論海德格爾與黑格爾的“爭辯”

鄧曉芒

內容提要 海德格爾與黑格爾的“爭辯”在西方形而上學史上具有極其重要的意義，它是西方形而上學的完成者和解構者之間的爭辯。海德格爾前期從康德和胡塞爾的先驗哲學的角度來批評黑格爾的絕對唯心主義，主要以有限性和時間性反對黑格爾的無限性和永恒性；中后期則直接對黑格爾辯證法的否定性概念進行質疑，試圖將其納入自己的“成己”之說作為一種過渡，卻反而暴露了自己對黑格爾辯證法的根本誤解，同時表明他所運用的知性方法擺脫不了自身的悖論，從追問形而上學如何可能而走向了“最后的神”。

一

眾所周知，亞里士多德是西方形而上學的創(chuàng)立者，黑格爾是西方形而上學的完成者，而海德格爾則代表著西方形而上學的解構者。亞里士多德形而上學的創(chuàng)建還是比較單純和簡單的，沒有后來那些復雜的關系，但它為西方形而上學起到了一種“定向”的作用。按照海德格爾的提法，西方形而上學的完成者，除了黑格爾以外也許還可以加上尼采[1]海德格爾認為黑格爾的形而上學“只是形而上學之完成的開始，而不是這種完成本身”；形而上學的真正完成者是尼采，“隨著尼采的形而上學，哲學就完成了”（〔德〕海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，〔北京〕生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年，第74、83頁）。但在另一處，海德格爾卻說：“希臘人的哲學達到西方統(tǒng)治地位……是從其開端的終結達到的，而此終結在黑格爾處被偉大而終成定局地定形為完成了?！保ā驳隆澈５赂駹枺骸缎味蠈W導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，〔北京〕商務印書館1996年版，第188頁），但黑格爾所做的貢獻是最重要最基本的。在他以后，其他形而上學者都可以被看作黑格爾的某個觀點的延伸和擴展（如尼采的“強力意志”的因素本身就已經(jīng)隱含在黑格爾強烈的主體性傾向中了）。形而上學的解構也可以而且必須考慮到其他哲學家如德里達、?？逻@些人的助陣，但他們的思想本質上都可以被看作海德格爾思想的余波，并且他們也都如同海德格爾本人一樣，并沒有真正解構掉西方形而上學，反而使自己要么成了“最后一個”形而上學家，要么只不過使自己從形而上學中出局，而無損于形而上學的大廈本身。

所以，對于海德格爾來說，他的真正的理論對手其實就是黑格爾，他甚至把與黑格爾的“爭辯”（Auseinandersetzung）直接視為與整個西方形而上學的爭辯[1]參看“嘗試與黑格爾、與西方形而上學進行某種爭辯”（〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第31頁）。。而他在與黑格爾展開“爭辯”的過程中總的來說并沒有占到上風，與其說他解構或“克服”了形而上學，不如說他逃離了形而上學，而遁入了“思想”（誰沒有“思想”？）。這也是他越熟悉黑格爾的哲學就越對黑格爾肅然起敬的原因。

然而，海德格爾終其一生，也沒能真正理解黑格爾的哲學，特別是理解其辯證法學說。甚至有時候，明明他已經(jīng)走到了辯證法的邊緣，或者一只腳已踏進了辯證法的“怪圈”，他自己卻還麻木不知[2]正如《形而上學導論》的譯者之一熊偉先生在“譯者前言”中所說的，“海德格爾是經(jīng)常處于辯證思維中的”（〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，〔北京〕商務印書館1996年版，“譯者前言”）。，反而一味地要和黑格爾及其辯證思維劃清界限。他隱約知道的似乎僅僅是，一旦這個界限劃不開，他的一系列自認為新穎的見解的獨創(chuàng)性都將會成問題。所以他最惱火的就是人們把他的思想和黑格爾的觀點聯(lián)系起來甚至等量齊觀[3]直到1962年關于《時間與存在》的討論班上，參加者們還在大談海德格爾和黑格爾之間的一種“親切的和驚人的類似性”，甚至有人認為“海德格爾的思想是黑格爾哲學的一個翻版”，認為“可以在海德格爾思想的所有方面和黑格爾哲學的所有方面之間找到清晰的對應”，甚至“建立一張相似性對照表”（〔德〕海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，〔北京〕商務印書館1996年版，第50頁）。而海德格爾對于這種不一定是惡意的比附表現(xiàn)出的憤怒有時達到了失態(tài)的程度（〔德〕海德格爾：《黑格爾的精神現(xiàn)象學》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第177-178頁）。。而事實上，他的確也不是從黑格爾的思路而是更多地從康德和胡塞爾的思路進入自己的問題域的。這導致他哪怕是從辯證的命題出發(fā)，所走的也是一個和黑格爾完全不同的方向，也就是一種還原、“去蔽”的方向，而不是把辯證命題當作原則加以貫徹。

在這方面，一個最值得關注的典型例子就是他對于黑格爾哲學的“開端”（Anfang）的理解。應該說，海德格爾對黑格爾哲學的開端是極為重視的。早在1929 年，他就在自己的關于“德國唯心主義”（費希特、謝林和黑格爾）的系列講座中[4]這些講座收入《海德格爾全集》第28卷，Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.195-232,258-268,338-344。，對黑格爾《邏輯學》的開端進行了相當詳細的剖析和探討。這個講座的第三部分講黑格爾的兩節(jié)是§19、§20，其中“§19.絕對唯心主義奠基的理念”雖然也提到“黑格爾的開端[Anf?nge，復數(shù)]”[5]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.195.，但那主要是追溯黑格爾哲學從費希特和謝林那里的發(fā)端，并不是指黑格爾自己的哲學體系的開端。只有在“§20.追問絕對的現(xiàn)實性”中，才在快結束的時候單列了一小節(jié)“d）開端問題”，繼而在“e）哲學作為自己的時代的哲學”中把開端和時間問題聯(lián)系起來談。再就是后面的幾處補充（Beilage）對開端問題進行了討論。其實，海德格爾對黑格爾哲學的興趣主要就集中在哲學開端的問題上，其他方面則大致忽略過去了，很可能都沒怎么認真讀過。這是毫不奇怪的，因為這個問題在黑格爾那里本來就是與海德格爾所最為關注的存在問題直接相關聯(lián)的。但海德格爾在這里是如何與黑格爾進行“爭辯”的呢？

