儒家理論與中國(guó)法學(xué)理論的自覺(jué)

摘要：關(guān)于中國(guó)法治發(fā)展與本土文化理論資源的關(guān)系，學(xué)界一直以來(lái)都有不少爭(zhēng)論，其中如何對(duì)待儒家理論是一個(gè)焦點(diǎn)。儒家理論的產(chǎn)生和發(fā)展，以及其在歷史上的生命力，來(lái)源于其對(duì)歷史中國(guó)制度需求的理論供給。在國(guó)家治理的視野下，當(dāng)代中國(guó)面對(duì)許多與歷史中國(guó)一樣的問(wèn)題和需要，因此儒家理論仍具有被繼承和創(chuàng)新的可能性。沿著儒家解決歷史中國(guó)的制度需求所提供的制度方案前進(jìn)，利用社會(huì)科學(xué)研究，拓展儒家理論在當(dāng)下的生命力和解說(shuō)力，實(shí)現(xiàn)其與現(xiàn)代法治的有效對(duì)接，從制度方案、意識(shí)形態(tài)，乃至國(guó)家治理體系現(xiàn)代化的大視角下推進(jìn)儒家理論與現(xiàn)代法學(xué)的對(duì)話，同時(shí)以世界的視野審視中國(guó)，直面、關(guān)注和回答中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，是中國(guó)法學(xué)理論自覺(jué)的應(yīng)行之路。

關(guān)鍵詞：儒家理論;制度供應(yīng);中國(guó)法學(xué);理論自覺(jué)

中圖分類號(hào)：D90? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）06-0140-05

關(guān)于中國(guó)法治發(fā)展與中國(guó)本土文化理論資源的關(guān)系，學(xué)界一直以來(lái)都有不少爭(zhēng)論。蘇力在1995年提出：“中國(guó)的法治之路必須注重利用中國(guó)本土的資源，注重中國(guó)法律文化的傳統(tǒng)與實(shí)際?！雹?后來(lái)他又給當(dāng)時(shí)醉心于創(chuàng)制法治的中國(guó)法學(xué)家們當(dāng)頭棒喝：“一個(gè)民族的生活創(chuàng)造它的法制，法學(xué)家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論。”② 蘇力引發(fā)的爭(zhēng)論，用今天的話語(yǔ)而言似乎是中國(guó)法學(xué)理論自覺(jué)、文化自信的一個(gè)表現(xiàn)，但爭(zhēng)議至今余波未絕。一個(gè)顯著的事實(shí)是，我們有為數(shù)不少的類似蘇力的學(xué)者雖然從未以儒家衣缽繼承人的身份自居，從未呼號(hào)儒學(xué)復(fù)興，但在他們的法學(xué)思想中很大程度上有力地解說(shuō)了以孔子為代表的早期儒家思想的歷史合理性、正當(dāng)性;借助社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練擴(kuò)張了早期儒學(xué)之于歷史中國(guó)甚至是當(dāng)下中國(guó)的制度變遷的理論解說(shuō)力。尤其是在儒學(xué)從心性儒學(xué)向政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)型洪流中③，也有學(xué)者從社會(huì)科學(xué)方法論出發(fā)，結(jié)合歷史中國(guó)以及當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型中的種種問(wèn)題，對(duì)儒家命題在這些問(wèn)題上的可適用性進(jìn)行了理論層面上的探討和辯護(hù)。這種做法實(shí)際上無(wú)意識(shí)地拓寬了儒家理論在當(dāng)代中國(guó)復(fù)雜社會(huì)問(wèn)題上的運(yùn)用空間，延長(zhǎng)了其理論生命力。本文并不想以此爭(zhēng)議作為討論重點(diǎn)，更想探討在儒學(xué)式微的當(dāng)下，如何從中國(guó)法學(xué)理論自覺(jué)的角度，反思儒家理論在中國(guó)法學(xué)理論中應(yīng)有的角色。

一、儒家對(duì)歷史中國(guó)的制度需求的理論供應(yīng)

