)當(dāng)下的知識(shí)語(yǔ)境對(duì)唯物主義進(jìn)行發(fā)展創(chuàng)新并作出有力的辯護(hù)。通過(guò)對(duì)三個(gè)維度即實(shí)踐論（基礎(chǔ)存在論）、方法論唯物主義（唯物主義一元論）、設(shè)定本體論（認(rèn)識(shí)論和本體論的統(tǒng)一）的闡釋，可以構(gòu)建一個(gè)徹底唯物主義的解釋框架，這不僅可以汲取現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派的合理之處，也可以彰顯唯物主義在當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境中的合法性與正當(dāng)性。

關(guān)鍵詞：本體論；客觀實(shí)在；貝克萊；唯物主義

“客觀實(shí)在”是哲學(xué)本體論中的一個(gè)核心范疇，可在當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境中卻是一個(gè)極富爭(zhēng)議的話題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是處于人類視角中的認(rèn)知者能否有意義地談?wù)摗翱陀^實(shí)在”，以及認(rèn)知者在何種意義上能夠談?wù)摗翱陀^實(shí)在”。對(duì)于這些問(wèn)題的回答，將直接涉及唯物主義哲學(xué)范式的合法性。本文將通過(guò)論證來(lái)說(shuō)明，我們的確能夠有意義地談?wù)摗翱陀^實(shí)在”，但是這種談?wù)摫仨毷怯兴薅ǖ摹?/p>

一、重提貝克萊之間

唯物主義對(duì)于“客觀實(shí)在”的標(biāo)準(zhǔn)定義為：“客觀實(shí)在”是物質(zhì)的唯一特性，指獨(dú)立于人的意識(shí)之外、不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移并能為人的感覺(jué)所感知的客觀存在，即物質(zhì)世界。什么是物質(zhì)呢？物質(zhì)是標(biāo)志著“客觀實(shí)在”的哲學(xué)范疇，這種“客觀實(shí)在”不依賴于我們的感覺(jué)而存在，但可以為我們的感覺(jué)所反映和認(rèn)識(shí)。從這個(gè)貌似的循環(huán)定義中，我們可以得出以下命題：“客觀實(shí)在”是獨(dú)立于人的意識(shí)，但是可以被人的意識(shí)所反映和認(rèn)識(shí)的物質(zhì)實(shí)體。

唯心主義者正是對(duì)這個(gè)命題進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為“客觀實(shí)在”或者物質(zhì)不能獨(dú)立于人的意識(shí)。對(duì)“客觀實(shí)在”進(jìn)行質(zhì)疑的最具代表性的哲學(xué)家是貝克萊。我們首先來(lái)看看貝克萊的一段論證：

我寫(xiě)字用的這張桌子所以存在，只是因?yàn)槲铱匆?jiàn)它，摸著它；……要說(shuō)有不可思想的事物，離開(kāi)知覺(jué)而外，絕對(duì)存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在（esse）就是被感知（percepi），因而它們離開(kāi)能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在。

貝克萊的論證過(guò)程是：我們所感知到的只是觀念，不是事物本身，觀念是不能離開(kāi)感知而獨(dú)立存在的。事物本身或者物質(zhì)實(shí)體的概念是可以取消的。貝克萊還提出了一個(gè)有趣的思想實(shí)驗(yàn)：假設(shè)有一個(gè)智能生物，沒(méi)有外界的幫助（沒(méi)有外部世界），也產(chǎn)生了類似的一系列觀念，那么這個(gè)智能生物是否也有理由相信外部事物是存在的，或者相信他的觀念是由外部事物所引起的？答案是“是的”。通過(guò)這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，貝克萊用反證法來(lái)證明我們即使有關(guān)于事物的觀念，也不能根據(jù)這些觀念來(lái)推導(dǎo)出外部事物的存在。

貝克萊還提出了一種獨(dú)特的形而上學(xué)分層理論，他認(rèn)為實(shí)在的東西有兩種：一種是精神或者心靈，它們是能動(dòng)的、不可分的實(shí)體，它們能進(jìn)行感知；一種是觀念，它們是不活動(dòng)的、依賴心靈或者精神的東西，它們的存在只能是被感知。在貝克萊的形而上學(xué)理論中，“存在就是被感知”是可以和“觀念就是被感知”互換的，因?yàn)樵谪惪巳R那里，“事物就是觀念”。

貝克萊取消了一切的客觀事物，而把事物替換為觀念，因此來(lái)自客觀事物的所有證據(jù)，全部被他消解了。貝克萊認(rèn)為，觀念是實(shí)在的，心靈或者精神也是實(shí)在的。貝克萊所說(shuō)的“實(shí)在”并不是指物質(zhì)實(shí)體，而是指“最一般意義上的存在”。觀念被感知時(shí)，它才進(jìn)入存在，這里的存在應(yīng)該是表示“現(xiàn)實(shí)存在”的意思，即具體的事物得以顯現(xiàn)。

