“知行本體”與“心之本體”

李令暉　史千里

“知行合一”是陽(yáng)明心學(xué)體系中獨(dú)具特色但又很難正確理解的命題。正如陳來(lái)先生在《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》中所說(shuō)：“他對(duì)‘知與‘行這對(duì)范疇的使用照宋儒有一定的區(qū)別，其‘知的范圍要比宋儒來(lái)得狹小，而行的范疇在陽(yáng)明哲學(xué)則較宋儒的使用來(lái)得寬泛?！币_把握陽(yáng)明對(duì)知行范疇的用法，必須要結(jié)合陽(yáng)明整個(gè)心學(xué)體系來(lái)看，而不能將“知行合一”看成一個(gè)孤立的命題，否則就會(huì)造成很多誤解。王陽(yáng)明曾說(shuō)，“蓋四書(shū)、五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體”（《傳習(xí)錄》），他認(rèn)為儒家先圣的種種論說(shuō)，都結(jié)穴于“心體”，他本人的心學(xué)體系亦建基于他對(duì)“心體”特性的深刻理解之上。故本文緊貼“心體”的特質(zhì)來(lái)解析王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，試圖說(shuō)明“知行合一”并非是道德知識(shí)指導(dǎo)道德實(shí)踐、道德實(shí)踐落實(shí)道德知識(shí)的問(wèn)題。同時(shí)，陽(yáng)明也無(wú)意于對(duì)人的知與行兩種生命活動(dòng)做純哲學(xué)理論上的分析?！爸泻弦弧边@一命題，本質(zhì)上是陽(yáng)明“心理為一”的立場(chǎng)在實(shí)踐問(wèn)題上的延伸，“心即理”與“知行合一”這兩個(gè)命題是互相涵攝的。

一、“心體”與“良知”

“心即理”是陽(yáng)明心學(xué)體系的第一命題。心是指“心之本體”，也即“心體”，源于從孟子到陸象山一脈相承的“本心”概念。如果從道德法則的意義上理解“理”，那么本心是一切道德法則的源泉（本心即理），同時(shí)本心也是人之所異于禽獸的人之真性（本心即性）。這是自孟子以來(lái)儒學(xué)固有之傳統(tǒng)，亦是自二程以來(lái)的理學(xué)家們所共識(shí)之義理，此論斷顯非陽(yáng)明所獨(dú)創(chuàng)。陽(yáng)明對(duì)心之本體的特殊體悟是將良知作為心體最主要的規(guī)定，心體、性體、天理之全蘊(yùn)皆須在良知中展現(xiàn)?！傲贾闹倔w，即所謂性善也。”（《答陸原靜書(shū)》）人性之所以是善、心之本體之所以為至善，是因?yàn)榱贾拇嬖?。良知即是心體的明覺(jué)：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。”（《答顧東橋書(shū)》）心之所以為心，正是因?yàn)橛写嗣饔X(jué)，而這“虛靈明覺(jué)”又是有價(jià)值性的、關(guān)于天理的明覺(jué)：“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即天理?！保ā洞饸W陽(yáng)崇一》）而良知之所以能被王陽(yáng)明肯認(rèn)為天理，是因?yàn)榱贾c萬(wàn)物有一種“感通”力，通過(guò)這種“感通”，吾人便知是知非，“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”（《傳習(xí)錄》）?？梢?jiàn)，在王陽(yáng)明看來(lái)，心體最根本的作用便是良知“知是知非”的作用，而所謂天理，也只是發(fā)自良知的是非，離開(kāi)良知的知是知非，我們無(wú)從體認(rèn)心體，普遍性的天理亦無(wú)根據(jù)、無(wú)著落。