可以看出，海德格爾在講座中對黑格爾開端的描述基本上是沿著黑格爾《邏輯學》中“必須用什么作科學的開端？”一節(jié)的線索講下來的，但里面其實已經(jīng)埋伏了他自己的隱秘意圖。例如黑格爾在這一標題下面的第一句中說：“意識到要找出哲學中的開端是一種困難，這是近代才發(fā)生的事，而且這種困難的理由和解決困難的可能，也已被多方討論過了?！盵1]〔德〕黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第51頁，第53頁。譯文有改動。為什么會遇到“困難”？黑格爾說得很明確，就是哲學的開端要么是間接性的，要么是直接性的，但這兩種情況都會遭到質疑；再就是，哲學的開端要么是指哲學所研究的對象即“本原”或“一切事物”的客觀的開端，要么是指哲學研究本身從哪里著手的主觀的開端[2]〔德〕黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第52頁。。黑格爾隨即就提出了他自己的解決這一困難的辦法，就是說，他這里講的是“邏輯學的開端”，它本身“同時包含有直接性和間接性”，這兩種規(guī)定“不曾分離過，也不可分離”；再者——

邏輯是純科學，即在其發(fā)展的整個范圍中的純知。但這個理念在那種結果中把自己規(guī)定成了已形成為真理的確定性，這種確定性一方面不再與對象相對立，而是使對象成了它內在的東西，知道對象就是它自己，——另一方面，這種確定性放棄了關于自己就像關于一個與對象性的東西相對立和僅僅是這對象的毀滅的東西那樣的知，它外化了這種主觀性，并且是與自己這種外化的統(tǒng)一。[3]〔德 〕黑格爾 ：《邏輯 學》，上卷 ，楊一之 譯，〔北 京〕商務印 書館1977年版 ，第51頁 ，第53頁。譯文 有改動。

可見，通過對直接性和間接性、客觀性和主觀性這兩個層次的辯證統(tǒng)一，黑格爾已經(jīng)完滿地解決了上述“近代的困難”，即從笛卡爾到康德在尋求哲學開端時所遇到的困難。

現(xiàn)在來看看，海德格爾是如何解讀黑格爾的這一所謂“困難”的。他認為，在黑格爾的絕對理念的哲學中，“開端的問題不由得再次產生而且日益尖銳化了。在絕對中從何開端？到處還是無處［開端］？終歸必須是在絕對本身那里。但如果在絕對本身那里，那么既然已經(jīng)在那里了，那也就沒有什么開端了，那也就已經(jīng)是終結了”。于是，“開端問題達到了最高的迫切性，同時又是最高的困難性，如果這個確定性和體系同時本質上又是作為絕對的絕對知識而開始的話”[4]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.223,S.223-224,S.231.。就是說，黑格爾的開端難題之所以“再次產生而且日益尖銳化”，是由于黑格爾要把自己的體系“作為絕對的絕對知識而開始”。在海德格爾看來，黑格爾不是要去解決近代哲學所面臨的開端困難，而是自己面臨著開端困難，即如果要從絕對開始，那就已經(jīng)是終結了，哪里還會有開端呢？“恰好由于絕對知識是整體并且是作為整體而存在的，它就像沒有絕對知識一樣，要求開端問題?！诟駹栐谶@個考察的導語中指出，只是在‘近代’才產生了這種意識，即找到哲學的開端是有困難的。黑格爾沒有提到這方面的事實根據(jù)?！盵5]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.223,S.223-224,S.231.這話完全離開了黑格爾的文本，不但把黑格爾明確闡明的開端和終結、直接性和間接性的辯證關系撇在一邊，而且黑格爾關于“近代哲學”的開端困難的分析也被無視了。明眼人一看就知道，黑格爾在這里所提到的“實體”“單子”和“思維”“自我”“主觀性”，以及懷疑論“反對獨斷的哲學思考”“理智直觀”等等，雖然沒有直接點名，但無不是近代哲學在開端問題上遇到困難的“事實根據(jù)”，尤其在笛卡爾和康德的二元論上體現(xiàn)得最為明顯。這種二元論的困境在黑格爾的辯證法中得到了解決。然而，在海德格爾的描述中，解決困難的人成了困難本身，僅僅是因為他沒有按照海德格爾預定的任務來處理形而上學的開端問題，即沒有追問形而上學本身的開端。

盡管黑格爾如此狂熱地沖入絕對里面，我們知道，絕對的理念本身其實只是某種從確定性中確定地開始的理念的某種確定的絕對化而已，這樣一種開始是與主體的主體性的某種自身中無根基的規(guī)定相配合的（而這是基于某種形而上學的疏忽：錯過了存在追問；不去追問為形而上學的可能性所做的決斷）。[6]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.223,S.223-224,S.231.