洛克的經(jīng)驗(yàn)主義和溫和實(shí)在論設(shè)定了“客觀實(shí)在”是觀念產(chǎn)生的外部原因，但是經(jīng)驗(yàn)主義的分析都是從觀念開(kāi)始的，那么實(shí)在世界就變?yōu)榧兇獾睦碚摷僭O(shè)。這種二元論的破綻被貝克萊牢牢抓住，既然分析從觀念開(kāi)始，那么何必再額外設(shè)定“客觀實(shí)在”的概念？根本原因在于，貝克萊認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義的從事物到觀念的映射轉(zhuǎn)化是不可能的，作為“客觀實(shí)在”的外在事物怎么能在進(jìn)入心靈后搖身一變成為一種精神性的觀念呢？貝克萊認(rèn)為，要進(jìn)入心靈世界的東西，必須首先具有觀念性（能被心靈所接納），心靈世界會(huì)拒絕異質(zhì)的物質(zhì)實(shí)體的進(jìn)入。由此，貝克萊建立了觀念方面的客觀唯心主義（觀念本身是“客觀實(shí)在”）和整體意義上的主觀唯心主義（只有作為觀念的事物被主體感知，才使現(xiàn)實(shí)世界得以存在；并且只有心靈或精神才是實(shí)體，即最基本的存在）。

由于近代經(jīng)驗(yàn)主義并不能很好地解釋觀念如何反映外在的“客觀實(shí)在”，來(lái)建立觀念與實(shí)在的必然聯(lián)系，由此為唯心主義埋下伏筆。不過(guò)，借助于腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)，卻可以很好地對(duì)主體與客體的認(rèn)知關(guān)系進(jìn)行解釋：最低等的生命體同外界環(huán)境的相互作用是最基本的能量交換，甚至還沒(méi)有感知。從這樣的相互作用中，逐漸演化出生物的感官及其感知。在漫長(zhǎng)的演化過(guò)程中，感官變得越來(lái)越敏銳，某些動(dòng)物還進(jìn)化出發(fā)達(dá)的大腦，能夠處理感覺(jué)器官所獲得的感覺(jué)材料。具有高等智能的人的大腦，對(duì)初級(jí)感覺(jué)材料進(jìn)行處理，又逐層輸送到更高的層級(jí)或大腦區(qū)域，而且這些層級(jí)或大腦區(qū)域還以復(fù)雜的形式聯(lián)結(jié)和貫通，最終形成了我們意識(shí)層面和語(yǔ)義層面的知識(shí)。因此，經(jīng)驗(yàn)主義的客觀事物到觀念的神秘映射，可以在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)語(yǔ)境下得到系統(tǒng)闡述。

這是否已經(jīng)徹底駁倒了貝克萊對(duì)于“客觀實(shí)在”的否定？為了論證的方便，本文將獨(dú)立于人的意識(shí)或者認(rèn)知而存在的世界稱為“客觀實(shí)在”，而將不能獨(dú)立于人的意識(shí)的世界稱為“屬人實(shí)在”。在當(dāng)代語(yǔ)境下，可以設(shè)想出對(duì)貝克萊立場(chǎng)的一系列新的反駁以及可能回應(yīng)。

第一，進(jìn)化論告訴我們，在人類出現(xiàn)之前就有實(shí)在世界，而在人類消亡之后，世界還繼續(xù)存在，這證明了“客觀實(shí)在”的合法性。貝克萊式可能的回應(yīng)：“人沒(méi)有出現(xiàn)之前的實(shí)在世界”和“人消亡之后的實(shí)在世界”是不是人們根據(jù)當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)材料建構(gòu)起來(lái)的，是不是人們根據(jù)當(dāng)下的考古發(fā)現(xiàn)和資料收集、根據(jù)年代測(cè)定等科學(xué)方法建構(gòu)起來(lái)的？既然它們是被我們的認(rèn)知所建構(gòu)的，那么它們不能脫離于人的認(rèn)知而存在。承認(rèn)有—個(gè)沒(méi)有人類存在于其中的世界，僅僅意味著我們?cè)谌祟愐暯侵袠?gòu)建了那樣—個(gè)世界。

第二，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)搶偃藢?shí)在時(shí)，是不是已經(jīng)預(yù)設(shè)了“客觀實(shí)在”？因?yàn)閷偃藢?shí)在只有相對(duì)于“客觀實(shí)在”而言才有意義，因此屬人實(shí)在的背后還是預(yù)設(shè)了一個(gè)脫離于人的純粹客觀的實(shí)在世界。可能的回應(yīng)：屬人實(shí)在是一種內(nèi)部劃界，而非外部劃界。我們是站在“屬人實(shí)在”世界內(nèi)部，給自身劃定了一個(gè)界限，而界限之外的“客觀實(shí)在”，我們不予談?wù)摗?/p>

第三，屬人實(shí)在和“客觀實(shí)在”之間的區(qū)分就是科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的已知世界和未知世界的區(qū)分，科學(xué)的發(fā)展不斷地揭示出實(shí)在世界的新的維度和領(lǐng)域，這些未知領(lǐng)域證明了“客觀實(shí)在”的合法性。可能的回應(yīng)：嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，科學(xué)中的已知世界和未知世界都是屬人實(shí)在，科學(xué)中未知的世界表示的是：我們是在不斷地開(kāi)拓我們的屬人實(shí)在之疆域。

第四，如果我們的認(rèn)識(shí)不是反映“客觀實(shí)在”，而是我們的主觀建構(gòu)，那么這些知識(shí)為什么能生效，知識(shí)的效用性就證明了它與“客觀實(shí)在”的聯(lián)系?？赡艿幕貞?yīng)：科學(xué)知識(shí)的效用性并不能說(shuō)明它與“客觀實(shí)在”的必然聯(lián)系，因?yàn)槿祟愃務(wù)摰男в眯砸彩窃谌祟愐暯侵姓務(wù)摰?，這在邏輯上是自洽的。

