土著文明的詩性對話
——由《凱歐蒂神跡：阿庫烏霧旅美詩歌選》談起

⊙吉洛打則［西昌學(xué)院，四川 西昌 615000］

自2005年以來，彝族詩人阿庫烏霧應(yīng)邀先后赴多所美國大學(xué)朗誦他的母語詩歌并做學(xué)術(shù)講座。除了圓滿完成講學(xué)任務(wù)外，他還特意赴美國中西部和西部地區(qū)的一些地方考察學(xué)習(xí)，并且有了一些畢生難得的、最有意義的經(jīng)歷：參觀當(dāng)?shù)匾恍┲匾挠〉诎膊┪镳^和印第安古文明遺址，參加印第安民間藝術(shù)節(jié)，走訪幾十位印第安人，包括一位部落首領(lǐng)和十多位印第安作家詩人；他還在俄亥俄河邊和著肖尼人的傳統(tǒng)音樂節(jié)奏與他們共舞，在俄勒岡印第安保留地的一座辦公樓里與聚集于此的來自不同部落、不同背景的土著詩人、越南裔美國詩人等觀眾互動交流并即興朗誦詩歌，等等。出訪期間，他以民族志的視角，用日記體的方式，一日一記地寫下了兩百多首詩歌。同時，他將這些“跨文明寫作”的成果以“民族志詩歌”為美學(xué)追求和理論導(dǎo)向，分別整理成了《密西西比河的傾訴》和《哥倫比亞河的召喚》兩部旅美詩集。2015年11月，由文培紅女士和馬克·本德爾先生合作翻譯，并由民族出版社、俄亥俄州立大學(xué)跨國聯(lián)合出版發(fā)行的《凱歐蒂神跡：阿庫烏霧旅美詩歌選》（

Coyote traces：Aku Wuwu’s Poetic Sojourn in America

，以下簡稱《凱歐蒂神跡》）就精選自上述兩本詩集中。本文主要由該詩集談起在中國文化“走出去”的戰(zhàn)略背景下，如何拓展對世界少數(shù)族裔文學(xué)的定位研究、把握理解和互譯能力，并進一步探討“跨文明寫作”的文學(xué)人類學(xué)意義。

一、“土著”：彝族與印第安

“土著”一詞是聯(lián)合國系統(tǒng)各機構(gòu)和組織在指涉有關(guān)概念及問題時，在有關(guān)文件當(dāng)中對應(yīng)中文版本的正式用語。中國文化部外聯(lián)局編輯出版的《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編》（中英對照），將“indigenous peoples”翻譯為“土著人民”。對“土著”的定義主要源于聯(lián)合國國際勞工組織1989年通過的《關(guān)于獨立國家土著和部落人民的公約》，該公約第一條將其適用對象“土著”界定為：“在獨立國家內(nèi)被視為土著人民，因為他們是在該國被征服或該國確定邊界之時居住在該國或該國所屬區(qū)域的人口之后裔，而且無論其法律地位如何，他們?nèi)员Ａ糁麄冏约旱囊恍┗蛩械纳鐣⒔?jīng)濟、文化和政治制度?！钡侥壳盀橹?，國際社會關(guān)于土著的概念尚無公認通用的定義。一般認為，“土著”指在外來的種族到來之前，那些祖祖輩輩繁衍生息在一個國家或地區(qū)的人民，并依靠從祖先那里繼承來的土地保持自己的社會傳統(tǒng)、表現(xiàn)形式以及獨自的語言。把“土著”與山民、原住民、部落人、少數(shù)民族或少數(shù)族裔等概念對應(yīng)或者等同，是當(dāng)今國際上很常見的用法。