在當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)生態(tài)系統(tǒng)中，儒學(xué)并不是法學(xué)從業(yè)者的專業(yè)“槽里”的問(wèn)題，它屬于更學(xué)院派的哲學(xué)研究，再通俗一點(diǎn)，最多也就是政治理論研究的對(duì)象。在當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)分科體系中，尤其是在法學(xué)知識(shí)規(guī)訓(xùn)體系中，儒學(xué)是與法學(xué)家群體一度憤怒聲討的作為法治對(duì)立面的德治緊密關(guān)聯(lián)的，甚至儒學(xué)就是德治的同義詞，是法治要堅(jiān)決予以棄絕的。法學(xué)家的法學(xué)理論或者是法治理論研究，摻合著心性哲學(xué)命題，夾揉著德治的話語(yǔ)，難言令人滿意。我們之所以認(rèn)為作為社會(huì)科學(xué)的法學(xué)研究與儒學(xué)，與儒家文化不是同一回事，很重要的原因在于當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中，學(xué)術(shù)研究對(duì)象的相對(duì)定型化，是將一個(gè)應(yīng)對(duì)歷史中國(guó)制度需求的社會(huì)制度方案簡(jiǎn)化為一種文化現(xiàn)象。這不是儒家文化初創(chuàng)時(shí)期的目的追求，儒家是在歷史中國(guó)的制度選項(xiàng)未定的情境中對(duì)當(dāng)時(shí)的制度選擇和制度設(shè)計(jì)的理論供應(yīng)。

歷史中國(guó)并非是一成不變的歷史存在，制度設(shè)計(jì)更多是出于應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。那些后世被傳唱的制度典范，其雛形階段并非清楚明了，傳唱本身即是解釋和建構(gòu)，這些制度典范是經(jīng)由傳唱、復(fù)述、解釋和建構(gòu)而不斷被強(qiáng)化的。也因此，儒家理論的制度意蘊(yùn)成分，因其與歷史中國(guó)的特定制度構(gòu)造的高度同一性而被忽略了，被人們更多記住的，是其作為歷史中國(guó)正宗意識(shí)形態(tài)的外衣，甚至在其發(fā)展的分岔道上，儒家理論退化成心性哲學(xué)的代名詞，其世俗政治維度被磨蝕了。但儒家理論的社會(huì)政治取向并未因后世學(xué)人的橫加摘取就喪失了其制度屬性。“仁”、“禮”并非簡(jiǎn)單的一套綱常說(shuō)教，而是儒家理論在面對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的秩序需求時(shí)設(shè)計(jì)出來(lái)制度架構(gòu)，它們聯(lián)袂為中國(guó)在農(nóng)耕構(gòu)成當(dāng)時(shí)主要的社會(huì)生產(chǎn)方式的歷史語(yǔ)境中，持續(xù)千年的歷史政治社會(huì)生活實(shí)踐提供了強(qiáng)大的理論支撐和實(shí)踐支持，構(gòu)建了歷史中國(guó)的制度范型。

傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的秩序需求，主要包括兩個(gè)層面：“父父子子”問(wèn)題或“齊家”問(wèn)題;“君君臣臣”問(wèn)題或“治國(guó)/平天下”問(wèn)題。④ 前者指向傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)中小型社區(qū)、社群或社會(huì)的秩序問(wèn)題，探討的是一個(gè)社會(huì)生產(chǎn)力水平低下、社會(huì)人員流動(dòng)性不強(qiáng)，基于家庭、家族乃至于血緣或親緣關(guān)系的締結(jié)起來(lái)的農(nóng)耕社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定的秩序需求問(wèn)題;后者指向的是中國(guó)這樣一個(gè)在內(nèi)部社會(huì)人員流動(dòng)性不足，但卻因緣際會(huì)集結(jié)成一個(gè)巨型的中央集權(quán)國(guó)家。由于發(fā)現(xiàn)了農(nóng)耕文明中小型社區(qū)里的家庭家族身份等級(jí)關(guān)系，以及由此擴(kuò)展出來(lái)的血緣、親緣關(guān)系對(duì)于維持小型社區(qū)里的穩(wěn)定秩序的重要價(jià)值，儒家的父父子子秩序設(shè)計(jì)，完整地回應(yīng)了農(nóng)耕社區(qū)的秩序需求。也正是因?yàn)榭吹搅思彝ァ⒓易?、血緣關(guān)系和親緣關(guān)系對(duì)于維持社會(huì)的重要功用，儒家借鑒身份等級(jí)關(guān)系所蘊(yùn)含的控制功能，并充分吸收了法家的法政思想，以儒法互表的實(shí)用主義取向，試圖通過(guò)規(guī)范君王和臣民的權(quán)力關(guān)系邏輯，建構(gòu)了以“禮”為規(guī)范秩序核心的治國(guó)理政規(guī)范體系。原初儒家的世俗政治取向，在后世儒家對(duì)人性、人格、文化和精英養(yǎng)成等問(wèn)題的過(guò)度詮釋中，被遮蔽了。但儒家的世俗政治制度理論所結(jié)構(gòu)的“公天下”的精神追求，卻被一以貫之地得到了保存。