就是說，絕對理念本身其實只是黑格爾的主體性的某種“確定的絕對化”，但這種主體性自身卻是“無根基的”，即沒有從自身出發(fā)去追問自己之所以可能的前提，或者說追問此在之所以存在，沒有像海德格爾那樣建立起一種此在的“基礎存在論”。而要做到這一點，必須拋棄黑格爾的“絕對”而回到有限性，從而看到“作為永恒性的絕對現(xiàn)實性（絕對當下），其概念的根在決斷性的方面如何返回到了時間性中。而且我們發(fā)覺，在圍繞開端問題所作的努力中，反對有限性的斗爭成了最為艱難的”[1]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.。據(jù)說黑格爾遇到的困難就是在開端問題上想要達到無限和永恒的絕對性，反對有限性；但只要拋開這個絕對，事情就變得簡單了：

針對前面所談的那個問題所要說的是：哲學的開端——不是問題！因為開端按照有限性恰好就是有限的，這就是說，是“隨意的”；人們事實上正是在他所站立的那個地方開端。

但我們站立在何處？而且我們應該從哪里開端？這是兩個可以相繼提出和回答的問題嗎？或者它們共屬一體？也就是這樣，當我們理解到我們應該從何處開端，我們也已經(jīng)并且恰好就這樣經(jīng)驗到了我們站立于何處？所以這也不是我們通過分析我們的生活而冥思苦想出來的。我們也不是通過公布所有可能的立場以便從中給自己分得一個可能的立場而理解到這一點的。

但是，從何處開端？從我們自身！我們擺脫這個討厭的被拋回的自身了嗎？實際上只有一個辦法，就是我們在我們自身中抓住此在本身。[2]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.

在海德格爾看來，哲學的開端只能是有限的“此在”（Dasein，在黑格爾那里譯作“定在”或“限有”）。但這樣一來，任何人都可以任意地從他自身站立之處開始進行哲學思考。我們看到，這實際上還是黑格爾所批判的主觀唯心主義的立場，即從“自我”開始，通過對經(jīng)驗性的“我思”來反思到存在。這種由經(jīng)驗開始所建立起來的“存在論”肯定也是有限的、經(jīng)驗性的。但海德格爾自己卻認為，他這種有限性的開端立場與那種主觀唯心主義的有限反思的立場（如笛卡爾和康德）有根本的不同，即：不是反思性的，而是現(xiàn)象學的直觀；不是主客對立、互相反映的，而是超越于主客對立之上的追問。在他看來，黑格爾雖然也批判了康德式的唯心主義的反思，主張“反思必須得到克服，其最本己的法則必須得到認識。這個法則就是：反思的根除。意識和自我意識在理性中揚棄。但借此來克服有限性：無-限性，保證絕對知識”；但正因此黑格爾并沒有前進一步，“還是反思立場”[3]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.。所以，關鍵就在于，“要追問存在者的存在方式。對存在的追問優(yōu)先于對意識的追問。但因此就有一種對于此在的完全不同的態(tài)度。（實際性-生存性的、實存性的-超越的發(fā)生）”。而黑格爾的絕對知識“對反思的克服”則只不過是“反思的一種更高的形式”而已[4]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.。

二

于是，現(xiàn)在海德格爾營壘分明地把自己和黑格爾的分歧擺到桌面上來了?！昂诟駹柵λ龅木褪强朔枷氲拿}特性，克服思想的有限性而思考無限性。絕對的顯現(xiàn)就是被保持著的和持存著的矛盾”[5]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.，即以這種矛盾為誘餌去追求絕對之思；“而這就是黑格爾哲學思考的最大的隱蔽性的秘密。他真正認識到了、承認了并被要求了否定性的積極的本源的功能，但——只是為了揚棄它并將其吸納進絕對的內在生命中來”[6]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.231,S.232,S.258-259,S.259,S.259,S.260.。由此也暴露出海德格爾和黑格爾最大的分歧，海德格爾將它概括為：“通向與黑格爾的徹底的爭辯。反對將理性直接作為在自身中旋轉的（永恒的、當下的）無限性。作為此在的有限性的完全的超越就是時間性、被拋性?！辈⑶抑赋觯骸叭绻诟駹枌@種唯心主義的疑難做了最徹底的奠基和規(guī)定（絕對唯心主義），那么在他對康德的態(tài)度中同時也就奠基和規(guī)定了對我們的最尖銳的反對態(tài)度?！盵1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.260.換言之，黑格爾在使矛盾雙方統(tǒng)一這方面對康德的批判就是對“我們”，亦即對海德格爾的批判。海德格爾把黑格爾“對康德的態(tài)度”理解為：從統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一中提升起來的“先驗想象力”對于對立雙方有統(tǒng)一作用[2]這完全是海德格爾想當然，是他自己把康德的統(tǒng)覺歸結為先驗的想象力，主張“回溯到作為感性與知性之根的先驗想象力”（〔德〕海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節(jié)譯，〔北京〕商務印書館2018年版，第154頁。譯文有改動）。現(xiàn)在，他不但把這種先驗想象力的“根”的地位和作用強加給康德，而且還強加在了黑格爾頭上。但實際上，黑格爾卻幾乎從來不提也瞧不起想象力（只有在他的《美學講演錄》中談藝術天才時附帶提及，但并不展開），他的統(tǒng)一對立雙方靠的不是想象力，而是“思辨”。。他斷言：“對黑格爾而言決定性的是：不停留在對立之中，向更高的綜合返回。理性不是想象力本身［作為統(tǒng)一原則，也就是同一性?！５赂駹栠呑ⅲ?，也不是它的本質，相反，在想象力中理性顯露出來：綜合，同一性。”[3]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH, 1997,S.261.對想象力的這種解釋取自康德《純粹理性批判》第一版的演繹，但他強加到了黑格爾頭上。于是海德格爾以對比的方式把自己和黑格爾的區(qū)別開列清單如下：