彝族是中國大西南的土著，主要分布在云南、貴州、四川和廣西四省區(qū)，總?cè)丝谶_870萬以上。在當(dāng)代彝族多語文化詩群里，堅持彝人祖先格言“雄鷹飛得高，食物比朋友豐三倍；男兒走得遠，見識比朋友廣三倍”所道出的精神信念，并致力于“用母語跟世界詩壇對話”的學(xué)者型詩人阿庫烏霧，無疑是這一群體里的突出代表。從《冬天的河流》到《虎跡》，從《走出巫界》到《神巫的祝咒》，從《密西西比河的傾訴》到《混血時代》，在這些詩集中我們幾乎可以看到當(dāng)代彝族雙語文學(xué)幾十年來的發(fā)展軌跡。而阿庫烏霧也屢次成為這條軌跡上轉(zhuǎn)折點的開創(chuàng)者和推動者，并成為舉起傳承與守衛(wèi)彝族母語文化旗幟的領(lǐng)軍人物。自2006年在美國發(fā)行彝、英對照詩集《虎跡》以來，迄今為止，阿庫烏霧已有《虎皮》《龍卵》《鼓死》《垃圾》《泉水》《黑熊》《懸崖》《依依草》《黃昏，我想起母親》等三十余首彝、漢雙語詩歌被翻譯成英文在美國的文學(xué)刊物上發(fā)表；并有詩入選俄勒岡州的雜志社編選的《玄武巖》《諾頓亞洲文學(xué)選》以及由詩人兼生態(tài)批評家弗蘭克·斯圖爾特主編的《詩背后的詩：翻譯亞洲詩歌》；也有人類學(xué)散文詩《低于大地的歌唱》（組詩）、彝文“譜系詩”《人譜·歷史》（長詩）等被翻譯成日文在日本的文學(xué)刊物和學(xué)術(shù)平臺上發(fā)表；而他的“招魂詩”《招支格阿爾之魂》（彝文）不僅被翻譯成英文在美國發(fā)表，還被翻譯成孟加拉文在印度發(fā)表。所以說，在目前中國文化“走出去”的戰(zhàn)略背景以及中西文明交流如此緊密的情況下，通過翻譯，通過比較文學(xué)的研究，阿庫烏霧在世界文學(xué)領(lǐng)域確實獲得了一定的認可。

印第安是美洲大地上的土著。1493年，哥倫布在第二次航行中到達巴哈馬群島南面時誤以為到了印度，就稱當(dāng)?shù)卦∶駷椤坝〉诎踩恕保╥ndian，“印第安人”與“印度人”在英語里都用這個詞匯）。印第安人是一個極為多元化的族群，分為許多不同的民族和部落。在《凱歐蒂神跡》中，很多印第安文化傳統(tǒng)符號及表征精神文明和物質(zhì)文明的意象被提及，甚至被編成題目，如印第安“四姐妹”、印第安蛇雕、“四色符”、“忘憂袱”、“未來河”、大馬哈魚、神人Coyote（草原狼）、食人獸、火山湖、飛人、跳月、酋長、神龜頌、Chief Joseph（約瑟夫酋長）的祈禱、獸骨、狼皮、蛇河、北美第四大瀑布、科羅拉多、印第安神熊、印第安斧頭、印第安文物收藏家等。詩人按照“來源于生活并超越生活”的基本美學(xué)原則進行創(chuàng)作，從田野記錄一些印第安具有代表性的自然意象、歷史傳說、文化事件和生命遭遇等，再到文本上完成詩性、神性和人性高度統(tǒng)一的升華和提煉。如在《明尼蘇達的月亮》一詩中，詩人把印第安文明比作“一個永遠含著淚水入睡的嬰兒”，這看似信手拈來的意象，實質(zhì)上深刻反映并確切地道出了印第安文明的興起與衰落。這些詩篇對我們深入探討殖民時代如何緩解強勢文化與弱勢文化之間緊張的話語權(quán)博弈，實現(xiàn)多元和諧共生、差異平等共存具有人文的啟發(fā)。詩集里還記敘了很多印第安的歷史文化、部落傳統(tǒng)、遷徙記憶、空間命名、圖騰宗教、儀式生活、審美經(jīng)驗和工藝技能等，并記下了印第安人慘遭滅頂之災(zāi)的苦難生存史和白人所犯下的滔天罪行。詩人在《二度跨文明寫作——阿庫烏霧旅美詩歌創(chuàng)作背景訪談錄》中也表示過，這些涉及印第安神話傳說、民間故事、歷史事件等的民族志詩歌中的“詩事”基本上都是有依據(jù)和來源的。