第五，正如科學(xué)告訴我們的那樣，知識(shí)是智能生物同物質(zhì)性的客觀事物之間相互作用，通過(guò)物質(zhì)大腦的認(rèn)知能力所獲得的產(chǎn)物，因此不僅事物是“客觀實(shí)在”，連人的意識(shí)和觀念都是“客觀實(shí)在”，因此“客觀實(shí)在”的概念是正當(dāng)?shù)?。可能的回?yīng)：我們所談?wù)摰摹翱陀^實(shí)在”，總是要指示某些具體的事物，而不是抽象地談?wù)摽斩匆饬x上的“客觀實(shí)在”。但是我們所談?wù)摰母鞣N具體事物，都是人的認(rèn)知建構(gòu)的產(chǎn)物，在無(wú)意識(shí)的或者無(wú)認(rèn)知能力的動(dòng)物那里，是不存在各種“事物”的概念的。離開(kāi)了人的認(rèn)知建構(gòu)，也無(wú)所謂各種事物概念，因此沒(méi)有獨(dú)立于人的意識(shí)的客觀事物之觀念。

從第五個(gè)辯駁可以看到，在現(xiàn)代語(yǔ)境下，貝克萊的立場(chǎng)可以從“事物的存在就是被感知”的主觀唯心主義，而轉(zhuǎn)化為“任何作為存在表現(xiàn)形式的事物之觀念都是人的認(rèn)知建構(gòu)的產(chǎn)物，因此無(wú)獨(dú)立于人的意識(shí)的事物觀念”的建構(gòu)主義。唯物主義可以進(jìn)一步發(fā)問(wèn)：即使你辯護(hù)了“沒(méi)有獨(dú)立于人的意識(shí)的事物觀念”，但是也沒(méi)有辯護(hù)“沒(méi)有獨(dú)立于人的意識(shí)的事物本身”，即“客觀實(shí)在”。從這里引發(fā)出一個(gè)貝克萊主義的當(dāng)代版本：獨(dú)立于人的認(rèn)知的“客觀實(shí)在”本身是可能的嗎？

二、形而上學(xué)的迷宮

面對(duì)這樣的問(wèn)題，貝克萊明確進(jìn)行了如下回答：“客觀實(shí)在如果是可能的，那么也就意味著我們根本不能談?wù)撍　必惪巳R進(jìn)行了如下論證：

你會(huì)說(shuō)，要我想象一個(gè)公園里有樹(shù)，或者一座壁櫥里有書(shū)，而不必有人在旁邊感知它們，這確乎是最容易不過(guò)的事。……你這種說(shuō)法是枉然的；這種說(shuō)法只足以表示你心中有現(xiàn)象或構(gòu)成觀念的能力，卻不足以表示你能設(shè)想你的思想的對(duì)象可以在心外存在；為了證明這一點(diǎn)，你必須設(shè)想它們不被設(shè)想而存在，而這是一個(gè)矛盾。當(dāng)我們盡力設(shè)想外物存在時(shí)，我們?nèi)匀恢徊贿^(guò)在設(shè)想我們自己的觀念而已。

貝克萊指出，談?wù)摗翱陀^實(shí)在”不僅在本體論上是不合理的，而且在邏輯上是自相矛盾的，即“設(shè)想不被設(shè)想的存在，這是一種自相矛盾”。獨(dú)立于人的意識(shí)的“客觀實(shí)在”，意味著我們不能用意識(shí)去感知、理解，甚至不能去談?wù)撍?，因此“客觀實(shí)在”的定義本身就取消了我們對(duì)于“客觀實(shí)在”的任何言說(shuō)。我們總歸是用意識(shí)（語(yǔ)言、感覺(jué)、想象、理性、直覺(jué)等等）去把握實(shí)在，一旦實(shí)在被人所理解和把握，那么它就存在于人類視野之中。按照貝克萊的立場(chǎng)，談?wù)摗翱陀^實(shí)在”，就好像用上帝之眼來(lái)審視與人完全無(wú)涉的純?nèi)豢陀^世界。

貝克萊的這種立場(chǎng)甚至可以在其他哲學(xué)家那里獲得支持。例如康德指出，“如果我們假定我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是依照作為自在之物本身的對(duì)象的，那就會(huì)出現(xiàn)這種情況，即無(wú)條件者決不可能無(wú)矛盾地被設(shè)想；相反，如果我們假定物的表象正如它們給予我們的那樣，并非按照作為自在之物本身的物，反而這些對(duì)象作為現(xiàn)象是依照我們的表象方式的，上述矛盾就消失了”。邁克爾·波蘭尼也指出，“任何試圖嚴(yán)格地從我們關(guān)于世界的圖景中去掉人類視角的做法都必定導(dǎo)致荒謬”。這些觀點(diǎn)都是試圖說(shuō)明想要設(shè)想脫離于人類視角的自在之物的邏輯悖論性。