但是，良知之知是知非，并非是將一個(gè)是或非平置在前，良知以對(duì)象化的方式來(lái)知何者為是，何者為非，良知之“知”與認(rèn)知之“知”有著本質(zhì)區(qū)別。認(rèn)知之“知”不能脫離能所關(guān)系與主客二元對(duì)立，認(rèn)知主體是“能”，待認(rèn)知的客體是“所”。而良知?jiǎng)t完全通過(guò)其自身的好善惡惡的“活動(dòng)”，而讓吾人產(chǎn)生是非的知覺(jué)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！保ā秱髁?xí)錄》）可見(jiàn)，在王陽(yáng)明這里，“是非”在邏輯上是后于“好惡”的，是良知的好惡決定了何為是、何為非。例如，面對(duì)孺子入井，人便生起“怵惕惻隱之心”，這伴隨著驚懼的悲情便是對(duì)孺子即將失去生命的“惡”，當(dāng)這“惡”無(wú)條件、不容已地在吾人意識(shí)中涌現(xiàn)出時(shí)，吾人便依其涌現(xiàn)，而確知任此所惡之事發(fā)生而不去改變?yōu)榉?。面?duì)父母兄弟，人便生起孝悌之心，這孝親敬兄的溫情便是對(duì)人倫間所承載之親情與義務(wù)的“好”，當(dāng)這“好”無(wú)條件、不容已地在吾人意識(shí)中涌現(xiàn)出時(shí)，吾人便依其涌現(xiàn)，而確知順此所好而行為是。

由以上的分析可知，在王陽(yáng)明這里，心之本體的道德意義完全來(lái)自于良知，甚至可以說(shuō)心之本體即是良知。而良知之知，本質(zhì)上是與事物相感應(yīng)而產(chǎn)生的好惡。所以良知之知善知惡，不僅僅是冷眼旁觀的善惡判斷，更是一種好善惡惡的興發(fā)力;它不僅知理義，更“悅理義”，即“人心本自說(shuō)理義，如目本說(shuō)色，耳本說(shuō)聲”（《傳習(xí)錄》）。所以，良知不僅是“我知道應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”的道德判斷，更是“我愿意如此行動(dòng)”的道德行動(dòng)之源。一切道德行為，都是良知之好惡的擴(kuò)充與落實(shí)，這好惡即是道德行為的本體，即陽(yáng)明所言之“知行本體”。

二、“知行合一”之兩義

前面探討了良知與心體的關(guān)系以及良知的特性，接下來(lái)便在此基礎(chǔ)上正式討論“知行合一”的兩層含義。由于良知本體“好善惡惡”的特性，可以說(shuō)，良知不僅是知善知惡的道德之知，更是好善惡惡的道德行動(dòng)之源，故良知有了行的意義，良知本身即是“知行合一”的，這是“知行合一”的第一層含義，也是根本義。而陽(yáng)明有時(shí)又為了講習(xí)討論的方便，在使用“行”這一概念時(shí)，會(huì)迎合對(duì)話(huà)者的用法，將“行”講成是在實(shí)踐中的外在顯發(fā)之行，也是“行”在我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)境中的通行用法。當(dāng)“行”作如此使用時(shí)，“知行合一”則是指良知本體與道德行事體用不二的關(guān)系，如無(wú)私欲之蔽，良知便有足夠的力量引生道德行事，即“未有知而不行者”。這是“知行合一”的第二層含義。此兩義并無(wú)沖突，且第二義為第一義所衍生。

首先來(lái)看“知行合一”的第一義，以下所列語(yǔ)料中，“知”皆是指良知，“行”皆是指良知的明覺(jué)，即好善惡惡。“若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之‘生知安行矣。”（《答陸原靜書(shū)》）“良知良能”出自《孟子·盡心上》，用來(lái)說(shuō)明良知良能是任何人不待后天學(xué)習(xí)而先天固有的，此義為儒家通義。所以陽(yáng)明認(rèn)為，即使是有著根深蒂固的氣質(zhì)遮蔽的困勉之人，依然有善念的萌發(fā)，譬如日光，“一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處”（《傳習(xí)錄》）。這偶爾呈現(xiàn)出的良知，是先天具備不學(xué)而能的，故是“生知”，這一念的感發(fā)是不待安排擬議自然發(fā)出的，故是“安行”。困勉之人雖無(wú)法將良知推致而為道德踐履，但僅就良知本體自身的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，不可不謂之“知行合一”。