從社會(huì)規(guī)范建構(gòu)的角度來(lái)看，儒家理論在小型社會(huì)秩序的有效建構(gòu)上，基于人性本善或向善取向的可能性，強(qiáng)調(diào)小型社會(huì)秩序的可用基礎(chǔ)在于人的生物性發(fā)生的自然情感基礎(chǔ)，例如父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系之間不可磨滅的血緣和親緣身份關(guān)系。這是自然社會(huì)邁向文明社會(huì)關(guān)系的重要社會(huì)關(guān)系紐帶，它們?cè)诮M建近鄰社區(qū)的時(shí)候不可或缺，但在文明社會(huì)的擴(kuò)展秩序中，血緣身份關(guān)系的紐帶功能，會(huì)因?yàn)檠墶⒂H緣聯(lián)結(jié)機(jī)制的逐漸淡化而逐漸弱化。不僅如此，血緣身份關(guān)系背后還有利益問(wèn)題。血緣身份是人相互之間的聯(lián)結(jié)紐帶不假，但對(duì)個(gè)體，尤其是成年個(gè)體來(lái)說(shuō)，更重要的是利益，這是其在常規(guī)社會(huì)生活中的立身之本。也因此，即使是最親緣的父子關(guān)系，也會(huì)因?yàn)樽拥拈L(zhǎng)大成人而形成了自身利益認(rèn)知之后，不可避免地發(fā)生父子之間的沖突，更不用說(shuō)夫妻關(guān)系和兄弟關(guān)系了。也因此，這種自然社會(huì)的秩序紐帶，是以靜止的理想眼光來(lái)看待家庭、家族生活中的秩序狀態(tài)。但儒家從來(lái)都不是在靜態(tài)意義上一成不變地追求對(duì)齊家問(wèn)題的理解。齊家必然涉及制度規(guī)范的建構(gòu)，也必然涉及到理想人格體系下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)觀察，社會(huì)規(guī)范的缺失正是齊家的功能邊界，由此引出了儒家政治理論中最重要也是最富有爭(zhēng)議的規(guī)范體系和憲制體系的核心：“禮”。

出發(fā)點(diǎn)是家庭、家族、村落等小型共同體的秩序建構(gòu)，這只是儒家政治理論的出發(fā)點(diǎn)，國(guó)和天下才是儒家政治理論的最終歸宿。但并不意味著它們是分離的，從來(lái)儒家都是在家國(guó)天下的語(yǔ)境中進(jìn)行理論作業(yè)的，這一重要的理論遺產(chǎn)，并不是后人隨意聯(lián)想出來(lái)的，而是當(dāng)時(shí)儒家為解決治國(guó)/平天下的制度實(shí)踐時(shí)，亟需找到理論應(yīng)對(duì)方案。原初儒者發(fā)現(xiàn)，在齊家這個(gè)層面，用以約束身份等級(jí)關(guān)系的基本禮儀規(guī)則，可以是一種放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍規(guī)范體系。盡管使用的不是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的知識(shí)行話，但儒家的“推己及人”推理方式，強(qiáng)調(diào)“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”等擴(kuò)展性人際關(guān)系誡命，業(yè)已有效地將親等身份關(guān)系中所蘊(yùn)含的權(quán)利義務(wù)邏輯向一般人際關(guān)系擴(kuò)展，使其獲得了普遍的規(guī)范意涵，為小型共同體發(fā)展為更大的社會(huì)共同體提供了規(guī)范基準(zhǔn)。親等身份結(jié)構(gòu)中，尤其是父子關(guān)系，具有較強(qiáng)的政治規(guī)范建構(gòu)韌勁，它結(jié)構(gòu)性地締造了儒家的理想政治秩序：君臣關(guān)系，也是歷代帝王政治中最為棘手的憲制問(wèn)題。君臣關(guān)系可以在父子關(guān)系中找到源頭，大一統(tǒng)國(guó)家中的臣僚之間的關(guān)系，也因此攀援上兄弟關(guān)系。