二、“對話”：后現(xiàn)代與跨文明寫作

我們知道，后現(xiàn)代主義的主要精神品質(zhì)是尊重創(chuàng)新、多元與差異，而跨文明寫作本質(zhì)上就是在差異與陌生里產(chǎn)出意義的后現(xiàn)代民族志書寫方式。在文培紅女士的訪談中，阿庫烏霧談到，之所以把自己的旅美詩歌定義為“民族志詩歌”，是因為在北美訪問和考察時主要用一種民族志學(xué)者的立場、眼光和方法來觀察、捕捉、發(fā)掘、記錄自己對北美文化，特別是印第安文化的見聞和思考。而在考察過程中，以詩人的敏感天性，他自然不會輕易放過一點有人文價值的符號、儀式、場景，甚至采訪對象的表情、舉止和服飾。如一個印第安女首領(lǐng)告訴過詩人，她認為印第安與青藏高原一帶的原始居民是有淵源關(guān)系的，她確信北美印第安人就是從中國東北方經(jīng)白令海峽到達的北美。還比如，有專家研究到瑪雅的符號與彝族古文字符號非常相近，等等。而在每次親歷現(xiàn)代的印第安文化之前，詩人都會先認真學(xué)習(xí)和了解古印第安文明的歷史遭遇，再結(jié)合呈現(xiàn)在自己眼前的文化現(xiàn)狀，然后由此及彼、由表及里地思考人類文明進程中的文化現(xiàn)象和歷史生命，從而在比較自由地往返于古今中外不同文明中來思考全球弱勢文化，包括原住民文化的共同命運，來思考人類文明的規(guī)律和價值。

《凱歐蒂神跡》不僅是一本詩化民族志，而且是跨文明寫作的一個范例。正如波塔沃托米族印第安人、俄亥俄州立大學(xué)比較研究系助理教授約翰·N·洛所評價的：“無論是講述我們兩個民族（波塔沃托米族和彝族）共有的關(guān)于惡作劇者或者大洪水的故事，還是聯(lián)系其個人經(jīng)歷和觀察，阿庫烏霧都具有一種不可思議的能力來理解我們共同的經(jīng)歷，并表達全新的見解。一位來自世界另一端的土著作家把自己與北美土著人很好地聯(lián)系起來，閱讀他的作品，既令人謙卑，又使人深刻。”而且在“證明波塔沃托米族的傳統(tǒng)、穩(wěn)定性和連續(xù)性”以及古老民族的歷史詩性敘事和土著文明互動闡釋傳播的書寫意義上，約翰先生特別將《凱歐蒂神跡》與自己的先祖作家西蒙·波卡岡出版于1899年的小說《林中女王》相提并論。其實，這本詩集的另一位譯者文培紅早就意識到阿庫烏霧的詩歌與美國少數(shù)族裔作家作品的共通之處，即希望通過翻譯，建立起中美少數(shù)民族作家和讀者的跨文化對話。而且，這部詩集在文本意義結(jié)構(gòu)及話語建構(gòu)上本身就承載了一種詩性的跨文化對話。在詩集的《后記》中，詩人已經(jīng)向我們揭示了這種所謂“跨語種”“跨文明”寫作的內(nèi)涵：“通過詩意的探索，沉潛到生命的本質(zhì)和人性的底部進行靈魂對話與審美叩問之時，實際上也是一種更深的返回自身母語文明的精神朝圣之旅?！边@也就是在后現(xiàn)代民族志理論概念當(dāng)中延伸出來的從“觀他”到“觀我”。詩集中對印第安古文明的物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其歷史性衰微現(xiàn)象的記錄、體察、折光、拷問、反詰，用詩人自己的話說，就是為了“再度返回自我”，進而嚴(yán)肅思考個人生命和靈魂的歸宿問題。當(dāng)然，這種通過“觀他”來“觀我”的人類學(xué)詩歌方式，除了以民族志的視角，真實記錄下經(jīng)歷其他民族文化場域時的見聞思想和情感體會，更需要深浸于本民族傳統(tǒng)領(lǐng)域的文化根脈和精神母體。