良知本體的知行合一，陽(yáng)明又表述為“一念發(fā)動(dòng)處即是行”。

門(mén)人有疑知行合一之說(shuō)者。直曰：“知行自是合一。如今人能行孝，方謂之知孝。能行弟，方謂之知弟。不是只曉得孝字弟字，遽謂之知?！毕壬唬骸盃栒f(shuō)固是。但要曉得一念動(dòng)處，便是知，亦便是行?！保ā秱髁?xí)錄拾遺》）

弟子說(shuō)只有將知落實(shí)在踐履上，方才謂之知。陽(yáng)明先生當(dāng)然不會(huì)反對(duì)此義，故加以肯定。但是從弟子的話(huà)語(yǔ)中并無(wú)法確定他是否把握到知行合一的宗旨，如果他的意思是：通過(guò)讀書(shū)、格物等方式知義理是不夠的，必要在明理之后再于踐履中落實(shí)所知，所知才是“真知”，那么這恰恰是陽(yáng)明所要批評(píng)的“知先行后”“知行為二”的觀點(diǎn)。陽(yáng)明亦敏銳地把握到了這一點(diǎn)，所以話(huà)鋒一轉(zhuǎn)：“但要曉得一念動(dòng)處，便是知，亦便是行?！保ā秱髁?xí)錄》）這即是重申了“知行合一”的宗旨，將知與行收攝到“一念發(fā)動(dòng)處”，也就是良知感發(fā)、萌動(dòng)處，強(qiáng)調(diào)知行之所以可謂之合一，只能是也必須是因?yàn)榱贾男再|(zhì)本身就是如此。雖然良知必須落實(shí)到行動(dòng)上才能成功道德踐履，但符合道德規(guī)范的外在行為的出現(xiàn)并不能作為“知行合一”的校驗(yàn)?！靶兄畷r(shí)，其心不能明覺(jué)精察，則其行便不能真切篤實(shí)，不是行之時(shí)只要真切篤實(shí)，更不要明覺(jué)精察也”（《傳習(xí)錄》）。明覺(jué)精察之心明顯是指良知，如果不是由良知引生的，不是經(jīng)由一念發(fā)動(dòng)處擴(kuò)充而來(lái)的“行”，就只是“冥行”而不真切。脫離了明覺(jué)精察之良知便沒(méi)有真切篤實(shí)的道德踐履，這便是王陽(yáng)明在肯定了弟子所言“固是”之后，又特別強(qiáng)調(diào)“要曉得一念動(dòng)處，便是知，亦便是行”的原因。

除了強(qiáng)調(diào)良知本體知行合一的特性之外，陽(yáng)明又在勸導(dǎo)弟子省察克制遮蔽良知的不良念慮的意義上說(shuō)“一念發(fā)動(dòng)處即是行”。

問(wèn)“知行合一”。先生曰：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！保ā洞鹩讶藛?wèn)》）