齊家的規(guī)范要義，和治國(guó)有著異曲同工之處。歷史中國(guó)是典型的王權(quán)政治，最高權(quán)力的繼承是國(guó)家頭等大事，在沒(méi)有其他有效避免因最高權(quán)力禪讓遞引發(fā)政治混亂的有效機(jī)制的情況下，借助父子、夫妻和兄弟關(guān)系的禮制規(guī)則，可以確立合適的最高權(quán)力繼承人，又不引發(fā)沖突乃至戰(zhàn)禍。將基于血緣親屬關(guān)系而形成的倫理秩序用以作為國(guó)家治理中的權(quán)力秩序變革的保障基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，儒家超越了同一歷史的其他制度學(xué)說(shuō)，具有極強(qiáng)的原創(chuàng)性。禮并非道德規(guī)范體系，也不是社會(huì)禮儀規(guī)則，而是一套制度規(guī)范，專門用來(lái)區(qū)分人的不同欲求，防止因?yàn)橛罄娴牟煌鴮?dǎo)致社會(huì)陷入紛爭(zhēng)。禮也是一套意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，用來(lái)幫助人們減少因?yàn)樽R(shí)別成本過(guò)高而在具體社會(huì)生活生產(chǎn)中產(chǎn)生不必要的糾紛，降低了社會(huì)生活中的不必要信息費(fèi)用。更為重要的是，禮是治國(guó)理政的重要規(guī)范體系，有效解決了歷史中國(guó)中制度變遷的延續(xù)性和相對(duì)穩(wěn)定性。

盡管未必都是禮的功勞，但儒家的“禮”為傳統(tǒng)中國(guó)的家國(guó)天下的社會(huì)政制同構(gòu)奠定了重要的理論基礎(chǔ)，也因此在中國(guó)社會(huì)政制出現(xiàn)劇烈轉(zhuǎn)軌和變型的時(shí)候，其作為罪魁禍?zhǔn)锥灰庾R(shí)形態(tài)地予以攻擊。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，如何認(rèn)知和理解儒家，尤其是原初儒家的理論體系，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)學(xué)者，以及中國(guó)法學(xué)學(xué)者來(lái)說(shuō)，不可謂意義不大。

二、中國(guó)法學(xué)對(duì)儒家理論應(yīng)有繼承與創(chuàng)新

當(dāng)代法學(xué)，不同學(xué)者也都圍繞它分享著共同的學(xué)術(shù)話語(yǔ)和基本概念，訴諸經(jīng)典的學(xué)術(shù)文本以及在此基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)權(quán)威，不惜以扯上經(jīng)典文本和學(xué)術(shù)權(quán)威的大旗為自己張目，甚至將某些權(quán)威學(xué)術(shù)人物當(dāng)作是自己的智識(shí)來(lái)源和精神導(dǎo)師。例如今日法學(xué)界頗為興盛、繁榮、喧囂的法律教義學(xué)研究，宗奉德國(guó)民法學(xué)研究的教義學(xué)理論為圭臬，德國(guó)當(dāng)代民法學(xué)家，但凡跟法律教義學(xué)理論有瓜葛的，莫不冠以法學(xué)大師的桂冠，乃至于發(fā)展到了無(wú)教義學(xué)不法學(xué)的地步。又比如，德沃金、哈貝馬斯、盧曼等人，也都成為各路法理學(xué)研究口中的宗師。這種脫語(yǔ)境、去語(yǔ)境的純學(xué)術(shù)傳承展示，的確豐富了當(dāng)代中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)研究，但也因其脫語(yǔ)境和去語(yǔ)境，這類研究面對(duì)中國(guó)當(dāng)代制度實(shí)踐的復(fù)雜生態(tài)時(shí)，其解說(shuō)力并未像其所預(yù)期的那樣強(qiáng)大，甚至采取鴕鳥(niǎo)戰(zhàn)術(shù)，醉心于自我演繹而無(wú)視中國(guó)法治建設(shè)中出現(xiàn)的種種具體問(wèn)題所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。

儒家理論作為中國(guó)傳統(tǒng)文化資源中最為核心、最為重要的組成部分，無(wú)疑是當(dāng)代中國(guó)學(xué)者不得不面對(duì)的學(xué)術(shù)資源。儒家理論生成于兵連禍結(jié)的多國(guó)競(jìng)逐年代，群雄并起并未帶來(lái)天下和平，渴求秩序安定已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)人們的第一選擇，也因此造就了那一歷史時(shí)期的多種理論方案的競(jìng)相登臺(tái)。治亂年代并未給儒家理論提供更多的施展機(jī)會(huì)，時(shí)代稍顯承平，儒家理論的實(shí)用取向和超越性立場(chǎng)漸顯優(yōu)勢(shì)，終成歷史中國(guó)治理家國(guó)天下的理論奧援。因此面對(duì)中國(guó)法治實(shí)踐和憲制建設(shè)等國(guó)家治理話題時(shí)，我們也面對(duì)了一個(gè)接近于原初儒家的問(wèn)題意識(shí)，那么反思儒家理論作為一種現(xiàn)代性治理資源的可能性，在知識(shí)視閾上創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家理論的現(xiàn)代性解說(shuō)力，推動(dòng)中國(guó)法學(xué)理論的文化自覺(jué)意識(shí)的蘇醒和理論的自覺(jué)發(fā)展也是十分有必要的。