這反映了本體論和認(rèn)識(shí)論之間的一種吊詭關(guān)系，當(dāng)我們?cè)诒倔w論意義上談?wù)摳鞣N存在范疇時(shí)，歸根結(jié)底我們是在認(rèn)識(shí)論意義上談?wù)搶?duì)于世界的認(rèn)知和理解，而當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論意義上談?wù)撜J(rèn)知主體以及客體時(shí)，我們又必須首先對(duì)主體和客體的存在性進(jìn)行本體論斷言。正如康德在第一批判中描述了知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程，但是對(duì)于物自體或自在之物（Ding ar.sich）的本體論地位卻無(wú)法言說(shuō)：“對(duì)象自在地、離開(kāi)我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們?nèi)匀皇峭耆恢赖摹！倍?，即使訴諸當(dāng)代科學(xué)，這個(gè)吊詭也依然存在，并且表現(xiàn)為一種首尾相連的循環(huán)模式或形而上學(xué)循環(huán)：究竟層次a和層次b哪個(gè)更基本？從時(shí)間上說(shuō)似乎是層次a更基本，但是這個(gè)“人類出現(xiàn)之前的宇宙”的觀念本身就是由人的認(rèn)知能力所產(chǎn)生的，甚至連大爆炸理論、進(jìn)化論、腦科學(xué)也都是科學(xué)家的認(rèn)知建構(gòu)。從邏輯上說(shuō)似乎層次b更基本，但是認(rèn)知者及其認(rèn)知對(duì)象如何產(chǎn)生卻不得而知。為了破解這個(gè)形而上學(xué)的迷宮，哲學(xué)家們紛紛拿出了自己的金鑰匙。

第一，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，形而上學(xué)的目標(biāo)是分析人的認(rèn)識(shí)論框架，而與實(shí)在世界沒(méi)有必然聯(lián)系。因：“不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個(gè)陳述或?qū)W說(shuō)說(shuō)什么東西存在；這幾乎完全是同語(yǔ)言有關(guān)的問(wèn)題?！彼固貏谏骸懊枋龅男味蠈W(xué)……旨在揭示我們概念結(jié)構(gòu)的最一般特征……對(duì)語(yǔ)詞實(shí)際用法的細(xì)致考察是哲學(xué)上最好的方法，也肯定是唯一的方法。”邁克爾·達(dá)米特：“哲學(xué)所能做的只是讓我們得以清晰地把握我們借以思考世界的那些概念，并由此更穩(wěn)固地掌握我們于思想中表達(dá)世界的方式?！?/p>

第二，經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，我們是在經(jīng)驗(yàn)之中建構(gòu)起對(duì)于世界的認(rèn)知。恩斯特·馬赫：“實(shí)在的世界和被感知的世界……并沒(méi)有真正的鴻溝”；（1）“物、物體和物質(zhì)，除了顏色、聲音等等要素的結(jié)合以外，除了所謂的屬性以外，就沒(méi)有什么東西了”。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為有意義的命題只能是分析的或者可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的，從而拒斥了超驗(yàn)的形而上學(xué)。這種立場(chǎng)得到了心理學(xué)家的支持，羅杰斯說(shuō)：“機(jī)體對(duì)體驗(yàn)到、覺(jué)察到的領(lǐng)域做反應(yīng)，知覺(jué)域?qū)€(gè)體來(lái)說(shuō)就是‘現(xiàn)實(shí)?！?/p>

第三，后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，拒絕談?wù)摗翱陀^實(shí)在”，同時(shí)對(duì)“主觀性”“客觀主義”“理性主義”等進(jìn)行批判。德勒茲：“如果我們想保留‘實(shí)體這個(gè)詞，不惜一切代價(jià)使用這個(gè)詞，那么我們就必須準(zhǔn)確地使用它，不用于我們絲毫不懂的一個(gè)實(shí)體，而是用于每一個(gè)個(gè)體的感知?！雹芨？碌呐斜倔w論：“關(guān)于我們自身的批判本體論，不能把它視為一種理論、一種學(xué)說(shuō)，甚至也不能視為不斷積累的知識(shí)總體，而必須把它看作是一種態(tài)度，一種習(xí)性，一種哲學(xué)生活，在這里，對(duì)我們所是之人進(jìn)行批判，這既是對(duì)我們所遭遇的界限進(jìn)行歷史分析，也是對(duì)可能超越它們進(jìn)行試驗(yàn)?！?/p>

第四，語(yǔ)境轉(zhuǎn)向和實(shí)用主義轉(zhuǎn)向，“實(shí)在”僅僅是在人類生存語(yǔ)境中才有效。約翰·杜威：“在任何有效的探索之中發(fā)現(xiàn)的那種語(yǔ)境的范圍之內(nèi)，‘實(shí)在一詞意指從所進(jìn)行的那種探索中得出的一種已獲得證實(shí)的結(jié)果，不論這個(gè)結(jié)果是現(xiàn)實(shí)的還是潛在的?！毕眨褐圃煺胬砗椭圃鞂?shí)在是同一的，“將‘實(shí)在理解為某種——至少對(duì)我們的認(rèn)識(shí)是——在真理的制造中長(zhǎng)成的東西”。威廉·詹姆斯：“實(shí)在是人化的實(shí)在，而且人可以塑造實(shí)在。”

第五，現(xiàn)象學(xué)的懸擱。胡塞爾在《第一哲學(xué)》中將貝克萊和其他近代哲學(xué)家看作現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。⑨胡塞爾提出：“我存在，這個(gè)世界存在，——我如何能對(duì)此懷疑？”但是胡塞爾走向了唯我論，認(rèn)為，“‘我在這個(gè)命題肯定是一切原理當(dāng)中的真正原理，并且是一切真正哲學(xué)的第一個(gè)命題”?！笆澜绱嬖凇边@個(gè)命題具有一種不可消除的偶然性，而只有“我在”才是絕對(duì)自明的，必須“采取一種只在理論上對(duì)現(xiàn)象學(xué)的純粹的行為體驗(yàn)感興趣的旁觀者態(tài)度，而且我是通過(guò)懸擱變得能采取這種態(tài)度的，這個(gè)懸擱拒絕給予當(dāng)下行為之一切作為課題的客體以有效性興趣。很顯然，這意味著現(xiàn)象學(xué)的排除”。