黑格爾看到并且贊賞先驗想象力，因為絕對作為同一性而顯現(xiàn)出來。綜合，無限性。

我們發(fā)現(xiàn)和贊賞想象力，是因為開始揭示有限性。

黑格爾：在想象力中承載著形式的接受性和自發(fā)性，反題，綜合?！稗q證法的三一體”，參看第1卷第309頁，三一式。（絕對-理性）

我們：在想象力中承載著雙重性特征，這特征歸結到一個本源的三一體，即時間性在使一個此在可能的意義上的本源的統(tǒng)一。

黑格爾對于康德的想象力有種眼光［此處三個詞無法看清——德文編者］

我們對想象力的眼光出自時間性的疑難這一基礎存在論的疑難區(qū)。

在那里，基礎可能性在西方形而上學的開始軌道上終結了。

在這里，試圖對這一進程出自基礎疑難本身的徹底發(fā)揮的根基來加以［此處一詞無法看清——德文編者］重復。

沒有什么黑格爾的“揚棄”；這只可能是黑格爾式的。總體是另一種歷史性——（但的確［？］——在面對更早的開端時［？］一個絕對的開端只是一種具有所謂不清晰性的證明）。具體的例證：對康德的闡釋和對康德的表態(tài)。[4]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1997,S.262-263.最后兩個方括號內為海德格爾的邊注。

除了有對黑格爾的多處嚴重誤讀之外，海德格爾這一套“非此即彼”的命題對比顯得非常浮于表面，令人想起畢達哥拉斯的十對范疇，即有限與無限、奇與偶、一與多、右與左、陽與陰、靜與動、直與曲、明與暗、善與惡、正方與長方，其中每一對范疇的前一項都優(yōu)于后一項。當然，海德格爾的重點集中在強調“有限性”勝過黑格爾的“無限性”，但他并不想“揚棄”黑格爾，而只想另起爐灶。所謂與黑格爾“爭辯”，也無非是說，你那一套不行，得看我的。但這種涇渭分明的劃分其實是站不住腳的。或者說，海德格爾所強調的所謂“有限性”與黑格爾的“無限性”并不是截然對立的。黑格爾早就說過：“只有缺乏意識才會看不出，正是在把某物標明為一個有限的或受限制的東西時，即已包含著對無限的、不受限制的東西的現(xiàn)實當下的證明，對邊界的認知只有當無邊界的東西在此岸存在于意識中時，才是可能的?！盵1]〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務印書館1981年版，第148頁。譯文有改動。打了著重號的“在此岸”一語暗諷康德，因為康德在他的第一個“二律背反”中曾把世界的有限性和無限性的沖突歸因于錯把感性的此岸世界當作了彼岸的“理知世界”。黑格爾的意思是，就在當下“此岸的”有限之物中就已經(jīng)證明了它對自身的有限性的超越，就是說，已經(jīng)把海德格爾的有限性揚棄在它自身揭示的無限性中了。海德格爾也看出，在黑格爾那里，“‘知道’這種局限，這就是已經(jīng)超出這種局限了（有限性在黑格爾看來是‘知性的最堅硬的范疇’）”，但他仍然堅持說：“但問題依然存在并且必須被徹底地提出?！盵2]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.264,S.267.如何徹底地提出？就是必須讓有限性這個知性最堅硬的范疇堅不可摧，不能讓它被無限性融合掉。其中最重要的依據(jù)，就是作為有限性之標志的時間性和歷史。所以海德格爾強調：“此在的形而上學。它的使用和真理。恰好是由于有限性：開端是歷史性的。每種哲學都有它的時代（Zeit，又譯時間）?！盵3]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.264,S.267.的確，黑格爾的邏輯學是在一個超時間的形而上學層面上來討論范疇的邏輯進展的，所以他必須基于無限性或永恒性來看待諸概念的存在，這些概念不會隨著時代的過去而消逝。但盡管如此，對歷史性的強調以及歷史和邏輯的一致性恰好是黑格爾哲學的獨創(chuàng)和強項。黑格爾的概念并沒有脫離現(xiàn)實歷史和時間中的事物，它們在邏輯系統(tǒng)中所占的位置本身就是依賴于歷史進程而得以展示出來的，只是現(xiàn)在采取了邏輯秩序的方式而已，只有這樣才能擺脫歷史的偶然性而顯示某種“歷史規(guī)律”。所以黑格爾的邏輯學本身是“有巨大的歷史感作基礎”（恩格斯語）的。相反，海德格爾的“此在的形而上學”雖然口口聲聲要抓住時間性和歷史性，卻恰好和現(xiàn)實的歷史毫無關系，只和個人偶然的生命體驗有關。這種生命體驗如果不想成為過眼云煙的話，其實完全可以被作為歷史現(xiàn)實的微分商來看待（難怪它會引發(fā)薩特的個人主義和主體主義的超常發(fā)揮?。坏覀冊诤５赂駹柕臍v史觀中所看到的，反倒是除了主體的義憤就是無奈，可見正是他自己，并沒有現(xiàn)實地看待歷史，包括哲學史和思想史。

在關于黑格爾的補充材料中，海德格爾把他的上述對照表又重新列了一遍，如下：

[4]本行與下面一行中間原文還有一行：“[Zu§22]”。此處有編者注表明，但看不出來與上下文是否有關聯(lián)。

[1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1997, S.267-268.在《康德和形而上學疑難》中，海德格爾也大量談及有限和無限的問題（參看§38-§40），但都不如這里簡練。

這個表比前一個要純粹一些，去掉了“想象力”和其他多余的東西，但同樣強調是無限性和有限性的對立。要注意的是，“此在的形而上學”在左右欄各出現(xiàn)了一次，但含義是完全不同的，一個打引號，一個沒打引號。再就是，與“永恒性”和“時間整體”相對應的是一句反問：“這與‘人’有什么關系？”這意思并不是說，海德格爾主張人本主義或人道主義，而只是要通過人來表達對有限性的執(zhí)著。所以黑格爾的“記憶”（即柏拉圖的“回憶說”）對應的是海德格爾的個人“苦難”和“在自身中分析”，也就是此在分析。但該表的這樣一種畢達哥拉斯式的劃分是難不倒黑格爾的，只有在海德格爾這里才成了二律背反和選邊站的選項。這只說明海德格爾的知性的僵化思維已經(jīng)深入骨髓。