作為現(xiàn)代法律的學(xué)術(shù)人，我們生活的歷史制度語(yǔ)境，受到的學(xué)術(shù)訓(xùn)練背景和所關(guān)注的問(wèn)題，都決定了我們不可能成為當(dāng)代社會(huì)儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道士，也不能成為儒家的復(fù)興者和衣缽繼承人。但是面對(duì)歷史作用和現(xiàn)實(shí)影響巨大的儒家理論資源，我們也不能僅僅作同情式的理解，單純地承認(rèn)其歷史價(jià)值。更應(yīng)有從理論自覺(jué)和文化自信的立場(chǎng)所生發(fā)出來(lái)的繼承和發(fā)展，尤其是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。鑒于儒家理論在歷史上一直都是一種通過(guò)理論闡釋而得以發(fā)展的理論體系，其與現(xiàn)代學(xué)術(shù)和現(xiàn)代思想的有效融合亦非不可能。蘇力的社會(huì)科學(xué)研究，一定程度上曾為儒家理論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化找尋了可欲的方向。典型的案例是《送法下鄉(xiāng)》一書(shū)的一個(gè)湖北大山區(qū)間的鄉(xiāng)村法庭的田野調(diào)查的故事。作者發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)胤ü僭谔幚硪黄鹳狆B(yǎng)案的時(shí)候，看到“在法庭調(diào)解的最后階段，法官不僅提出了狹義的贍養(yǎng)問(wèn)題，而且考慮到老人同誰(shuí)居住、口糧、生病的醫(yī)療費(fèi)、死后的喪葬費(fèi)、棺材等問(wèn)題，還考慮到老人的吃油，包括葷油和素油問(wèn)題，考慮到老人吃蔬菜的問(wèn)題，考慮到兒子提供的糧食中是否有綠豆和黃豆以及有幾斤黃豆和綠豆的問(wèn)題?！雹?作為現(xiàn)代法學(xué)家，不免覺(jué)得法官在司法審判中對(duì)這些雞零狗碎問(wèn)題的關(guān)注，實(shí)在是顯得司法審判的瑣碎，甚至有失莊嚴(yán)。但如果從傳統(tǒng)法制中儒家的理論性滲透的角度看，就可以看出這些看似瑣碎的安排背后，實(shí)際是基層法官在現(xiàn)實(shí)中不僅要用法律手段來(lái)實(shí)現(xiàn)“如何決定更為公正、更符合規(guī)則”，“而且要考慮決定后如何才能得到實(shí)際貫徹落實(shí)”⑥。這個(gè)例子對(duì)于我們今天的意義在于，與其按照現(xiàn)代工商社會(huì)的糾紛解決機(jī)制來(lái)指責(zé)鄉(xiāng)土社會(huì)的司法是落后的、反現(xiàn)代的，不如準(zhǔn)確理解基層法官為何作出如此努力。這才是今天作為一個(gè)直面現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的法學(xué)家應(yīng)有的理論立場(chǎng)。

傳統(tǒng)儒家理論發(fā)韌的鄉(xiāng)土社會(huì)中的規(guī)則體系及其具體操作，在現(xiàn)當(dāng)代高度流動(dòng)和復(fù)雜的工商社會(huì)，仍有其生命力，也可以和現(xiàn)代法治有效對(duì)接。但是，今天法治運(yùn)行的基本環(huán)境發(fā)生了重大變革，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系下，高度流動(dòng)性的現(xiàn)代工商社會(huì)是儒家理論面對(duì)的新的社會(huì)語(yǔ)境。法學(xué)家更應(yīng)該從社會(huì)演變的角度，去審視儒家理論在現(xiàn)代工商社會(huì)和社會(huì)人員高度流動(dòng)的變遷過(guò)程中，可能的應(yīng)對(duì)能力。運(yùn)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)知識(shí)，尤其是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)的理論將傳統(tǒng)儒家理論在現(xiàn)代社會(huì)中的可應(yīng)用性進(jìn)行擴(kuò)展，與中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的法治環(huán)境的建成，一定是一個(gè)在中國(guó)社會(huì)自身發(fā)展過(guò)程中各種思想理論不斷博弈、互動(dòng)的過(guò)程。從理論自信的角度而言，中國(guó)法治發(fā)展，必定還需要借助傳統(tǒng)文化以及相應(yīng)的生活規(guī)則，也需要超越中國(guó)傳統(tǒng)面向世界進(jìn)行探索。