第六，直接面對(duì)存在本身，但是這種存在是超越主客體區(qū)分的更為基礎(chǔ)的存在。海德格爾回到了亞里士多德的“存在作為存在”的形而上學(xué)研究，早期通過(guò)現(xiàn)象學(xué)描述，后期通過(guò)體悟性語(yǔ)言來(lái)試圖“說(shuō)不能說(shuō)的東西”，即用人類的語(yǔ)言來(lái)揭示本真的存在，其結(jié)論是“綻出的時(shí)間性本身的一種源始到時(shí)方式使對(duì)一般存在的綻出的籌劃成為可能”。中國(guó)的老莊、禪宗也主張通過(guò)體悟、體證、親知、機(jī)鋒等方式，用一種神秘的體驗(yàn)來(lái)洞見(jiàn)本真的存在。

第七，逼近“客觀實(shí)在”，我們的知識(shí)雖然是人的認(rèn)知建構(gòu)，但是認(rèn)識(shí)可以不斷地逼近“客觀實(shí)在”。皮爾士：“存在著一些真實(shí)的事物，它們的性質(zhì)完全不依賴于我們對(duì)他們的看法……這里包含的新概念就是實(shí)在性這個(gè)概念?！蔽覀兺ㄟ^(guò)不斷的、持續(xù)的科學(xué)探究活動(dòng)，能夠獲得關(guān)于永恒的、客觀的實(shí)在的信念，這種實(shí)在論也類似于卡爾·波普爾“逼近實(shí)在”和邁克爾·波蘭尼的“朝向?qū)嵲凇崩碚摗?/p>

第八，實(shí)踐論轉(zhuǎn)向，哲學(xué)分析的起點(diǎn)應(yīng)該是人的生存與實(shí)踐活動(dòng)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們作為感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐（PraXis）去理解，不是從主體方面去理解?！倍磐骸吧矬w按照自己或簡(jiǎn)或繁的結(jié)構(gòu)作用于環(huán)境。結(jié)果，環(huán)境中的變化又作用于這個(gè)生物體及其活動(dòng)。生物經(jīng)歷并體驗(yàn)其自己行為的結(jié)果。動(dòng)作和體驗(yàn)或經(jīng)歷的形式的緊密聯(lián)系就是我們所稱的經(jīng)驗(yàn)?！?/p>

這些理論從其自身角度來(lái)看都有其合理性，但是彼此之間卻相差甚遠(yuǎn)，甚至看起來(lái)似乎是沖突的，如何審視這些理論并且尋求一個(gè)更為合理的解釋框架呢？

三、新的解釋框架

本文認(rèn)為，之所以會(huì)出現(xiàn)前面提到的形而上學(xué)循環(huán)以及各種貌似不同的解決方案，是因?yàn)榘l(fā)生了理解上的層次混淆。本節(jié)將在存在論、唯物主義和自然主義的基礎(chǔ)上，提出一個(gè)新的理解框架，它由三個(gè)命題（代表著三個(gè)不同的層次或維度）構(gòu)成。

第一個(gè)命題：我們?cè)谶@個(gè)世界之中生存著。與之關(guān)聯(lián)的是另外一個(gè)命題：我們存在于其中的這個(gè)世界是存在的。這是最基本的存在論預(yù)設(shè)，甚至還算不上是理論建構(gòu)，僅僅是一種最常識(shí)的描述。這也是海德格爾所說(shuō)的“前領(lǐng)會(huì)”：當(dāng)我們問(wèn)“‘存在是什么”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)“是”（“在”）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。這同樣也是羅素所說(shuō)的“健全的實(shí)在感”：“我們本來(lái)就不是憑借論證才相信有一個(gè)獨(dú)立的外在世界的。我們一開(kāi)始思索時(shí)，就發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰?！边€有一種自然主義的解釋可以為之辯護(hù)，我們?cè)谶M(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)或者理論反思之前，我們預(yù)先作為與世界混沌不分的嬰兒出生，作為智慧初萌的孩童成長(zhǎng)，我們已經(jīng)預(yù)先生活在這個(gè)世界之中。世界的存在首先不是認(rèn)知或者思辨的對(duì)象，而是認(rèn)知或思辨所發(fā)生的母體。