另外，全國的耕地面積相對較少，無法依靠耕地面積來實現(xiàn)糧食增產的目標，只能依靠提高單位耕地面積的產量來滿足糧食安全生產。所以在農業(yè)生產過程中，要加強對農業(yè)生產技術的創(chuàng)新，例如使用優(yōu)質品種培育技術，提高品種性能；在農作物栽培過程中要加強對栽培技術的管理和控制，同時要加強科技投入，對耕地進行科學合理的配置，確保耕地資源更優(yōu)化，從而不斷提高土壤的生產能力。

當然，海德格爾也看到，有限性和無限性的確也不能僅僅靠執(zhí)著于一方就能夠做到消滅另一方。他說，“這兩種立場（有限性和無限性）的爭辯其實必須在同一個維度中運動，這個維度才是要找到的”[2]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.，我們也不能通過宣稱黑格爾是“泛神論”就輕易將他駁倒[3]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.，而必須深入他的有限-無限的辯證原理本身中去指出他的謬誤。這一原理就是：“我們根本不能談論只是人的有限的理性，因為這時我們就已經(jīng)超出了有限性并知道了一種無限的東西，否則我們就不可能對有限性說出有意義的話來。只要我們知道了這種局限，我們就已經(jīng)超出了它。這就是整個黑格爾哲學暗中引為根據(jù)的證明?！盵4]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.這一原理對不對呢？海德格爾的反駁是：

如果我們知道了我們的局限，那么這種有限性就成了無限性。但是否我們就是在超出，這是另一個問題：是否這種對無限性的認知已經(jīng)就意味著是超出了，是否這種認知本身是這樣的——它作為認知就其存在方式而言離開了我們的生存并假定了無限東西的生存。我們是超出了被意識到的有限性，但在這種認知性的超越中我們并不是作為無限的東西而生存。而當我們這樣說時，我們根本沒有看到問題。[5]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.

海德格爾的反駁意味著，即使當我們知道有限性本身時就成了無限性，或者說，認識到局限就已經(jīng)超出了局限，但這只是在我們的“意識”中的一種操作，因而仍然只是在有限性中的操作?！皩φJ知有限的東西就是一種超-越的這種證明只是在這個命題的基礎上才有意義，即自我的本質就是意識。對存在本身的基礎性的追問還根本沒有提出來。但對有限性的認知并不能擔保，認知著的主體有理由并且通過這種認知而作為無限的東西生存，甚至也許這種對有限性的認知是對有限性的一種更加精準的索引?！盵6]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.338,S.339,S.339,S.339,S.340.康德就是這樣認為的，即：就算我想到了無限性，這種無限性也只是我的主觀理念；我必然會想到這一理念，但千萬不能把它當真，以為在現(xiàn)實中真有其事，而只能姑妄思之，姑妄言之。海德格爾認為黑格爾的“永恒性”概念也是如此，黑格爾把它理解為“絕對當下”（die absolute Gegenwart），以為可以一次性地完全占有它，因而不需要時間了。其實它本身是從“時間”中引申出來的，并且只有這樣我們才能理解它的“存在”。所以只要談及永恒性是否“存在”，就必然涉及時間。

如果形而上學的追問就是對存在的追問，那么我們就必須問，在德國唯心主義中絕對理性判給自己的是何種存在方式？這理性是永恒的，而永恒性是絕對的特征。但黑格爾離看出永恒性是對流逝的時間的揚棄還很遠，相反，他要求永恒性必須實證地在自身中得到理解。他把永恒性定義為絕對的當下，并借此接近了古希臘哲學，在后者看來永恒性是生命的某種規(guī)定，在其中生命占有了自身，“同時擁有著生命的整個存在”。這就是永恒的東西本身的特征。[1]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.341,S.342.

說黑格爾“把永恒性定義為絕對的當下”，不知道這種說法有什么根據(jù)。但有一點是確鑿無疑的，就是與海德格爾的猜想不同，黑格爾的永恒（Ewige）通常是宗教的意義上的對超感官的絕對精神的稱謂[2]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。?！熬褡畛醣槐硐鬄樵诩兇馑季S元素中的實體，因而它就直接是單純的、自身等同的永恒本質……單純的、永恒的本質如果老停留在單純永恒的本質的表象和表達那里，它就只會是按照空洞的字眼來說才是精神”；但由于這種空洞性，它賦予了自己自我否定的功能，這才使自己成為“對象性的”，而“這就說明，那永恒的本質為自己生出了一個他者”[3]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。。并且，“但凡是作為當下在場（gegenw?rtig）、作為直接性和定在（Dasein，即此在）的方面而進到意識中來的，卻是那還有待于把自身神圣化的世界”[4]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。。

可見，黑格爾的永恒與當下在場及希臘人的“永生”（永遠在場）的概念毫無關系，它應該屬于基督教意義上的“永恒的愛”[5]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。，因而本身是一個運動過程，即“那永恒的本質被呈現(xiàn)為在自己的他中與自身相同一的運動”[6]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。，也就是“一種永恒外化和重建主體的運動”[7]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（句讀本），鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2017年版，第409頁，第460頁，第474頁，第474頁，第463頁，第490頁。。這種運動中的永恒性最純粹地體現(xiàn)在他的“邏輯學”中，因為邏輯學的內容“就是上帝的展示，展示出永恒本質中的上帝在創(chuàng)造自然和一個有限的精神以前是怎樣的”[8]〔德〕黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第31頁。。在黑格爾那里，永恒性與時間當然是直接關聯(lián)著的，正如無限是從有限來的一樣；但這種時間中的無限性并非那種流俗的理解中的“壞的無限性”，即直線式的一去不返、無止境的增添，而是“真的無限性”，即一個自身返回的“圓圈”，它既是對有限性的超越，又是向有限性的回復。所以黑格爾說：“理念就是辯證法，這種辯證法把那自身同一的東西與有差別的東西，把主體與客體，把有限與無限，把靈魂和肉體都永恒地分離和區(qū)別開來，只有這樣，它才是永恒的創(chuàng)造、永恒的生命和永恒的精神?！盵9]〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務印書館1981年版，第401頁。譯文有改動。