今天不僅僅要在社會(huì)生活層面上反思儒家理論和現(xiàn)代法治的貼合度，也需要從制度方案、意識(shí)形態(tài)，乃至國(guó)家治理體系現(xiàn)代化的大視角下推進(jìn)儒家理論與現(xiàn)代法學(xué)的對(duì)話。比如當(dāng)前國(guó)家稅制改革，從現(xiàn)代政治科學(xué)的分析系譜，借鑒儒家的“義利”觀念，思考國(guó)家稅制和國(guó)家治理之間的關(guān)系，思考公民納稅和國(guó)家征繳之間的公平和平衡，就具有重要的意義。一方面，從現(xiàn)代國(guó)家的治理而言，稅制改革離不開(kāi)現(xiàn)代的法治和基于現(xiàn)代政治基礎(chǔ)的制度，但是另一方面，廣大自然納稅人的納稅理念可能長(zhǎng)期受傳統(tǒng)中國(guó)賦稅機(jī)制及其背后的儒家思想主張的影響。這兩者之間有著明顯的張力。孟子明確提及“上下交征利而國(guó)危矣”，“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”其主張被后世解讀為儒家重仁義而輕利益分配，這一理解，放在個(gè)體道德建構(gòu)層面，或許是對(duì)的。但專務(wù)治國(guó)理政的儒家理論，并非真的是閉口不談經(jīng)濟(jì)利益問(wèn)題，而是為經(jīng)濟(jì)利益的仁政化建構(gòu)了一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)及具體措施：“省刑罰，寬稅斂，深耕易耨”，“先仁義而后利”，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)倫理標(biāo)準(zhǔn)，更是關(guān)涉到政治制度建構(gòu)的保障。也就是通過(guò)基于經(jīng)濟(jì)整合的政治功能甚至是憲制創(chuàng)制效應(yīng)，而不是拘泥于自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代理論教義，對(duì)歷史中國(guó)國(guó)家經(jīng)濟(jì)統(tǒng)合功能，進(jìn)行全方位的梳理和辨析，以功能主義而不是意識(shí)形態(tài)的基本態(tài)度，吸收借鑒儒家的治理理念，用現(xiàn)代法學(xué)的學(xué)理邏輯和制度安排，做好國(guó)家與個(gè)人之間的利與義的安排。這種方式既符合傳統(tǒng)儒學(xué)儒家義利之論，也為儒家理論的先義后利的經(jīng)濟(jì)倫理準(zhǔn)則在現(xiàn)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中找到其應(yīng)有的一席之地。

法學(xué)對(duì)儒家文化，并不應(yīng)簡(jiǎn)單地精神繼承，而應(yīng)該在學(xué)術(shù)理論上推進(jìn)儒家理論在現(xiàn)代法治建設(shè)進(jìn)程中的可能適用空間，促成儒家理論的現(xiàn)代創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。隨著社會(huì)復(fù)雜化程度的增加，也需要我們有更充分、更有智慧的制度供給。早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通就發(fā)現(xiàn)“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊端卻已先發(fā)生了”。費(fèi)孝通的上述感慨因?yàn)樗谔镆罢{(diào)查中得知，某鄉(xiāng)間男子同某有夫之婦通奸，被女人的丈夫抓住，打傷了;但合奸沒(méi)有罪，毆傷有罪，受傷的奸夫居然告到法院，要求獲得法律的保護(hù)，繼續(xù)維持著同該婦女的婚外性關(guān)系。⑦ 當(dāng)代中國(guó)的法治建設(shè)，仍然需要顧及到常人基于常情所形成的關(guān)于一些在生活建構(gòu)層面上具有重要規(guī)范價(jià)值的常理，而不是罔顧于常人、常情、常理，造就出一個(gè)法律更多但秩序更少的世界。