陽(yáng)明在此明言，“此是我立言宗旨”，故這一段文字成為歷來(lái)討論陽(yáng)明“知行合一”思想的重要材料。有些學(xué)者將“意念為行”看作是“知行合一”的唯一宗旨，不得不說(shuō)這偏離了陽(yáng)明提出此命題的本義。既然良知之好善惡惡作為一種道德意識(shí)被陽(yáng)明斷言為“行”，那么對(duì)于非道德意識(shí)也看作是“行”，這本是合理的，本文并不否認(rèn)這一點(diǎn)。但陽(yáng)明的“立言宗旨”卻不是對(duì)念頭與行為的關(guān)系進(jìn)行理論分析，而是強(qiáng)調(diào)去“克倒”不善之念，從而恢復(fù)良知本體的“神感神應(yīng)”，復(fù)那真知行。陽(yáng)明看到今人將知行割裂為二，雖察覺(jué)到心中有不善之念生起，卻不知這不善的念雖尚未顯發(fā)為外在行動(dòng)，卻實(shí)足以構(gòu)成對(duì)良知、對(duì)知行本體的遮蔽;不去在源頭上祛除私意之蔽，讓良知發(fā)用流行而為真知行，卻只在外在行為上求所謂“真知”。故陽(yáng)明點(diǎn)出“一念不善亦是行”，良知發(fā)動(dòng)處遇到一毫私意的障礙，都要以良知的明覺(jué)當(dāng)下徹根徹底地照破之，不使那一念滯于胸中而影響良知的發(fā)用流行。這是陽(yáng)明“知行合一”的立言宗旨。

有些學(xué)者認(rèn)為，一念發(fā)動(dòng)處為行，只能用在“去惡”的工夫上，如果用于“為善”，將會(huì)使善只停留在意念的層次而不訴諸實(shí)踐，犯了陽(yáng)明批評(píng)的“知而不行”的錯(cuò)誤。其實(shí)陽(yáng)明的心中并無(wú)這種區(qū)分，如上一條引文陽(yáng)明是就孝悌之事而說(shuō)，“一念發(fā)動(dòng)處，便是知，亦便是行”，而不是就去惡而言的，且這也并不會(huì)導(dǎo)致“知而不行”之弊。因?yàn)槿绻麑?duì)良知的體認(rèn)足夠真切，必然引生道德行事，這就涉及到知行合一的第二義：“知”是良知，“行”則純?nèi)皇怯闪贾牡赖滦惺露恍枰u取其他動(dòng)因，二者是一體不二的關(guān)系。

愛(ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯啵皇侵械谋倔w了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。不是著你只恁的便罷?！保ā秱髁?xí)錄》）

徐愛(ài)舉出知孝卻不能行孝的例子來(lái)質(zhì)疑“知行合一”，這也符合人們?nèi)粘５恼J(rèn)知，但陽(yáng)明卻認(rèn)為“未有知而不行者”。陽(yáng)明作出這個(gè)回答與他對(duì)良知的理解有密切關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明認(rèn)為，“心之本體即是良知”，“至善者心之本體”，良知是“至善”，即是最高的善，是最高的價(jià)值尺度而不再以其他的善為條件，是吾人必須無(wú)條件、無(wú)理由奉行者。如果良知隨感而應(yīng)對(duì)吾人發(fā)布無(wú)條件的道德命令，吾人卻因軀殼上起念而不去依此良知而行，則良知便在吾人當(dāng)下的實(shí)踐中成為有條件者，良知的命令與依此命令本應(yīng)出現(xiàn)的道德行事之間“已被私欲隔斷”，這便“不是知行的本體了”。反之，若吾人真切地感受到必要依此命令而行，無(wú)論這將使我們?cè)诟行陨细冻龊畏N損失，都必須無(wú)條件地奉行，這才是對(duì)良知的真切體認(rèn)，即是“知之真”。如此精誠(chéng)惻怛之真知，還有何障礙能使之不引生吾人之道德行為？如何能見(jiàn)父兄而不知、不行孝悌？

知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙。即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。（《傳習(xí)錄》）

“仁不可勝用”即是就道德行為之“沛然莫之能御”而言，良知“自然”便有足夠的力量引生道德行事，無(wú)需借助任何經(jīng)驗(yàn)性的思維念慮的助力，哪怕是努力提升自己為善的念頭，亦是對(duì)心體的遮蔽，“便好的念頭，亦著不得些子”（《傳習(xí)錄》）。所以說(shuō)，良知的真切呈現(xiàn)必然能落實(shí)于行，并且純凈的道德行為也只能由良知引發(fā)。