第二個(gè)命題：我們生存于其中的這個(gè)世界是物質(zhì)的。這個(gè)世界是存在的，但是關(guān)于世界的存在屬性卻出現(xiàn)了各種本體論的劃分，神創(chuàng)論、唯心論、懷疑論、二元論、唯物論等等。之所以采用唯物主義的立場(chǎng)，是因?yàn)槲ㄎ镏髁x體現(xiàn)著當(dāng)代思潮以及科學(xué)精神的主流。唯物主義認(rèn)為不存在心靈、意識(shí)、靈魂、精神等異于物質(zhì)世界的特有領(lǐng)域，認(rèn)為存在是一種自然存在，并且信賴自然科學(xué)的得到普遍承認(rèn)的知識(shí)：這是一個(gè)充滿物質(zhì)與能量的世界，是一個(gè)不斷演化的世界，我們?nèi)祟愒谶@個(gè)世界之中進(jìn)化出來(lái)。唯物主義認(rèn)為人的意識(shí)是物質(zhì)大腦的運(yùn)作，盡管我們還無(wú)法詳細(xì)說(shuō)明物質(zhì)性大腦的具體運(yùn)作如何產(chǎn)生目的性的、感受性的意識(shí)。在這個(gè)層次上，我們不需要談?wù)摢?dú)立于意識(shí)的“客觀實(shí)在”，我們需要談?wù)摰氖菑奈镔|(zhì)世界如何突現(xiàn)出意識(shí)。唯心主義會(huì)提出反駁，世界不是物質(zhì)，而是個(gè)體心靈中的觀念。但是相對(duì)于唯心主義的空洞假設(shè)，顯然唯物主義更符合現(xiàn)代思潮與科學(xué)研究的取向，因而是當(dāng)代語(yǔ)境下一種更為合理的選擇，同時(shí)也是一種更有用的行動(dòng)與研究之指南。唯物主義并不是一種獨(dú)斷論，而是一種方法和立場(chǎng)。

第三個(gè)命題：認(rèn)知是物質(zhì)世界的相互作用的自然產(chǎn)物。人類是物質(zhì)世界通過(guò)自然進(jìn)化而產(chǎn)生的、能夠進(jìn)行信息處理的高等智能生物。人通過(guò)感官獲取感覺(jué)材料，通過(guò)大腦進(jìn)行信息處理，最終形成意識(shí)層面的知識(shí)和理論。最低等的生物與外界環(huán)境處于渾然一體之中，隨著生物的進(jìn)化，大腦處理信息的能力越來(lái)越復(fù)雜，認(rèn)知似乎同外在世界也越來(lái)越遙遠(yuǎn)了，但是這絲毫不改變?nèi)说恼J(rèn)知過(guò)程是認(rèn)知器官同外界環(huán)境的物質(zhì)和能量之交互作用?；谶@種徹底的唯物主義和自然主義，我們的所有思維活動(dòng)都是一種認(rèn)知建構(gòu)，在這個(gè)層次上，哲學(xué)中所討論的各種存在范疇或者本體論范疇，以及自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)中設(shè)定的各種物質(zhì)單位、元素和存在形式，也包括我在本文提出的觀點(diǎn)，都是大腦認(rèn)知的產(chǎn)物。

四、走出迷宮

本節(jié)將根據(jù)上一節(jié)提出的解釋框架，對(duì)哲學(xué)中的各種觀點(diǎn)和紛爭(zhēng)進(jìn)行新的闡述。

在第一個(gè)層次上，“我們?cè)谶@個(gè)世界之中生存著”，以及關(guān)聯(lián)的另一個(gè)“我們存在于其中的這個(gè)世界是存在的”，是最基本的描述和預(yù)設(shè)。它的前提性和自明性，相通于海德格爾關(guān)于“基礎(chǔ)存在論”的論述。每個(gè)人都是先生存和實(shí)踐于這個(gè)世界之中，然后才逐漸發(fā)生認(rèn)知和反思活動(dòng)，而非一開(kāi)始就是脫離于生存與世界的笛卡兒式沉思者，這樣的理性沉思者很容易走向?qū)τ谑澜绲膽岩烧摗?/p>

“我們?cè)谶@個(gè)世界之中生存著”則通向了海德格爾早期的“人生在世”、胡塞爾后期的“生活世界”、馬克思的“實(shí)踐”、杜威的“作為活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)”。海德格爾指出：“必須先天地依據(jù)于我們稱之為在世界之中的這一存在建構(gòu)來(lái)看待和領(lǐng)會(huì)此在的這些存在規(guī)定”；“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”。這樣的世界是包含人在內(nèi)的而非純?nèi)华?dú)立于人的，胡塞爾批判了客觀主義科學(xué)觀所設(shè)定的絕然的、與主體無(wú)關(guān)的世界，提出了生活世界理論：“時(shí)空的形式連同一切歸屬于這種時(shí)空形式的物體的形狀，都屬于這個(gè)世界，即屬于這個(gè)現(xiàn)實(shí)地經(jīng)驗(yàn)到的直觀的世界，按照我們?nèi)怏w的個(gè)體存在方式，我們本身也都生活在這個(gè)世界之中?！?，“科學(xué)……是建立在這個(gè)預(yù)先被給予了的世界的基礎(chǔ)之上的，即都是對(duì)這個(gè)預(yù)先被給予了的世界的存在來(lái)說(shuō)的，因?yàn)檫@些問(wèn)題的生活實(shí)踐和所有其他的生活實(shí)踐一樣，恰好都是保持在這個(gè)預(yù)先被給予了的世界之中的”；因此我們要“對(duì)前沉思作一種特殊照顧”；“生活世界始終是先于科學(xué)而存在著的”。胡塞爾關(guān)注于科學(xué)同生活世界的關(guān)系，而本文進(jìn)一步認(rèn)為，生活世界不僅僅是科學(xué)的母體，而且是一切哲學(xué)反思的母體。

