論馬克思?xì)v史存在論思想的三層結(jié)構(gòu)

劉建濤 范雪

摘要：馬克思的存在論不是知識論路向上的存在論，而是生存論路向上的存在論，即歷史存在論。歷史存在論之所以能夠?qū)ι鐣M(jìn)行深入透視，是因?yàn)樗旧砭桶敢暽鐣?nèi)在的三層結(jié)構(gòu)。第一層結(jié)構(gòu)是社會生存條件，體現(xiàn)為積累的勞動與活勞動的關(guān)系，它是作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一的感性活動的自我分裂;第二層結(jié)構(gòu)是作為社會生存條件人格化的階級，階級本質(zhì)上就是社會權(quán)力;第三層結(jié)構(gòu)是法權(quán)、國家、意識形態(tài)，它們是社會權(quán)力不同方面的表達(dá)。深入理解與闡釋馬克思?xì)v史存在論思想的三層結(jié)構(gòu)對于廓清關(guān)于馬克思的種種歪曲，以及深入理解社會具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：馬克思;歷史存在論;社會生存條件;社會權(quán)力;法權(quán)與國家;意識形態(tài)

中圖分類號：A811

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0448（ 2020）01-0020-12

存在論是哲學(xué)中最基礎(chǔ)的學(xué)問，探討的是存在者之存在的問題。黑格爾的存在論是沒有歷史性的，他想把歷史性注入存在論，但是為了哲學(xué)體系的需要，他的歷史性最終服從了邏輯性。人類歷史被歸結(jié)為在邏輯上是預(yù)先成功的，精神邏輯辯證展開的各個環(huán)節(jié)就是現(xiàn)實(shí)的人類歷史發(fā)展的不同階段與內(nèi)生動力。因此，黑格爾歷史存在論的努力最終失敗了。黑格爾之后，馬克思和海德格爾才真正地把歷史性注入到存在論中，形成了歷史存在論，但二人走了不同的道路。海德格爾走的是存在主義道路，還西方哲學(xué)術(shù)語以其本來的存在論含義，從西方思想淵源處糾正人們說話和思維的方式。他用一部《存在與時間》對西方傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了“自我懺悔”，探討人怎樣以時間性方式存在于世，診斷了現(xiàn)代文明的根本病癥就在于抓住了用范疇規(guī)定出來的存在者而遺忘了存在本身。而馬克思所開創(chuàng)的存在論指向的是感性的歷史，感性活動（感性勞動）的歷史，感性活動的發(fā)展史是理解社會發(fā)展史的一把鑰匙，這是歷史唯物主義的道路，歷史唯物主義就是馬克思的歷史存在論。因而馬克思對現(xiàn)代文明根本病癥的診斷就是人的感性活動的異化。馬克思和海德格爾都是基于存在論深度對現(xiàn)代文明的根本病癥進(jìn)行了論斷，在這一點(diǎn)上二者是可以相互啟發(fā)和解釋的，而要理解馬克思的診斷，需要從三層結(jié)構(gòu)深入理解馬克思的歷史存在論思想。

但是學(xué)者們對馬克思?xì)v史存在論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)研究得較少，特別是從相互遞進(jìn)的三層結(jié)構(gòu)深入研究馬克思?xì)v史存在論的直接成果筆者尚未有見諸著作、期刊的，相關(guān)的研究成果也欠規(guī)范、分散、不成系統(tǒng)。關(guān)于這方面的相關(guān)研究成果讀者可以具體參考復(fù)旦大學(xué)王德峰教授的論文《在存在論革命的本質(zhì)淵源中洞察歷史唯物主義》（載《江蘇社會科學(xué)》2000年第6期）和吳曉明教授的論文《馬克思的存在論革命與超感性世界神話學(xué)的破產(chǎn)》（載《江蘇社會科學(xué)》2006年第6期）。本文則在前賢相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己長期潛心研究的體認(rèn)，探析馬克思?xì)v史存在論內(nèi)在的三層結(jié)構(gòu)，力圖呈現(xiàn)馬克思?xì)v史存在論內(nèi)在結(jié)構(gòu)本真的理論形象。這對于我們深入理解馬克思?xì)v史存在論的精神實(shí)質(zhì)，以及正確地理解社會，正確地看待各種社會思潮，具有現(xiàn)實(shí)的啟示意義和理論提示價值。