但是良知與道德行事一體不二，只是從應(yīng)然的角度來(lái)說(shuō)，或者是從理想的圣人之境來(lái)說(shuō)。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，已不能無(wú)氣質(zhì)之蔽，知行本體不能無(wú)私意間隔，故良知不必能通澈朗潤(rùn)而不滯礙，亦不必能落實(shí)于道德行事，故在此需要一積極的解蔽工夫，所以陽(yáng)明又常常從本體與工夫的關(guān)系角度出發(fā)談知行合一。

某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。（《傳習(xí)錄》）

良知是道德行事的“主意”，除此之外，別無(wú)“主意”。這一“主意”雖是困勉之人亦是具足的，但如不能時(shí)時(shí)將之落實(shí)，便不可謂知得真切而“只是未知”，故在良知萌發(fā)處?kù)畛磺兴揭庵?，將良知落?shí)于道德行事，即“行是知的功夫”。同時(shí)，這也是對(duì)良知的體認(rèn)從微弱游移到真切篤實(shí)的過(guò)程，即“行是知之成”?！爸切械闹饕?，行是知的功夫”與“知是行之始，行是知之成”這兩組命題，是在對(duì)本體（良知）與工夫（落實(shí)良知以成功道德踐履）之間的關(guān)系進(jìn)行描述，與我們通常所說(shuō)的“觀念是行動(dòng)的開(kāi)始”或是“觀念指導(dǎo)實(shí)踐”等思想無(wú)關(guān)。

三、“知行合一”與“心理為一”

由以上的分析可知，陽(yáng)明“知行合一”的宗旨，是圍繞著良知的特性以及良知的朗現(xiàn)與落實(shí)來(lái)說(shuō)的。雖然知行合一提出的契機(jī)，是為“吃緊救弊而發(fā)”，但“知行之體本來(lái)如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說(shuō)以茍一時(shí)之效者也”（《答顧東橋書(shū)》）。

陽(yáng)明洞見(jiàn)到，一切關(guān)于道德實(shí)踐的法則也即“天理”，都是且僅是發(fā)源于“寂然不動(dòng)，感而遂通”的本心，本心的感發(fā)被描述為良知，它的感發(fā)表現(xiàn)“好善惡惡”之心，故它對(duì)于現(xiàn)實(shí)氣稟中的“我”便形成了一種律則，于是它便有了“理”的意義。它是律則的同時(shí)，亦是落實(shí)此律則的興發(fā)力，故心之本體是知亦是行，是心亦是理。在它是知亦是行的意義上，陽(yáng)明稱(chēng)之為“知行本體”;在它是普遍性的行動(dòng)法則的意義上，可以說(shuō)“心之本體即是天理”或“良知之天理”，指謂雖殊但實(shí)質(zhì)并無(wú)不同。

既然“天理”完全來(lái)自于心之本體，陽(yáng)明為遮撥“外心以求理”的誤解，進(jìn)一步提出了一系列在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引起爭(zhēng)議的命題，如“心外無(wú)理”“心外無(wú)事”“心外無(wú)學(xué)”等。陽(yáng)明認(rèn)為，學(xué)者之所以陷入“知先行后”“知行為二”的謬誤之中，本質(zhì)上是因?yàn)椤拔鲂呐c理而為二”，即“外心以求理，此知行之所以二也”（《答顧東橋書(shū)》）?？梢?jiàn)，在陽(yáng)明看來(lái)，論證心與理的合一是“知行合一”說(shuō)推廣與落實(shí)的緊要環(huán)節(jié)。

不過(guò)，心理合一也難免面臨困難，人們很容易產(chǎn)生疑問(wèn)，是否一切理都在心內(nèi)？為了完成一個(gè)道德行為所需要的一些關(guān)于客觀事物的知識(shí)、節(jié)文，難道也不在心外嗎？就如同徐愛(ài)所疑：

愛(ài)曰：“……如事父一事，其間溫凊定省之類(lèi)，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜;講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心?！保ā秱髁?xí)錄》）