但是，海德格爾在這里只字不提黑格爾的有限無限的辯證法，不提壞的無限和真無限的區(qū)別，不提永恒的創(chuàng)造和運動，卻只是一味地強調自己的觀點“存在理念在自己本身就已經(jīng)是有限的。只要我們能夠指出，存在的內在可能性一般來說建立于無之上，則存在的概念就是有限性的最本源的證明文件，而對世界的每一種把握都必須從有限性出發(fā)”[10]Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 28, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, herausgegeben von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH,1997,S.341,S.342.。至于開端問題，在他看來，“對于有限的立場而言本質性的是，這一立場在它所立足之地到處都可以而且必須開端。對它來說開端是隨意的?！@就可以說，開端問題在作為人的可能性和人的必然性的有限立場看來，比在黑格爾那里具有更大的尖銳性。對于我們來說，開端問題是一個生存問題”[1]Martin Heidegger,Gesammtausgabe,Band 28,Der Deutsche Idealismus(Fichte,Schelling,Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart,herausgegeben von Claudius Strube,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH, 1997,S.343-344.?？梢姡_端的困難不僅從近代哲學轉移到了黑格爾頭上，而且現(xiàn)在從黑格爾那里以“更大的尖銳性”轉移到海德格爾自己頭上了?；蛘吒鼫蚀_地說，海德格爾把黑格爾好不容易解決了的近代哲學的開端問題重又推進了萬劫不復的深淵。

我們從上面所說的已經(jīng)可以看出，海德格爾和黑格爾的本質分歧無非是陳舊的（康德式的）知性思維和活潑有生氣的辯證思維的分歧。海德格爾保持他與黑格爾的這一分歧一直到他思想的晚期。他以這樣一種僵化的思維方式排除辯證法和有機生命的觀點，卻想拯救現(xiàn)代科學主義、工具主義、技術主義和功利主義的時代病，豈不是緣木求魚？對這一時代病的唯一可能的拯救之道，只能是借助于黑格爾和馬克思的辯證法，從而在人道主義和哲學人類學的基礎上重建形而上學。但這條路從海德格爾的“路標”的開端之處被切斷了，他在“克服形而上學”的事業(yè)中，不但時刻警惕著辯證法的“把戲”，而且處處提防著“人類學”的偷襲。他秉承胡塞爾現(xiàn)象學的“懸擱法”，對一切陷入“存在者”中的學說如心理學、人類學、生物學和神學都置之不顧，而想直接從人的“此在”來追問存在本身。

三

這種狀況一直持續(xù)到海德格爾思想的中期，當他于1938—1939 年認真研讀了黑格爾的《邏輯學》（至少是開頭的部分）并寫下不少心得筆記時，才似乎有了一些改觀。這些筆記由英格麗特·舒斯勒以“從否定性出發(fā)與黑格爾進行的爭辯（1938/39 年，1941 年）”為題編入《海德格爾全集》第68卷。與10 年前相比，海德格爾在這里對黑格爾做出了一個令人吃驚的全新的評價，他引證了尼采的話“我們德國人都是黑格爾的信徒，盡管沒有一個人提黑格爾”，并且說：

黑格爾哲學之所以獨一無二，首先在于，不再有超過它的，更高的精神之自我意識的立足點。因此，與之相比，將來絕不可能再有某個立足點，還可能比黑格爾的體系的位次更高，之所以如此，是因為黑格爾哲學就其本身而言，肯定事先就已經(jīng)在立足點上涵蓋了所有先前的哲學。[2]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第4頁，第5-6頁。

這種評價出自素來目空一切的海德格爾，在之前是聞所未聞的。但他仍然要和黑格爾做一番“爭辯”。雖然這種爭辯“只能通過一條途徑達到，那就是，在他的體系的所有領域中遵循黑格爾思想的每一步”；其目的卻在于“對它的深思熟慮要回溯到一個更加原始的立足點，因為只有從這個立足點出發(fā)，那個基本規(guī)定才可能真正作為那樣的規(guī)定被發(fā)現(xiàn)”，而“這個基本規(guī)定就是‘否定性’（Negativit?t）”[3]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第4頁，第5-6頁。。換言之，黑格爾的哲學體系雖然動搖不了，但可以想辦法抄它的底，在這個體系“之所以可能的前提”上做文章，這肯定是黑格爾本人所不曾想到的。顯然，這還是康德的思路，即按照知性去追查一個對象后面的根據(jù)，只要能夠找到這個根據(jù)，也就把握了這個對象。這實際上在方法論上比黑格爾的辯證法低了一個量級。以這樣一種機械操作的方法來處理黑格爾的“基本規(guī)定”即“否定性”的辯證命題，注定只能是一種表面形式化的理解，而無法理解其中的精義。

不能不承認，海德格爾在這里首次將“否定性”視為黑格爾哲學的“更加原始的立足點”，這一眼光還是很準的。至少，它比海德格爾十年前專門盯著“有限性”和“無限性”的關系來做文章要更加靠譜。馬克思也曾說過，黑格爾《精神現(xiàn)象學》作為黑格爾哲學的“真正誕生地和秘密”，其“最后成果”就是“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”，而其“偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創(chuàng)造看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、真正的因而是現(xiàn)實的人理解為他自己的勞動的結果”[1]馬克思：《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》，劉丕坤譯，〔北京〕人民出版社1979年版，第112、116頁。。