一 積累的勞動與活勞動的關(guān)系

社會生存條件指社會這個共同體自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)的條件，馬克思又稱之為社會生活條件、生活的物質(zhì)生存條件，它是馬克思透視社會最為深刻的切入點(diǎn)。社會、感性的自然界存在的本質(zhì)性依據(jù)在哪里？馬克思認(rèn)為是感性活動、感性勞動。若抽掉感性的活動、勞動，人之社會性存在就會消失.而由人組成的社會也自然就失去了它的生存條件，這樣一來人就變成了和自然界中其他物種一樣的物種生存，社會也就蛻變成了獸群。對此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中深刻地指出：“感性活動……這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵1]（P529）因此，要深刻理解社會生存條件，就必須深入理解感性活動。感性的就是現(xiàn)實(shí)的對象性的，感性活動就是現(xiàn)實(shí)的對象性的活動。實(shí)際上，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條里是把“感性的活動”“對象性活動”“實(shí)踐”這個三個概念作為同等意義上的概念來交替使用的，三者所指同一，本文也是在同等意義上使用的。任何一種新哲學(xué)、新科學(xué)之創(chuàng)立都意味著對以往術(shù)語的超越與革命，這一點(diǎn)是無疑的。恩格斯在1886年《資本論》英文版序言中明確地指出：“一門科學(xué)提出的每一種新見解都包含這門科學(xué)的術(shù)語的革命。”[2]（P32）但是，馬克思沒有像海德格爾那樣專門地創(chuàng)造一套存在論哲學(xué)術(shù)語，而是借用近代哲學(xué)術(shù)語，往往是把相互矛盾的近代哲學(xué)術(shù)語結(jié)合在一起創(chuàng)造了歷史存在論術(shù)語。但這同時也就給我們理解馬克思的思想帶來了困難，大多時候不自覺地在近代哲學(xué)思維范式與框架中理解馬克思。因此，讀懂這種結(jié)合起來的矛盾性術(shù)語才能真正地進(jìn)人馬克思思想之深處。而感性的對象性活動就是馬克思發(fā)動存在論革命所建構(gòu)的存在論術(shù)語中的核心術(shù)語。感性、對象性和活動分屬近代費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義哲學(xué)和黑格爾唯心主義哲學(xué)的核心術(shù)語，但二者在近代哲學(xué)范圍內(nèi)是不合理的連用。因?yàn)閷τ诤诟駹栒軐W(xué)來說對象物是虛假的存在，本質(zhì)上是純粹意識的自我外化，因而馬克思認(rèn)為，黑格爾的純粹意識具有揚(yáng)棄對象以及對象性的意義，從而返回自身。對象性存在物終于淪為物性，即外化的自我意識。因而對象性以及對象在黑格爾那里不是真實(shí)的存在，沒有自己獨(dú)立的地位，對于黑格爾來說純粹意識的活動是核心原則，它是主體性，因?yàn)樗?guī)定出世界。而對于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來說，感性對象性原理說出了人與對象是感性的對象性關(guān)系，即對象雙方互為彼此的本質(zhì)，但是對象性關(guān)系的根據(jù)在哪里？費(fèi)爾巴哈是不知道的。雖然費(fèi)爾巴哈也強(qiáng)調(diào)活動、實(shí)踐，但其實(shí)他是不知道真正的實(shí)踐含義的，他把實(shí)踐理解為猶太人的商業(yè)活動，是低級的，為不潔的利己主義所玷污，馬克思批判費(fèi)爾巴哈“對于實(shí)踐則只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的、‘實(shí)踐批判的活動的意義”[1]（P499）。對于黑格爾哲學(xué)來說，主體性是核心原則，對象性是虛假的，而對于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來說，感性的對象性是核心原則，但他不知道這個對象性被活動的主體性建構(gòu)的性質(zhì)。因而把對象性和主體性放在一起都作為真實(shí)的原則對于費(fèi)爾巴哈和黑格爾的哲學(xué)來說都是不可能的，因而在這個意義上二者的連用是不合理的。但就是在這種不合理的連用中卻蘊(yùn)含著深刻的存在論革命。理解這種存在論革命是我們理解社會生存條件的重要前提，下面進(jìn)一步概述之。

感性、對象性原則是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心原則。活動則是無對象性的主體的活動，是規(guī)定出世界的活動，這是黑格爾哲學(xué)的主體性（活動）原則，它突出了人在建構(gòu)世界中超越自然存在的主體性和價值，極大地夸大了人的創(chuàng)造性。正是從肯定人在世界中的這種能動性的意義上，馬克思在其博士論文中認(rèn)為：“唯心主義不是幻想，而是真理?！盵3]（P9）但是，這種能動性的發(fā)揮是存在問題的，這個問題馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為是規(guī)定世界的能動性被抽象地發(fā)展了。之所以是抽象地發(fā)展，是因?yàn)槲ㄐ闹髁x（包括黑格爾哲學(xué)）是用脫離實(shí)踐的純粹思維、范疇來解釋、建構(gòu)世界，而這些純粹的精神活動本身是無對象的存在（關(guān)于這一點(diǎn)黑格爾做了明確而詳細(xì)的闡述），可以“從自己的‘純粹的活動轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象”[1]（P209）。這樣一來人在本質(zhì)上就被理解為了非對象性的、唯靈論的存在，對象性存在物淪為物性，因而馬克思批判“唯心主義（包括黑格爾——引者）是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”[1]（P499）。吳曉明教授指出，在黑格爾哲學(xué)中真正的感性、對象性終于“被理智地抽象化、形式化，或被作為本身沒有真理性的環(huán)節(jié)而加以揚(yáng)棄”[4]（P27）。