很明顯，陽(yáng)明區(qū)分了兩個(gè)層面的理：一是“誠(chéng)孝的心”，這“純是天理”;二是“溫凊定省”之類(lèi)的節(jié)目，這是屬于見(jiàn)聞知識(shí)一類(lèi)，是客觀事物的條理。對(duì)于前者，是心與理為一，有見(jiàn)父知孝的心，即有見(jiàn)父知孝的理，所謂理只是心之本體的對(duì)境顯相。同時(shí)，見(jiàn)父知孝的一念感發(fā)處，“便是知，亦便是行”，亦是知與行為一。而對(duì)于后者的理，陽(yáng)明并不以為它在心內(nèi)。“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理……天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥(niǎo)獸之類(lèi)，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知;其所當(dāng)知的，圣人自能問(wèn)人?！保ā秱髁?xí)錄》）可見(jiàn)，即使是能盡心體之全的圣人也無(wú)法對(duì)名物度數(shù)這類(lèi)客觀事物的條理不學(xué)而知。此類(lèi)理作為認(rèn)知客體與作為認(rèn)知主體的認(rèn)知心，處在能所關(guān)系中，心理為二是很明顯的。從知行關(guān)系來(lái)說(shuō)，見(jiàn)聞之理的知與行則有先后關(guān)系，從認(rèn)知來(lái)源于實(shí)踐而言，是行先知后;從知識(shí)對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)關(guān)系而言，則是知先行后。知行不為一而只能是二。

陽(yáng)明之所以不進(jìn)行上述兩種理、兩種知的分殊，而采用“心外無(wú)理”“知行合一”的說(shuō)法，一方面是為“吃緊救弊而發(fā)”，另一方面亦是認(rèn)為這種區(qū)分不是很必要。在陽(yáng)明看來(lái)，圣門(mén)主要探討的是天理層面問(wèn)題，說(shuō)“理”就一定是指價(jià)值性的天理。要做的是祛除私意讓良知流行無(wú)礙的日損工夫，而不是增加見(jiàn)聞知識(shí)的日益工夫。圣人教法的第一義只能是“致良知”，增加知識(shí)是“見(jiàn)聞之末”的事情，只能退居“第二義”（詳見(jiàn)《答歐陽(yáng)崇一》）。“第一義”與“第二義”之序不能顛倒，決定人是否是圣人的，只在是否此心純乎天理，而不在于見(jiàn)聞知識(shí)的多少。

但當(dāng)時(shí)有的學(xué)者對(duì)圣門(mén)第一義的把握并不真切，用知識(shí)的進(jìn)路去解決道德的問(wèn)題，譬如王陽(yáng)明的弟子鄭朝朔就認(rèn)為實(shí)踐上的至善性，需要以禮儀節(jié)文上的“是當(dāng)”作為保證：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問(wèn)思辨之功。”（《傳習(xí)錄》）而陽(yáng)明認(rèn)為“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”只是一些關(guān)于護(hù)理方面的客觀知識(shí)，“可一日二日講之而盡”（《傳習(xí)錄》），根本就不是《中庸》所說(shuō)的學(xué)問(wèn)思辨。所謂學(xué)問(wèn)思辨，是要“惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極;奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極”（《傳習(xí)錄》）。隨時(shí)隨事存此心之天理，這才是博文約禮、惟精惟一的工夫。雖然節(jié)文上的“是當(dāng)”不無(wú)意義，但這對(duì)于行為的圣潔性并非本質(zhì)相關(guān)者，如果混淆了此二者，將講求外在的禮儀節(jié)文看作是圣人之學(xué)，那么此“學(xué)”必將與人的良知脫離，如此則不免于“毫厘千里之謬”，開(kāi)啟知行為二之弊。