然而，海德格爾并沒有從“推動原則和創(chuàng)造原則”這一方面來考察黑格爾的“否定性”，更不用說人的自我創(chuàng)造和勞動等等了，這些在他看來都屬于人類學和實證科學，終歸是主體性的形而上學。他糾纏的是這個抽象概念如何定位的問題。他的基本定位是這三個概念：虛無（Nichts）、無根據(jù)（Abgrund）、存有（Seyn）[2]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018 年版，第3 頁。此處“無據(jù)”（Abgrund）在德文中意為“無底深淵”；“存有”（Seyn，依孫周興譯）是“存在”（Sein）被打“叉”之后虛無化了的存在。。就是說，黑格爾的“否定性”后面是“虛無”；虛無不是什么都沒有，而是“無根據(jù)”；而無根據(jù)后面的根據(jù)就是“存有”。存有是“叉”掉了的存在。只有當存有本身又再次被“叉”掉，才能到達“成己”（Ereignis），從而進入《哲學論稿（從成己而來）》的核心話題[3]所以海德格爾在后面談到，之所以“根本沒有比黑格爾更高的立足點”，是因為在他那里“根本沒有什么形而上學的立足點”，有的只是“存有之立足點”；當然它仍然是一種“最廣義的同時是本來意義上的形而上學”，但已經(jīng)不是一種一般的“立足點”了，“毋寧說是一種過渡，是作為（恢復）而迎向（成己）”。見〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018 年版，第50 頁。譯文有改動，據(jù)Martin Heidegger:Gesammtausgabe,Band 68,Hegel,herausgegeben von Ingrid Schü?ler,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997。。但黑格爾缺的就是走完最后這一步。他沒有叉掉“存有”，而是將打上的叉又抹掉、撤銷，回到了“存在”。“黑格爾的‘存在’概念發(fā)源于絕對現(xiàn)實性的撤銷（Ab-bau）——與這現(xiàn)實性極度區(qū)別開來的東西。極度的外化！但這種絕對現(xiàn)實性就是作為意志的現(xiàn)實性?！盵4]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第12頁，第38頁。譯文有改動。就是說，“存在”概念就是由于把背后的絕對現(xiàn)實性即“意志”撤銷了之后的空洞概念。上述三個層次的否定性到了“意志”這里就止步了，否定性由此而不再“成為問題”，即不再被繼續(xù)追問了。的確，黑格爾在討論“必須用什么作科學的開端？”時，最初確立的并非任何確定的概念。他說，“當前現(xiàn)有的只是決心（Entschlu?），人們也可以把它看作一種任意（Willkür），就是要去考察一下思想本身”[5]〔德〕黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第54頁，第54頁。譯文有改動。。至于這種“決心”的來源，雖然按照黑格爾的說法是來自《精神現(xiàn)象學》最后的結論“絕對認知”，但在進入《邏輯學》開端的這一刻卻必須把它忘掉[6]“以純知為自我的這種規(guī)定，本身便帶來了對主觀的自我不斷的回憶，而這種主觀自我的局限卻是應該忘掉的”，見〔德〕黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第63頁。：“要做的事就只是去考察、或不如說排除人們平時的一切反思、一切意見而只去接受那當前現(xiàn)有的東西。”[7]〔德〕黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第54頁，第54頁。譯文有改動。這種態(tài)度在海德格爾看來就是放棄了對決心的追問。更何況，即使追溯到“意識經(jīng)驗的科學”（《精神現(xiàn)象學》），也只是追問到了人的主觀意識，不足以讓邏輯學成為客觀的“當前現(xiàn)有的東西”。

海德格爾則將黑格爾的“決心”換成了更具客觀性的“決定”（Entscheidung，或譯“裁定”），在他看來，“存有本身就是決定”，“存在作為成-己（Er-eignis），而在人和神去到人性和神性的本質之緊急關頭成其為己（Er-eignung）時作出決定”[8]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第12頁，第38頁。譯文有改動。。只有到了這一步，黑格爾的“否定性”才算是找到了自己的根源。但現(xiàn)在，根據(jù)這一標準來衡量，“黑格爾的否定性什么都不是，因為他根本沒有嚴肅地對待不（Nicht）和不化（Nichten），——不已經(jīng)通過‘是的’（Ja）而被揚棄了”[1]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第42頁，第20頁，第10頁。譯文有改動。。就是說，否定已經(jīng)通過否定之否定的肯定而被揚棄了。反之，對于海德格爾來說，必須追問“否定性來自于何處？”，追問“不（Nicht）源自思想嗎？那什么是思想？或者，只有思想才理解‘不’嗎？”[2]〔德〕海德格爾：《 黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南 京大學出版社2018年版 ，第42頁，第20頁， 第10頁。譯文有改動。。海德格爾的回答是：

虛無從來不是那種在單純非現(xiàn)成的、不起作用的、無足輕重的、非存在著的意義上的“無意義的東西”（Nichtige），而是存有本身作為無根據(jù)的-深淵式的不化者（Nichtende）的本質化（Wesung）。但無根據(jù)（Ab-grund）本質上對于神性和人性的決定關頭（Entscheidungsnot）——因而對于此-在、在-世界-中-存在、世界和大地、爭執(zhí)的決定關頭，是作為在此期間（Inzwischen）［而存在的］。[3]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018 年版，第42-43 頁。譯文有改動，方括號中字為筆者補充的。