而費(fèi)爾巴哈從根基上超越了以往的唯心主義，批判了黑格爾哲學(xué)，他把人不再視為純粹的精神主體，而是視為感性的對象性存在。人與自然界的存在不是靠精神保證的，而是人的感性需要所保證的，自然界是人感性需要的對象，是現(xiàn)實(shí)的存在。因此，自然界不脫離人而單獨(dú)存在，它是人感性直觀的對象，甚至在對自然界本質(zhì)直觀中發(fā)現(xiàn)了人的存在，這就是感覺的人類性。費(fèi)爾巴哈用感性對象性原則消解了在他之前的物質(zhì)本體論的與人脫離的“物質(zhì)”范疇。但費(fèi)爾巴哈對人與自然、社會、上帝的對象性關(guān)系的透視是建立在感性直觀的基礎(chǔ)上，直觀仍然屬于認(rèn)識論的范疇，還不能真正地理解與改造感性世界。因此，當(dāng)他看到現(xiàn)實(shí)世界感性的沖突、斗爭，看到世界上窮苦人的時候就束手無策了，于是求助于“愛的宗教”，靠無謂的愛世界就和諧了，物質(zhì)利益的沖突就消解了，這簡直就是異想天開地讓剝削階級和被剝削階級“談戀愛”，這是非常拙劣的幻想和夢語，不可能從根本上帶來社會的重構(gòu)。馬克思批判費(fèi)爾巴哈終究還是個停留于知識論體系中的哲學(xué)家與理論家，除了純粹的愛和友情之外不知道人與人之間還有什么別的關(guān)系。因而他只是在不斷地以他的理論承認(rèn)這個世界的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的世界，說不出感性世界被活動建構(gòu)的性質(zhì)，而這一境界是黑格爾哲學(xué)所達(dá)到的，但黑格爾哲學(xué)又是抽象地達(dá)到的，只為歷史運(yùn)動找到了神秘而抽象的思辨表達(dá)。費(fèi)爾巴哈和黑格爾的哲學(xué)各自陷入了困境，這意味著新哲學(xué)將呼之欲出了，因此，發(fā)動存在論革命就成為必然的了。馬克思正是看到了他們哲學(xué)的困境，進(jìn)一步地把黑格爾哲學(xué)的活動原則即主體性原則和費(fèi)爾巴哈感性的對象性原則有機(jī)統(tǒng)一了起來，用感性的對象性原則把活動限制為感性的對象性活動，把主體限制性地轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w性，從而超越了唯心主義和唯物主義的對立，活動不再是純粹的精神活動，而是在感性、對象中的活動，主體也不再是純粹的主體，而是對象性的主體性。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確指出：“徹底的自然主義或人道主義（即實(shí)踐的唯物主義一引者），既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把二者結(jié)合起來的真理。”[1]（P209）從這里可以看出，感性活動實(shí)質(zhì)上就是對象性活動，就是改造自然的實(shí)踐活動、感性勞動、感性生產(chǎn)。