除了將天理意義上的“至善”與經(jīng)驗(yàn)層面的節(jié)文“是當(dāng)”相混淆從而導(dǎo)致知行為二之外，當(dāng)時(shí)的學(xué)者還有一種有偏失的觀點(diǎn)：將善惡看成是存在于客觀事物中的客觀存有，從而去事物上求善。比如陽(yáng)明弟子薛侃在除草時(shí)，以草為惡、花為善，并當(dāng)機(jī)向王陽(yáng)明發(fā)問(wèn)：“天地間何善難培，惡難去？”（《傳習(xí)錄》）王陽(yáng)明則很尖銳地指出：“子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣?！保ā秱髁?xí)錄》）這都是“軀殼上起念”，表面上是說(shuō)善惡在外物，實(shí)際上卻將善惡落在私心上了。人的私心各有不同，故私心所作的好惡不能形成統(tǒng)一的尺度，就不能作為善惡價(jià)值的根源。但人的心體、良知卻是“無(wú)有作好、無(wú)有作惡、不動(dòng)于氣”（《傳習(xí)錄》），故是廓然大公、人人所同的至善之體。它是好善惡惡的，而不是好私欲的，于是王陽(yáng)明便以其作為善惡價(jià)值的根源，這亦是孔子所言：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）在良知的朗照下，便可見(jiàn)萬(wàn)物生意只是一般，故可有“周茂叔窗前草不除”，亦可有“草有妨礙，理亦宜去，去之而已”（《傳習(xí)錄》），而“去之”亦不是因?yàn)椴轂閻?，卻只是“一循天理”而已，天地生生變化不窮，栽者培之，傾者覆之，亦著不得一分意。故脫離了良知之天理別無(wú)善惡，心外無(wú)理、心外無(wú)學(xué)。

王陽(yáng)明認(rèn)為，如果脫離了良知去在事物上說(shuō)善惡，不僅那善惡是出自私意的，而且這還是一種外心以求理的做法。“舍心逐物，將格物之學(xué)看錯(cuò)了，終日馳求于外，只做得個(gè)‘義襲而取”（《傳習(xí)錄》），從而對(duì)真正作為價(jià)值根源的心之本體終身行不著，習(xí)不察，忽視了道德法則的真正來(lái)源。這就導(dǎo)致在實(shí)踐上，求理之心與理分別置于能、所之位而為二，知與行只成認(rèn)知指導(dǎo)實(shí)踐、實(shí)踐落實(shí)所知的關(guān)系，分而為二。

結(jié)語(yǔ)

儒家是實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，它必須要解決的問(wèn)題是：人該有怎樣的觀念，進(jìn)而從事怎樣的人生實(shí)踐。由上文的分析可知，“知行合一”就是“心即理”（心理為一）在實(shí)踐上問(wèn)題的落實(shí)。按照陽(yáng)明的立場(chǎng)，沒(méi)有什么具體、確定的“觀念”是可以無(wú)條件地、永恒地被視為善從而能指導(dǎo)人的行動(dòng)的。能作為人實(shí)踐之原則（理）的，既不是外在的禮儀節(jié)文，亦不是萬(wàn)物的存有論上的最高原理，如所謂“事事物物皆有定理”，而只能且必須是吾人觸之即動(dòng)、動(dòng)之即覺(jué)、活潑潑的良知。良知總是在不同的情境中表現(xiàn)為好善惡惡之心，凸顯自身而被吾人所體會(huì)、證實(shí)，理由心證，知在行中。

是故“心即理”與“知行合一”不僅是理論的前提與推論的關(guān)系，更應(yīng)該看作是同一個(gè)道理在不同分際的表述。這一個(gè)道理，在描述心與理的關(guān)系時(shí)表現(xiàn)為“心即理”，在描述知行關(guān)系時(shí)表現(xiàn)為“知行合一”，心之本體即是知行的本體。陽(yáng)明亦將“知行合一”作為信守終生的真理，并在晚年所作的《答顧東橋書(shū)》中明確指出“求理于吾心，此圣門(mén)知行合一之教”，將圣學(xué)歸納為心理為一、知行合一之學(xué)。

[責(zé)任編輯：張? 玙]