當(dāng)下中國(guó)法治建設(shè)既要面對(duì)中國(guó)的獨(dú)特性問(wèn)題，也要面對(duì)可能是人類所面臨的亟需統(tǒng)一理論方案予以解決的普遍問(wèn)題。當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)人，尤其是法律學(xué)術(shù)人，要具備從世界來(lái)審視中國(guó)，從中國(guó)來(lái)審視世界的理論眼光和意識(shí)。中國(guó)是世界的一部分，時(shí)至今日，沒(méi)人會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)。更重要的創(chuàng)新和超越不僅僅是拿來(lái)，而是向外輸出中國(guó)學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)的努力。盡管中國(guó)法學(xué)界自20世紀(jì)初葉開(kāi)始，就開(kāi)啟了通過(guò)翻譯域外學(xué)術(shù)論著來(lái)建構(gòu)中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)譜系的努力，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)走向域外的一個(gè)重要方式，應(yīng)是為世界法學(xué)貢獻(xiàn)來(lái)自中國(guó)的理論資源和制度智慧。尤其是需要能夠深諳中國(guó)傳統(tǒng)、具備講好中國(guó)故事的能力的有國(guó)際影響力的學(xué)者，充分將儒家理論融入現(xiàn)代法學(xué)的社會(huì)科學(xué)闡釋體系中，并獲得在國(guó)際法學(xué)學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的充分對(duì)話契機(jī)。盡管會(huì)有很多障礙和困難，但這種努力可以讓儒家的理論創(chuàng)見(jiàn)獲得充分的現(xiàn)代對(duì)話可能，并可能因此而實(shí)現(xiàn)這一理論體系在制度創(chuàng)見(jiàn)層面上的自我超越。儒學(xué)在當(dāng)今法學(xué)主流論壇上的被正視，依然需要學(xué)者達(dá)成學(xué)術(shù)理論的普遍認(rèn)可，需要學(xué)者個(gè)人的學(xué)術(shù)努力將特殊經(jīng)驗(yàn)上升為普遍命題，或者是在接受者看來(lái)具有普遍意義所致。

三、也談中國(guó)法學(xué)理論的自覺(jué)

盡管自晚清以來(lái)中國(guó)就經(jīng)歷著陳寅恪所說(shuō)的“數(shù)千年未有之巨變”，但作為中國(guó)社會(huì)底座的農(nóng)耕文明和鄉(xiāng)土中國(guó)，并未像上層政治建筑那樣如此毫無(wú)屏障地直接面對(duì)西方文明的沖擊。傳統(tǒng)儒家理論在當(dāng)代中國(guó)仍然有著重要的民眾基礎(chǔ)和倫理感召，尤其是鄉(xiāng)土中國(guó)、農(nóng)耕社會(huì)的長(zhǎng)期延續(xù)仍然為儒家理論的社會(huì)實(shí)踐提供著生存土壤。在中國(guó)正式加入世界貿(mào)易組織之前，盡管沿海一帶已經(jīng)深深卷入了全球經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)鏈條，但在廣大內(nèi)陸鄉(xiāng)村地區(qū)，仍然在重復(fù)著歷史中國(guó)的小型社群農(nóng)耕生活。在“精準(zhǔn)扶貧”和“鄉(xiāng)村振興”戰(zhàn)略背景下，中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)不會(huì)消失，更可能會(huì)實(shí)現(xiàn)新的跨越式的發(fā)展，加上中國(guó)快速的城市化進(jìn)程，鄉(xiāng)土社會(huì)面臨巨變所能給出的有效應(yīng)對(duì)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在關(guān)注為中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型提供有效的法學(xué)知識(shí)產(chǎn)品供應(yīng)的學(xué)者看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)是無(wú)數(shù)個(gè)中國(guó)的疊合累計(jì)，至少是前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代集聚一堂的三重歷史中國(guó)⑧，在這種歷史時(shí)空因素疊加累計(jì)的語(yǔ)境中，所需要的有效法學(xué)產(chǎn)品供應(yīng)，既有前現(xiàn)代的、現(xiàn)代的，還有后現(xiàn)代的。不是某一味法學(xué)研究話語(yǔ)就能夠徹底將當(dāng)代中國(guó)所需要的理論供應(yīng)和盤托出的。

可以想見(jiàn)，即便社會(huì)轉(zhuǎn)型如此劇烈，新舊秩序交替疊累進(jìn)行，中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)也在發(fā)生相應(yīng)的變形，但支配中國(guó)鄉(xiāng)土基層社會(huì)的規(guī)范體系，仍然在一定層面上發(fā)揮著作用。孔儒時(shí)代以來(lái)用以解答中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的秩序需求的禮治體系，仍然基本有效，并長(zhǎng)期發(fā)生影響。原有的秩序規(guī)范體系盡管仍能維持鄉(xiāng)土基層社會(huì)的常規(guī)生活，但其面臨著來(lái)自政治國(guó)家的統(tǒng)一治理框架的重重壓力，其裂變已經(jīng)在所難免，也因此會(huì)產(chǎn)生著一些甚至可能是劇烈的沖突。