三、帶著母語向“他者”學(xué)習(xí)并反觀“我者”

伽達默爾在《哲學(xué)解釋學(xué)》一書里提出：“語言是我們在世存在的基本活動模式，也是包羅萬象的世界構(gòu)造形式。”伽達默爾提倡人們總是帶著自己的母語學(xué)習(xí)，通過母語“對傳統(tǒng)的每一次成功的運用都化為一種新的、顯然的熟悉性，使得傳統(tǒng)屬于我們而我們也屬于傳統(tǒng)”。在思考如何解讀、構(gòu)析、闡釋阿庫烏霧的這些旅美日記體詩歌的時候，筆者想到了可以借鑒伽達默爾的哲學(xué)觀點，來說明一種帶著母語向“他者”學(xué)習(xí)并反觀“我者”的民族志詩學(xué)觀。事實上，這些詩歌也并不局限于詩人對自身旅行觸發(fā)感驗的見聞記錄，而且也沒有局限于自我感動的日記留念。詩人高度關(guān)注少數(shù)族裔母語的瀕危和消亡狀況，并且以詩的名義表達出強化世界語言和文化多樣性的訴求。在《電話里的母語》這首詩中，詩人就深情抒發(fā)了來到英語文化領(lǐng)域美國俄亥俄州“失語多天”后的孤獨感受：

一生為母語而奔突/語言森林的深處/哪一棵樹上結(jié)滿我的果子//一生用母語求活/生命世界的底部/誰是我的終結(jié)者

這種母語生命的孤獨誰能真正理解呢？整首詩所要表達的主旨用詩人自己的話來闡明就是：“母語自覺是文化自覺和文化自信的基礎(chǔ)，保護母語更多時候就是一種警示與自我警示行動?！痹娙擞X得，保護母語最有效的方式就是母語創(chuàng)作，母語也可以進入全球化、現(xiàn)代化。特別是在文化混血化、精神荒漠化和話語同質(zhì)化趨勢嚴(yán)重的全球化時代，詩歌藝術(shù)的宗旨和核心就應(yīng)該是主張多元化的審美價值。因為全球化不是整齊劃一，而是可以和多元化一體的。詩人的青春承諾“用母語與世界對話”也是伴隨著全球化的背景產(chǎn)生的，沒有全球化，就不可能有真正意義的跨文化對話。詩集里還有不少跟“保護母語”主題相關(guān)的詩，如《詩歌也是世界語》《差異教育》《Katharine Polak的朗誦》《Moscow下雪了》《一只野兔》《母語，插翅難飛——參觀印第安家庭博物館》《再見，北美》等。

綜上所述，《凱歐蒂神跡》這部詩化民族志文本不僅為世界少數(shù)族裔詩歌跨語際互譯與多途徑傳播帶來新的啟示，而且為我們提供了一種“差異平等”的多元共生共榮、同構(gòu)同輝思想和“詩性對話”的跨文化深入交流方式。換句話說，在提倡不同文化和文明之間多元和諧共生、差異平等共存的當(dāng)今社會，我們應(yīng)該進行一種深度的、精神層面的“詩性對話”。

①文化部外聯(lián)局編譯：《聯(lián)合國教科文組織保護世界文化公約選編（中英對照）》，法律出版社2006年版。

②轉(zhuǎn)引自Elsa Stamatopoulou：“Indigenous Peoples and the United Nations：Human Rights as a developing Dynamic”，Human Rights Quaterly，1994，Vo1.16：72.

③據(jù)2010年第六次全國人口普查統(tǒng)計，數(shù)據(jù)來源：http：//www.stats.gov.cn.2016年10月19日訪問。

④阿庫烏霧：《凱歐蒂神跡：阿庫烏霧旅美詩歌選》，文培紅、〔美〕馬克·本德爾譯，民族出版社2015年版，第322頁。（本文所論及、引用的詩文，除專門注釋外，其余均引自該著作）

⑤〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社2004 年版，第3 頁，第26 頁。