對象性活動把對象性與主體性這個近代哲學(xué)視域中的不合理連用統(tǒng)一了起來，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的存在論革命，因此，對象性活動的存在論內(nèi)涵就被馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確地論證為“對象性的本質(zhì)力量的主體性”[1]（P209）。馬克思講的主體性不再是非對象性的，也不再是直觀性的，而是在對象的限制中領(lǐng)會并規(guī)定世界的活動，是在對象性中規(guī)定世界。因此，主體性表達(dá)著對對象及對象性關(guān)系在概念、范疇之前的領(lǐng)會，領(lǐng)會到的是人與對象原初的生存關(guān)聯(lián)。正是這自覺的領(lǐng)會把人的要求、目的對象化到對象上，從而形成對象持久的屬人存在，即人化自然界，人以領(lǐng)會世界的方式自覺能動地改造自然界的過程形成的是生產(chǎn)力。而這個過程同時就是人與人的關(guān)系即社會關(guān)系（其中最主要的社會關(guān)系就是生產(chǎn)關(guān)系）形成和發(fā)展的過程。因?yàn)橹黧w性絕不是單個人面對自然界的主體性，它意味著社會性，意味著在社會關(guān)系中對自然的領(lǐng)會、占有和改造，意味著自然在活動的改變中向人的生成。不要脫離人理解自然界，自然界是歷史的自然界，也不要脫離自然界理解人，人的本質(zhì)存在是在改造自然界中形成的感性存在，且脫離自然界的人是唯靈論的存在。馬克思說：“世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！盵1]（P196）因此，感性的對象性活動、感性生產(chǎn)、實(shí)踐（在存在論上這都是同等意義的概念）是社會這個自我存在和自我生產(chǎn)的共同體的生存條件。而感性的對象性活動一開始就表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到原初的歷史關(guān)系時深刻地指出：“生命的生產(chǎn)，……表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！盵1]（P32）而人與自然改造與被改造的關(guān)系形成的是生產(chǎn)力，生產(chǎn)力是我們既得的感性力量，不能完全地自由選擇，但人又在這種既得的生產(chǎn)力中改造著它，又創(chuàng)造著新的生產(chǎn)力，因而歷史就從中來了。在改造自然中人與人的關(guān)系形成的是生產(chǎn)關(guān)系，不要把生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系分割開來理解，似乎兩者是毫不相關(guān)的實(shí)體，這樣兩者就都變成了抽象的存在。正是在這個意義上馬克思講：“社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動，……而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力。”[1]（P532-533）請注意馬克思在這里是把社會關(guān)系理解為活動，關(guān)系是活動，是感性活動，而這種共同活動的一定方式就是一定的生產(chǎn)力，因此，生產(chǎn)關(guān)系之感性的存在就是生產(chǎn)力。人類的發(fā)展史必須同工業(yè)和交換的歷史緊密地聯(lián)系起來進(jìn)行研究，否則就容易陷入抽象的經(jīng)驗(yàn)論或唯心主義的窠臼：同樣，研究自然界也不能脫離感性的實(shí)踐活動，否則自然科學(xué)就會陷人馬克思所批判的抽象物質(zhì)或者唯心主義的泥沼。所以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系本就是同一個東西，即感性的對象性活動不同維度的表達(dá)，沒有什么純粹的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，脫離生產(chǎn)力的生產(chǎn)關(guān)系和脫離生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)力都是思想的抽象，現(xiàn)實(shí)社會中并不存在。而作為感性活動物化的生產(chǎn)資料既是生產(chǎn)力發(fā)展的測量器，也是勞動在其中運(yùn)行的生產(chǎn)關(guān)系的指示器。

但是，作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一的感性的對象性活動在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為兩種不同的勞動：一種是過去積累起來的死的對象化勞動，表現(xiàn)為生產(chǎn)資料、產(chǎn)品等，另一種是當(dāng)下具體而感性的活勞動。這兩種不同勞動之間存在著一定關(guān)系，這個關(guān)系隨著歷史發(fā)展而有所不同。因此，感性的對象性活動再細(xì)分就是積累起來的對象化勞動與感性的活勞動之間的關(guān)系，這可以簡化為積累的勞動與活勞動的關(guān)系，這是社會生存條件更為具體更為深入的表達(dá)。但在人類社會史前時期結(jié)束之前，積累起來的對象化勞動占據(jù)統(tǒng)治地位，因?yàn)樗碇嗽谧匀唤缢@取的感性自由，而活勞動則受積累的勞動的統(tǒng)治。積累的勞動與活勞動的對立本身表明感性的對象性勞動內(nèi)部發(fā)生了自我矛盾、自我分裂、自我對抗，這意味著生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展具有沖突與對抗的性質(zhì)。這種自我分裂的勞動被馬克思揭示為異化勞動。在前資本主義社會，積累的勞動是土地，因?yàn)殚_墾的土地里積聚著人的勞動，它統(tǒng)治著當(dāng)下的活勞動。土地是自然界本有的，是自然形成的生產(chǎn)工具，因而活勞動受土地的統(tǒng)治就是受自然界的統(tǒng)治，當(dāng)然這個自然界是廣義的。馬克思指出：“財產(chǎn)（地產(chǎn)）也表現(xiàn)為直接的、自然形成的統(tǒng)治?！盵1]（P555）