在這個(gè)意義上，實(shí)踐論、生存論是高于哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的，例如休謨說(shuō)，他由于陷入懷疑論的沉思而苦惱時(shí)，唯一的解決辦法是回到現(xiàn)實(shí)，感受一下現(xiàn)實(shí)生活。就連康德這樣偏向于認(rèn)知分析的哲學(xué)家，也謹(jǐn)慎地承認(rèn)我們不能認(rèn)識(shí)自在之物但是我們可以思維或者設(shè)想自在之物，如果不這樣，那么現(xiàn)象的來(lái)源無(wú)法解釋。但是，“為了賦予這樣一個(gè)概念以客觀有效性（實(shí)在的可能性，因?yàn)榍懊婺欠N可能性只是邏輯的），就還要求某種更多的東西。但是這種更多的東西恰好不一定要到理論知識(shí)的來(lái)源中去找，也可能存在于實(shí)踐知識(shí)的來(lái)源中”。不過(guò)，康德盡管意識(shí)到這一方向，但是他并沒(méi)有真正試圖發(fā)展出海德格爾式的生存論或馬克思式的實(shí)踐論。

在第二個(gè)層次上，“我們生存于其中的這個(gè)世界是物質(zhì)的”。唯物主義是一種科學(xué)精神和哲學(xué)基本立場(chǎng)，我們將之稱為方法論的唯物主義。方法論的唯物主義無(wú)須具體指明哪些物質(zhì)微粒是世界存在的本質(zhì)，否則容易被誤解為“獨(dú)斷論的唯物主義”，畢竟科學(xué)家曾經(jīng)提出的一些物質(zhì)元素例如燃素后來(lái)被證明是錯(cuò)誤的，而諸多物質(zhì)微粒還處于理論猜想之中，例如蟲(chóng)洞、反物質(zhì)、四維空間等等。方法論的唯物主義僅僅表明，我們需要把世界的存在及其運(yùn)作看作自然物質(zhì)而非神靈或者某種超自然精神的操控，從而否定客觀唯心主義。方法論的唯物主義倡導(dǎo)用科學(xué)探究的方法，漸進(jìn)地探索世界。

與主觀唯心主義相對(duì)立，唯物主義認(rèn)為意識(shí)是物質(zhì)世界的一種存在形式，可以通過(guò)對(duì)于物質(zhì)性大腦的研究逐步揭示意識(shí)的成因和運(yùn)作，盡管目前還不能完全把意識(shí)還原為大腦的運(yùn)作，簡(jiǎn)單的還原容易被認(rèn)為是機(jī)械唯物主義。另外，方法論的唯物主義也審慎地看待“意識(shí)vs.客觀實(shí)在”的言說(shuō)方式，因?yàn)橐庾R(shí)只是物質(zhì)世界的一部分，意識(shí)不是物質(zhì)存在的另外一極，因此“獨(dú)立于意識(shí)的客觀實(shí)在”的說(shuō)法容易造成一定的誤解，而采用“物質(zhì)”的概念則可以避免這種誤解。獨(dú)斷論唯物主義、機(jī)械論唯物主義和“客觀實(shí)在”造成的誤解，以及冷戰(zhàn)思維和政治意識(shí)形態(tài)的后果，是當(dāng)代西方哲學(xué)更多使用“自然主義”而非“唯物主義”概念的重要原因。但究其本質(zhì)，自然主義就是方法論唯物主義的當(dāng)代形態(tài)。

在第三個(gè)層次上，“認(rèn)知是物質(zhì)世界的相互作用的自然產(chǎn)物”，這種產(chǎn)物包括概念、命題、觀點(diǎn)、理論等所有的理性層面和意識(shí)層面的成果，認(rèn)知主體和認(rèn)知客體也是在這一層面才加以區(qū)分的。由于我們的所有認(rèn)知都是大腦對(duì)于感知材料的信息加工之產(chǎn)物，在此意義上，任何事物的觀念都不是獨(dú)立于大腦的意識(shí)狀態(tài)。在此層面，本體論和認(rèn)識(shí)論是同一的，說(shuō)什么東西存在，只是意味著我們認(rèn)為什么東西存在。正是這種同一，使得哲學(xué)家們有理由拒斥了傳統(tǒng)形而上學(xué)，而提出了現(xiàn)象學(xué)的懸擱、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向、后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向、實(shí)用主義轉(zhuǎn)向和語(yǔ)境轉(zhuǎn)向。但是，如果只承認(rèn)認(rèn)知建構(gòu)，而忽視了第一個(gè)層次上的基本存在預(yù)設(shè)，則忽視了認(rèn)知以及一切意義得以出現(xiàn)的被預(yù)先給予的世界。

綜上所述，這三個(gè)命題代表著三個(gè)維度，其中第一個(gè)維度處于基礎(chǔ)地位，第二個(gè)維度處于綜合性的指導(dǎo)地位，而第三個(gè)維度則代表著各種具體的認(rèn)知過(guò)程及其產(chǎn)物。

第一個(gè)層次：“我們?cè)谶@個(gè)世界之中生存著”以及“我們存在于其中的這個(gè)世界是存在的”，這是基本的存在論設(shè)定，是前反思和前理論的，我們稱之為基礎(chǔ)存在論和實(shí)踐論。

第二個(gè)層次：“我們生存于其中的這個(gè)世界是物質(zhì)的”，這是一種綜合性的方法論唯物主義，反映著現(xiàn)代科學(xué)研究的主流范式，我們稱之為方法本體論。

第三個(gè)層次：“認(rèn)知是物質(zhì)世界的相互作用的自然產(chǎn)物”，這是本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，我們將之稱為設(shè)定本體論。