什么是“對于神性和人性的決定關頭”？那就是“成己”。而虛無作為存有，作為無根據(jù)的“不化者”，則是向著成己的過渡，也就是所謂的“在此期間”。海德格爾對黑格爾哲學“抄底”的結果是墮入了“無底深淵”，即作為虛無的存在（存有）；但他還留有一手能夠最后把自己拯救出來的妙著，就是“最后的神”的顯現(xiàn)即“成己”——“上帝唯一地只顯現(xiàn)于存有本身的無底深淵般的‘空間’中”[4]〔德〕海德格爾：《哲學論稿（從成己而來）》，孫周興譯，〔北京〕商務印書館2012 年，第442 頁。譯文有改動，據(jù)Martin Heidegger, Gesammtausgabe, Band 65, Beitr?ge zur Philosophie (vom Ereignis), herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997。。由此海德格爾跳出了無窮后退的怪圈。但這樣一來，他與黑格爾到底又有多大區(qū)別，就不大看得出來了。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾的作為絕對精神的上帝也不是一開始就設定的，而是在意識經(jīng)驗的科學中“回溯到根據(jù)”時一步步引出來的；而一旦引出來，回顧以往，就會發(fā)現(xiàn)全體都是一個絕對精神自我產生和形成的過程，這不就是海德格爾“最后的神”的“成己”過程嗎？據(jù)海德格爾看，黑格爾哲學的“立足點”就是理念至上的“絕對唯心主義”；其“原理”就是“實體即主體”，由此導致黑格爾的形而上學的開端：“黑格爾的真正的哲學即《邏輯學》從何開端（anfangen）？從‘變易’（Werden）開端——這就是‘根據(jù)’；而絕不是‘存在’，存在是結果（Ausgang）[5]德文Ausgang本來是“終結”“結果”的意思，但也派生出“起點”“出路”的意思。后者這里應該用它的本義而不是派生義，且它描述的是“存在”而非“變易”。趙譯本在此有誤。！變易‘存在著’是由于它在‘變易’?！盵6]〔德〕海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第42頁，第20頁，第10頁。譯文有改動。黑格爾哲學的開端不應該是“存在”而應該是“變易”——這是公開和黑格爾叫板了。黑格爾的確曾把開端的概念和變易的概念聯(lián)系在一起，以變易開端相當于以開端的表象本身開端，似乎更為合乎情理。他說，“開端本身也是變易，只不過已經(jīng)表達了對進一步前進的考慮。——我們可以為了適應各門科學的更為習慣的進程而使邏輯學從純粹被思維到的開端表象、即作為開端的開端表象開始，并對這一表象進行分析”[7]〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務印書館1981年版，第197頁。譯文有改動。。但黑格爾在《邏輯學》的“必須用什么作科學的開端？”中用了整整三個頁碼討論為什么不能用“開端”這個概念作為開端，因為開端應該是最單純的，而“開端”的概念本身已經(jīng)包含了存在和虛無，因而是一個復雜的、可分析的概念；“造成開端的東西，因而開端本身，則應該被看作一個在其單純的、未充實的直接性中不可分析的東西，因而應該被看作存在，看作那完全的空”[8]〔德〕黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年版，第61頁。譯文有改動。。這個道理同樣適合于以變易開端的主張，因為變易也是一個可分析的、并不單純的概念。

海德格爾之所以執(zhí)意要以變易取代存在作為黑格爾哲學的開端，是因為他要用不斷變易解構黑格爾的直接性的存在，形成對存在和無的不斷追問。他沒有看到，黑格爾的“存在”既不是什么“立足點”，也不是最后的“結果”，也不是來源于對“否定性”的否定[1]“存在同時發(fā)源于對絕對否定性的完全的否定和與一般存在者同樣完全的差異?！币姟驳隆澈５赂駹枺骸逗诟駹枴?，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社2018年版，第21頁。譯文有改動。，而是一開始就是一個“自否定”的辯證過程，即我們只有用它的對立面“非存在”或“虛無”才能理解它本身。換言之，雖然海德格爾抓住了黑格爾哲學的一個核心概念“否定性”，但卻完全不理解這一概念的內涵，沒有從“自否定”來把握它，而是不斷地去追問它的“來源”或“根據(jù)”。他不明白，像這樣一些頂級的形而上學概念，其來源并不能通過向外追尋而獲得，而只能通過向內回溯來揭示；或者說，向外追尋本身就是向內回溯——這是黑格爾早就闡明過的道理。

結 語

綜上所述，海德格爾和黑格爾的分歧根本在于方法上的分歧，即黑格爾的辯證法已經(jīng)超越了憑知性到一個對象外面或后面去尋求它的來源、本質或根據(jù)的做法，而發(fā)展出了從這個對象本身的里面去展示它的內在矛盾性和“自己運動”的根據(jù)（或動力）的做法。但海德格爾則在當時盛行的新康德主義的影響下，從一開始就接受了康德那種通過“先驗演繹”而找到一個對象的可能性條件并由此來解釋該對象的思維慣性。他絕未料到，這實際上正是他自己所極力反對的近代科學主義、實證主義和技術主義的思維套路，這一思路的要害在于，它最終必將墮入以“無根據(jù)”作為根據(jù)的悖論，從當初的貌似講理而變得絕對不講理。這就如同牛頓尋求“第一推動力”而最后在上帝那里戛然而止一樣，康德則是明智地在“可思而不可知”的自在之物跟前停住了腳步。海德格爾采取的策略看起來更加狡猾，這就是對“第一推動”（所謂“存在者之存在”）只追問而不回答。他深知，只要一回答，不論回答的是什么，他就輸了，因為別人就還可以對他的答案再加追問，從而將他的理論作為“最后一個形而上學”加以推翻。但只要他守住自己的“提問者”的位置，他就可以戰(zhàn)無不勝，因為對任何一種理論（如黑格爾哲學）的立足點，人們都可以再問一個“如何可能？”，也就是追問它的根據(jù)。只要“我”保持這種姿態(tài)，“我”就占著上風；而任何回答都會被人再追問，追問到最后都不得不把上帝搬出來，因為上帝就不能再追問了，只能信仰。海德格爾自己現(xiàn)身說法地印證了這種必然的歸宿，最終在可思而不可知的上帝那里與康德殊途同歸。這種本質上是知性式的方法論悖論只有在黑格爾辯證法中才得到了破解，但后者卻是海德格爾無法把握的。