而在資本主義社會積累的勞動表現(xiàn)為抽象勞動，抽象勞動的積累表現(xiàn)為資本，資本統(tǒng)治活勞動，即活勞動是為資本保持和增殖其自身服務(wù)的，是資本增殖的手段和工具。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指出：“資本，表現(xiàn)為統(tǒng)治、支配活勞動的對象化勞動。”[5]（P445）而后又在《1861-1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指出：“（活）勞動之表現(xiàn)為資本（價值）借以生產(chǎn)自己并使自己增加的手段和因素。”[5]（P107）因此，作為吸收活勞動的血液而活命的資本主體化了，它在資本主義的現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為一切社會生產(chǎn)能力的真正主體，它作為現(xiàn)代社會的軸心原則同質(zhì)化、吞噬、控制、扭曲、顛倒一切，環(huán)境、資源、土地甚至活勞動都是為其無止境地增殖服務(wù)的客體。因此，作為人的無機(jī)身體的自然不斷地被轉(zhuǎn)化為資源化的商品化的質(zhì)料世界，作為個性的人也不斷地被轉(zhuǎn)換化為人力資源，世界的價值和意義喪失了，特別是感性生命的物化與抽象化所導(dǎo)致的生活意義的失落、喪失乃至無家可歸已經(jīng)成為資本主義社會最為深刻的虛無主義，這與他們高度的物質(zhì)文明形成了鮮明的兩級化對比。作為生產(chǎn)勞動的人以及作為資本人格化的人成為了失去靈魂的卓越，在精神的痛苦掙扎中過著物質(zhì)性滿足的安樂生活，順從變成了幸福，被支配變成了舒適，顛倒變成了正常。對于這一點(diǎn)，盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中進(jìn)行了深入的分析，他指出：“（在資本主義社會）越是占有文化和文明（即資本主義和物化），他（即工人階級一引者）就越不可能是人?！盵6]（P218）當(dāng)然，土地在資本主義社會還存在，并沒有消失，但已經(jīng)不同于封建社會的土地，已成為資本增殖的眾多工具中的一種。不理解地租照樣可以懂資本，但是不懂資本絕不會理解資本主義社會的地租。資本是被創(chuàng)造出來，是由文明創(chuàng)造的而不是自然形成的生產(chǎn)工具。資本主義社會“表現(xiàn)為勞動的統(tǒng)治，特別是積累起來的勞動即資本的統(tǒng)治”[1]‘P555）。對多樣化個性化的具體勞動采用同一的衡量標(biāo)準(zhǔn)即資本，這意味著資本增殖不會考慮到勞動及勞動者的個性，反而會抹殺。因?yàn)橘Y本本身就是沒有個性和特性的抽象勞動，它唯一的生命和靈魂就是不停地進(jìn)行量上的擴(kuò)張，并把一切自然形成的關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)變?yōu)閮r值關(guān)系、貨幣關(guān)系。

無論在封建社會還是在資本主義社會都是馬克思在《1861-1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指出的那樣：“過去的對象化勞動就統(tǒng)治現(xiàn)在的活勞動。主體和客體的關(guān)系顛倒了?！盵7] （P125）土地、資本是一種顛倒的社會關(guān)系和社會力量，必然會產(chǎn)生迷惑眾人的顛倒了的意識和觀念，甚至我們彼此交談的語言也不再是關(guān)于人的本質(zhì)的語言，而是被資本要求閹割了的具有“座架”性質(zhì)的語言，也就是馬克思所批判的歪曲了現(xiàn)實(shí)世界的“物的價值的異化語言”[8]‘P183）。特別是在資本主義社會這種情況更加顯著和明顯，“牟利精神滲透了全部語言”[1]（P478），經(jīng)濟(jì)范疇和商業(yè)術(shù)語霸占了一切社會關(guān)系領(lǐng)域，從而貨幣語言、商品語言到處盛行。這樣的世界是一個充滿誘惑力的“著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純物，在興妖作怪”[9]（P940）?？傊e累的勞動作為“過去勞動不表現(xiàn)為活勞動的對象因素，不表現(xiàn)為隸屬于活勞動的因素;正好相反。換言之，它不表現(xiàn)為活勞動的權(quán)力要素，卻表現(xiàn)為支配這種勞動的權(quán)力”[10]（P240）。

而在共產(chǎn)主義社會則完全不同了，不是積累的勞動統(tǒng)治活勞動，而是活勞動支配積累的勞動，活勞動全面自由地占有積累勞動的物化表現(xiàn)即生產(chǎn)資料。因此，作為表現(xiàn)人的真正個性的積極力量的活勞動不僅是謀生的需要，更是生活的第一需要和自我確證，勞動和生命理想具有了高度的一致性，成為吸引人、愉悅?cè)?、幸福人、肯定人的與物質(zhì)生活條件一致的自主活動。而對作為人的對象性本質(zhì)力量對象化的勞動產(chǎn)品的全面占有就是個性的自由發(fā)展，這種生存情態(tài)必然通過作為人與對象原初的生存關(guān)聯(lián)的語言而不是范疇化、工具化、符號化的語言表達(dá)著。因此，馬克思指出，無產(chǎn)階級為了實(shí)現(xiàn)自己的自由個性的活動就必須“消滅它們迄今所面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”[1]（P573）。這里的勞動就是作為人的生命活動異化的統(tǒng)治人與自然的抽象勞動，抽象勞動主體化的消滅同時就是自由個性的實(shí)現(xiàn)，就是對象性的主體性在自然界全面的自我確證。而這種自我確證的過程對人來說是一種快樂和幸福，因?yàn)槭挛锸チ俗约杭兇獾挠杏眯?，無論在主體上還是在客體上都成為人的事物，甚至感覺在自己的感性的實(shí)踐中都成為理論家。人作為一個整體的全面的人以自己全部的感覺在感性的對象世界和對象性關(guān)系中肯定著、確證著自己。