中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型將向何處去？?jī)H這個(gè)問(wèn)題就已經(jīng)足以引發(fā)足夠多樣不一的爭(zhēng)論。伴隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的相對(duì)成功，以及中國(guó)經(jīng)濟(jì)體量在全球經(jīng)濟(jì)總體量中的占比的攀升，在中國(guó)法學(xué)界，強(qiáng)調(diào)中國(guó)法學(xué)自主性的聲音開(kāi)始浮出水面，近些年更是接踵而至，蔚為壯觀。但歷數(shù)相關(guān)著述，多停留在抽象理論話語(yǔ)上的自我滿足，甚至是一些應(yīng)景之作，流于空洞無(wú)物的煌煌大論，而對(duì)中國(guó)特定問(wèn)題則缺乏有理論穿透力的解說(shuō)。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，學(xué)者蘇力的努力值得一提，其近年來(lái)的著作《大國(guó)制憲》在法學(xué)理論研究中對(duì)儒家理論的有效拓展，盡管未必是有意為之，但恰可成為當(dāng)代中國(guó)法學(xué)理論尋求自覺(jué)的有效立論點(diǎn)。其以中國(guó)有關(guān)社會(huì)統(tǒng)合制度體系為參照坐標(biāo)，去分析一些我們已經(jīng)不假思索予以接受的概念，解釋這些概念背后可能被我們忽視或無(wú)視的重要地方，這是一種學(xué)術(shù)推進(jìn)，更是在理論自覺(jué)維度上的有效推進(jìn)。以蘇力為代表的學(xué)者們，所做的以社會(huì)科學(xué)知識(shí)探討中國(guó)，結(jié)構(gòu)功能主義地探討主要處于儒家理論支配下的傳統(tǒng)中國(guó)的主要社會(huì)秩序支柱所由以產(chǎn)生、發(fā)展的結(jié)構(gòu)性因素。借助制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的演化理論，實(shí)用主義地探究歷史中國(guó)的主要制度性因素在社會(huì)變革的過(guò)程中是如何在內(nèi)外力的作用下逐漸變形的，以及這些制度在當(dāng)下政治社會(huì)中可能面臨的挑戰(zhàn)以及其演化方向，至少為我們洞悉當(dāng)代中國(guó)制度演變的可能方向提供了有益的理論幫助?；蛘邚牧硪粋€(gè)方面而言，也為我們探索中國(guó)法學(xué)理論自覺(jué)樹(shù)立起了一個(gè)可以討論、甚至批判、超越的理論話題。

自孔儒時(shí)代開(kāi)始，儒家就一直在直面著中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，尋求解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的制度方案。后世儒家，也是在這個(gè)路徑中演繹其理論體系的。中國(guó)法學(xué)理論的自覺(jué)，必須在歷史的接續(xù)和斷裂中找到邏輯原點(diǎn)，在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中抓住當(dāng)代中國(guó)迫切需要解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并將這些問(wèn)題放置在當(dāng)今世界體系的合適位置上。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)法學(xué)理論而言，理論上的自覺(jué)，必需是直面中國(guó)的問(wèn)題，關(guān)注中國(guó)的問(wèn)題，回答中國(guó)的問(wèn)題。另一方面也意要從中國(guó)的角度看中國(guó)，要從世界的角度來(lái)看中國(guó)。中國(guó)法學(xué)理論的自覺(jué)，不是自說(shuō)自話的表演秀，而應(yīng)如蘇力所說(shuō)的那樣，以漢唐氣象的氣概，以拿來(lái)主義的方式，關(guān)注、借鑒西方的學(xué)術(shù)知識(shí)，尤其是現(xiàn)當(dāng)代最新的社會(huì)科學(xué)知識(shí)，以中國(guó)解釋中國(guó)，以世界解釋中國(guó)，以中國(guó)解釋世界。

注釋：

① 蘇力：《變法、法治及其本土資源》，《中外法學(xué)》1995年第5期。

② 蘇力：《后現(xiàn)代思潮與中國(guó)法學(xué)和法制——兼與季衛(wèi)東先生商榷》，《法學(xué)》1997年第3期。

③ 政治儒學(xué)這一概念的始作俑者是蔣慶，參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向特質(zhì)與發(fā)展》（修訂本），福建教育出版社2014年版;蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2014年版;蔣慶：《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社2014年版。

④ 蘇力：《費(fèi)孝通、儒家文化與文化自覺(jué)》，《開(kāi)放時(shí)代》2007年第4期。

⑤⑥ 蘇力：《送法下鄉(xiāng)：中國(guó)基層司法制度研究》，北京大學(xué)出版社2011年版，第133—134、134頁(yè)。

⑦ 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海三聯(lián)書(shū)店1985年版，第53頁(yè)。

⑧ 許章潤(rùn)：《漢語(yǔ)法學(xué)論綱》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第117頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：胡金華，中國(guó)政法大學(xué)民商經(jīng)濟(jì)法學(xué)院博士研究生，北京，100088。

（責(zé)任編輯李濤）