下面我們根據(jù)此框架來(lái)對(duì)經(jīng)典唯心主義和貝克萊的觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)。如何看待經(jīng)典唯心主義的觀點(diǎn)“獨(dú)立于意識(shí)的客觀實(shí)在是不可能的”？人們對(duì)于“客觀實(shí)在”這個(gè)哲學(xué)范疇的理解有一定的含混性，可以在第一個(gè)層次上理解為基礎(chǔ)的存在設(shè)定，也可以第二個(gè)層次上理解為物質(zhì)，還可以在第三個(gè)層次上理解為認(rèn)知設(shè)定，這種混淆為唯心主義的攻擊留下了把柄。命題“獨(dú)立于意識(shí)的‘客觀實(shí)在是不可能的”如果在第三個(gè)層次上理解，是有其合理性的，意思是“獨(dú)立于意識(shí)的客觀實(shí)在之概念是不可能的”；在第二個(gè)層次上理解則與方法論唯物主義相悖，意識(shí)不是與物質(zhì)相對(duì)的另外一極，合理的說(shuō)法是“獨(dú)立于物質(zhì)的意識(shí)是不可能的”；而在第一個(gè)層次上，還不涉及任何本體論建構(gòu)和理論。同樣，貝克萊的觀點(diǎn)“存在就是被感知（事物就是觀念）”，更是明顯地犯了這樣的層次混淆錯(cuò)誤。

如何應(yīng)對(duì)貝克萊提出的邏輯悖論“客觀實(shí)在如果是可能的，那么也就意味著我們根本不能談?wù)撍?？這個(gè)悖論同樣是犯了層次混淆的錯(cuò)誤。在第三個(gè)層次上，“客觀實(shí)在”是我們?cè)O(shè)定的本體論范疇，我們當(dāng)然可以談?wù)撍?、設(shè)想它。如果貝克萊進(jìn)一步說(shuō)他所謂的“客觀實(shí)在”不是概念或者范疇，而是真實(shí)存在，那么我們會(huì)指出這種意義上的“客觀實(shí)在”就是第二個(gè)層次的物質(zhì)，而物質(zhì)不是獨(dú)立于意識(shí)而是包含意識(shí)的，那么人類意識(shí)作為物質(zhì)世界的一個(gè)部分，為什么不能談?wù)撐镔|(zhì)？實(shí)際上，我們談?wù)撐镔|(zhì)的思想過(guò)程，本身就是物質(zhì)世界的一種存在方式。

結(jié)語(yǔ)

懷疑論者或唯心主義者會(huì)提出新的問(wèn)題：“本文所論述的一切不都是在作者個(gè)人的認(rèn)知建構(gòu)之中嗎？憑什么超越個(gè)人的視野而對(duì)世界的存在提出任何斷言或者解釋框架？”這個(gè)問(wèn)題類似于“作為宇宙產(chǎn)物的人如何能夠談?wù)撚钪姹旧怼币约啊白鳛榇竽X產(chǎn)物的意識(shí)如何能夠認(rèn)識(shí)大腦本身”。海德格爾給出了一個(gè)解答策略：人是存在的一部分，并且對(duì)于存在有所領(lǐng)會(huì)，人在研究存在，就是存在自己在揭示自身的意義。我將之轉(zhuǎn)化為徹底的唯物主義策略：我現(xiàn)在所想所寫(xiě)的大腦運(yùn)作過(guò)程（以及讀者的所讀、所思），本身就是物質(zhì)世界的自然進(jìn)程，就是物質(zhì)世界存在的一種形式。更加通俗的說(shuō)法是：意識(shí)談?wù)撐镔|(zhì)的過(guò)程，本身就是物質(zhì)的自然進(jìn)程。

本文所論述的實(shí)踐論、方法論唯物主義、設(shè)定本體論（認(rèn)識(shí)論和本體論的統(tǒng)一）實(shí)際上就是馬克思主義哲學(xué)體系及其當(dāng)代詮釋，它們分別體現(xiàn)為馬克思主義的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向、唯物主義一元論以及主客統(tǒng)一的辯證法思想。根據(jù)本文的詮釋，馬克思主義哲學(xué)本身形成了一套圓融的體系，可以汲取西方哲學(xué)諸流派的合理之處，從而在當(dāng)代仍然具有強(qiáng)大的說(shuō)服力和合理性。

面對(duì)以貝克萊為代表的唯心主義者所提出的一系列挑戰(zhàn)，迫使當(dāng)代唯物主義者和自然主義者在當(dāng)代語(yǔ)境下重新審視我們關(guān)于“客觀實(shí)在”的理解，并對(duì)唯物主義進(jìn)行有力的辯護(hù)。本文將包含本體論在內(nèi)的哲學(xué)言說(shuō)本身還原為認(rèn)識(shí)論，并且進(jìn)一步還原為認(rèn)知建構(gòu)，而認(rèn)知建構(gòu)貫徹了徹底唯物主義的精神，并且以人的生存實(shí)踐作為母體。這種徹底唯物論的做法，并不排斥人的生存實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性與開(kāi)放性以及人在進(jìn)行認(rèn)知構(gòu)建時(shí)的主動(dòng)性與能動(dòng)性，從而避免了機(jī)械論的弊端。本文的結(jié)論是：我們的確能夠有意義地、有限定地談?wù)摗翱陀^實(shí)在”，但是必須以人的生存實(shí)踐以及世界的存在預(yù)設(shè)為前提。