二 社會權(quán)力

作為社會生存條件的積累的勞動與活勞動的關(guān)系是馬克思存在論思想的第一層建構(gòu)，在此基礎(chǔ)上必然會產(chǎn)生第二層建構(gòu)。因?yàn)榉e累的勞動、活勞動以及二者的關(guān)系需要在社會的人群中得到人格化體現(xiàn)，這種人格化體現(xiàn)在社會“史前時期”就是階級，即社會權(quán)力。私有制下，積累的勞動統(tǒng)治與支配活勞動的人格化體現(xiàn)就是社會中一部分人統(tǒng)治與支配另一部分人的作為壓迫性力量的生產(chǎn)關(guān)系，馬克思把這種生產(chǎn)關(guān)系稱之為社會權(quán)力。除了原始社會外，迄今為止，人類歷史上形成的各種私有制生產(chǎn)關(guān)系都是社會權(quán)力，同時它也是階級關(guān)系的建構(gòu)。譬如，馬克思指出：在資本主義社會“資本……是資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系”[1] （P724）。對于這種生產(chǎn)關(guān)系，馬克思指出：“資本……包含著階級關(guān)系，包含著建立在勞動作為雇傭勞動而存在的基礎(chǔ)上的一定的社會性質(zhì)?！盵1]（P121）資本包含的社會性質(zhì)就是資本是一種社會權(quán)力。因此，私有制的生產(chǎn)關(guān)系同時就是階級關(guān)系，就是社會權(quán)力。王德峰教授指出：“‘社會權(quán)力的領(lǐng)域……就是在范疇（馬克思在《神圣家族》中講純粹的自我意識單純的規(guī)定性就是純粹的范疇一引者）規(guī)定之前的‘物質(zhì)生活關(guān)系?！盵12] （P43）馬克思講的物質(zhì)生活關(guān)系正如他在《哲學(xué)的貧困》中所指出的那樣，不是出自人類理性的各種經(jīng)濟(jì)范疇規(guī)定出來的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，盡管它一直在范疇中被表達(dá)著，它的現(xiàn)象實(shí)情就是在范疇規(guī)定之前的具有對抗性質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系。而生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)內(nèi)涵就是勞動自身內(nèi)部的關(guān)系，即一種勞動支配另一種勞動的權(quán)力關(guān)系（這樣的勞動馬克思稱之為異化勞動），因而“生產(chǎn)關(guān)系不是別的什么東西，……而是個人當(dāng)下的活勞動與積累起來的社會勞動之間的關(guān)系”[12]（P45）。但它卻是一種顛倒的生產(chǎn)關(guān)系，本質(zhì)上是屬人的對象性本質(zhì)力量活動即對象性活動異化的結(jié)果。階級也并不是自發(fā)或自覺組織起來的人群，然后立個章程就可以了，階級意味著人們共同的生存條件，而正是這個他們自己創(chuàng)造的共同的生存條件把他們聯(lián)合在一起。因而階級的存在論含義就是社會生存條件的人格化，就是人與人之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治、支配與被支配的社會權(quán)力。積累的勞動對活勞動的支配權(quán)力的增加就是統(tǒng)治階級統(tǒng)治被統(tǒng)治階級的社會權(quán)力的增加。

由此可知，社會革命的存在論含義指向的是社會生存條件的改變，而這種社會生存條件的改變又是通過社會制度的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出來的。假如社會革命沒有導(dǎo)致社會生存條件的改變，那它不能稱為社會革命，而只是政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移。階級意識的覺醒則意味著對他們共同生存條件的真正發(fā)現(xiàn)，一旦真正發(fā)現(xiàn)了自己的生存條件，就會體認(rèn)到現(xiàn)有的生產(chǎn)關(guān)系對于自己的生存與發(fā)展來說是一種桎梏和束縛，因而就會要求去實(shí)現(xiàn)自己的生存條件，改變舊有生產(chǎn)關(guān)系的熱情和激情就會迸發(fā)出來。當(dāng)然，現(xiàn)有的生產(chǎn)關(guān)系及其代表它的政治力量、軍事力量、思想力量是不會自動退出歷史舞臺的，因而必然引起階級斗爭，它的最高表現(xiàn)就是改變舊有生產(chǎn)關(guān)系的社會革命。這樣一來，階級斗爭就必然要通過政治斗爭表現(xiàn)出來，核心就是奪取國家政權(quán)。但是在階級斗爭尚未具有政治性以前，階級是不自覺的存在，沒有階級覺悟（為了使一般人便于理解，恩格斯把“有階級覺悟的”表達(dá)為：認(rèn)清了自己的階級地位的工人。而認(rèn)清自己的階級地位就是對共同生存條件的真正發(fā)現(xiàn)），斗爭的目的只是在現(xiàn)有的制度條件下使自己生活得更好一些，但是被統(tǒng)治的地位并未發(fā)生實(shí)質(zhì)性改變。馬克思在《資本論》第一卷中深刻地指出：“吃穿好一些，待遇高一些，特有財產(chǎn)多一些，不會消除奴隸的從屬關(guān)系和對他們的剝削?！盵2]（P714）在這種情況下，工人階級對束縛自己的感性生存條件、生產(chǎn)關(guān)系的革命的主體意識，即階級的感性意識不是沒有發(fā)生就是被已有的生產(chǎn)方式同化了，同化為馬爾庫塞所指認(rèn)的無批判和否定意識的單向度的人。身在異化的重病中卻感知不到，反而說明了這種異化已經(jīng)到了多么嚴(yán)重的程度，甚至已經(jīng)滲入到了人的本能結(jié)構(gòu)之中，正是從此處，馬爾庫塞發(fā)展出了自己的批判資本主義的文化理論。

在封建社會，土地這種積累的勞動的人格化體現(xiàn)就是地主，而活勞動的人格化體現(xiàn)就是農(nóng)民，積累的勞動對活勞動的統(tǒng)治權(quán)就是地主對農(nóng)民的統(tǒng)治權(quán)。因而地主的統(tǒng)治不是出于個人的道德、個性，而是社會的生存條件使然。由于地主和農(nóng)民都被固定在狹小的土地上，土地成為了人與人聯(lián)系的核心紐帶，這樣一來“所有者對非所有者的統(tǒng)治可以依靠個人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體”[1]（ P556）。由于地主和農(nóng)民的生存條件離不開土地，故而他們的價值取向、道德基本上是一致的，當(dāng)戰(zhàn)爭來臨的時候，地主和農(nóng)民會緊密地結(jié)合在一起共同捍衛(wèi)自己的生存條件即土地，他們是封建社會的支柱性因素。而在封建社會內(nèi)部發(fā)展起來的商業(yè)、貿(mào)易、交換價值、貨幣則是其異質(zhì)因素，與封建的土地關(guān)系是不相容的，一旦商人階層在社會中形成階級并占據(jù)了主導(dǎo)地位，則意味著一種新型社會的到來，這就是資本主義社會。馬克思指出：“古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會（指資本主義社會一引者）則隨著這些東西同步發(fā)展起來?！盵5]（P108）因此，積累的勞動也就從土地轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄髣趧拥姆e累即資本，資本的人格化是資本家，活勞動的人格化也就從農(nóng)民轉(zhuǎn)變成工人。這樣，地主對農(nóng)民的統(tǒng)治由于社會生存條件的轉(zhuǎn)變而變?yōu)橘Y本家對工人的統(tǒng)治，這個轉(zhuǎn)變的過程是通過暴力革命實(shí)現(xiàn)的。岡為積累的勞動對活勞動的統(tǒng)治、地主對農(nóng)民的統(tǒng)治是一種對抗性的物質(zhì)力量，是一種社會權(quán)力，而要消滅這種對抗性，只能用另一種對抗性的力量來實(shí)現(xiàn)。馬克思在《（黑格爾法哲學(xué)批判）導(dǎo)言》中指出：“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵1]（P11）但是，作為感性意識的觀念、意識可以讓我們領(lǐng)會到這種對抗性的物質(zhì)力量，從而給這個斗爭指明方向。

可見，馬克思對資本主義社會的分析絕不是從道德、倫理的立場上進(jìn)行的，把資本主義的罪惡歸結(jié)為資本家個人的善惡、好壞，同時把工人的不幸歸結(jié)為他們的懶惰、軟弱，用道德的觀點(diǎn)來解釋資本主義是不能揭露其存在的真相的。特別是懸隔社會關(guān)系和制度安排的形式化的非批判的道德倫理反而會掩蓋事物的本質(zhì)，轉(zhuǎn)移人們的注意力，把資本主義的實(shí)際問題變成虛幻的詞句，這絲毫不能把科學(xué)向前推進(jìn)一步。因?yàn)橘Y本主義社會的資本家和工人的對抗“不是指個人的對抗，而是指從個人的生活條件中生長起來的對抗”[13]（ P592）。馬克思深入到了社會的生存條件之中，抓住了資本主義社會的生存條件就是抽象勞動的主體化，即資本的主體化。資本的主體化形成的就是階級關(guān)系，而階級關(guān)系的性質(zhì)就是社會權(quán)力，馬克思在《資本論》第三卷中深刻地指出：“資本表現(xiàn)為異化的、獨(dú)立化了的社會權(quán)力?！盵9]（P293-294）資本這種社會權(quán)力的物化形態(tài)就是可計量的自行增值的或自我生產(chǎn)的貨幣，追求超出自己生存需要的大量可增值的貨幣就是在追求支配別人的一部分生命或時間的感性力量。馬克思深刻地指出：“每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權(quán)力，就在于他是交換價值的或貨幣的所有者。他在衣袋里裝著自己的社會權(quán)力和自己同社會的聯(lián)系?！盵5]（P106）

因此，歷史唯物主義的一個基本觀點(diǎn)就是資本的再生產(chǎn)過程不僅是物質(zhì)財富的再生產(chǎn)過程，同時也是資本這種社會權(quán)力的再生產(chǎn)過程。正因?yàn)檫@樣，馬克思講我的觀點(diǎn)、學(xué)說是不需要任何人為它負(fù)責(zé)的。而無產(chǎn)階級革命的存在論含義就是消滅自己面臨的和身處其中的生存條件，即馬克思所說的消滅勞動，具體來說就是消滅抽象勞動、資本對活勞動的統(tǒng)治權(quán)。這個過程不是意識里的幻想，而是感性的斗爭，指向的是感性的真理，即共產(chǎn)主義。無產(chǎn)階級革命的第一步就是取得社會權(quán)力，并利用這個權(quán)力把私人占有的社會化的生產(chǎn)資料變?yōu)楣藏敭a(chǎn)，消除它的階級性。絕不能把共產(chǎn)主義僅僅理解為消滅仇恨的資本家，因?yàn)樗麄冎皇琴Y本的人格化表現(xiàn)，也不能把共產(chǎn)主義僅僅理解為建立一種新的社會制度、政治制度，當(dāng)然這是必要的一步。倘若這并沒有帶來社會生存條件的徹底改變，那么我們還要在此基礎(chǔ)上利用無產(chǎn)階級的實(shí)現(xiàn)社會經(jīng)濟(jì)革命的政治組織即國家的力量繼續(xù)前進(jìn)。甚至可以在國家力量的引導(dǎo)、控馭下利用各種資本力量推動社會主義生產(chǎn)力大力發(fā)展，增加生產(chǎn)力的總量和質(zhì)量，否則這種共產(chǎn)主義是不徹底的，還會受私有財產(chǎn)和私有觀念的影響，異化還會繼續(xù)存在。

因此，只要社會的生存條件沒有根本改變，也就是說只要抽象勞動統(tǒng)治具體勞動的社會生存條件沒有根本改變，那么馬克思的階級概念、階級理論就始終是有效的，對社會仍具有強(qiáng)大的解釋力。因而西方的實(shí)證社會學(xué)對馬克思階級學(xué)說的指責(zé)則是錯誤的。比如烏爾里?！へ悹栐凇讹L(fēng)險社會》中指出階級的社會概念在西方國家已經(jīng)過時了，他認(rèn)為：“在西方國家特別是在德國我們已經(jīng)超越了階級社會的結(jié)論。階級社會的概念，只有作為一個過去的圖景仍舊有它的用處。”[14]（P111-112）甚至以拉克勞和墨菲為代表的西方激進(jìn)理論也認(rèn)為，不可能再去主張馬克思制定的階級概念，并把階級斗爭視為一種末世論的歷史概念。馬克思制定的以階級范疇為基礎(chǔ)的政治理論與當(dāng)代資本主義的新情況新問題日益脫離，不再具有現(xiàn)實(shí)的有效性。所有這一切對馬克思階級學(xué)說的質(zhì)疑、反駁都把階級概念只是看成純粹的階級概念，而沒有從更深的層次.即沒有從社會生存條件的深度透視階級，不知道階級本就是社會生存條件的人格化。對于資本主義社會來說，資產(chǎn)階級統(tǒng)治無產(chǎn)階級就是抽象勞動統(tǒng)治具體勞動的人格化，只要這個社會生存條件沒有發(fā)生根本改變，那么無產(chǎn)階級就是始終存在的，盡管有時候或在某一階段是自在的不自覺的甚至是喪失革命意識存在的。比如馬克思、恩格斯在創(chuàng)立階級斗爭學(xué)說的時候就對英國工人階級寄予厚望，但是后來英國工人階級消極的政治表現(xiàn)又使他們深感遺憾。而無產(chǎn)階級從自在的階級轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾樽杂X的階級的主要標(biāo)志就是揚(yáng)棄資本原則的階級意識的明確形成，而他們的階級意識的明確組織形式就是列寧和盧卡奇所說的共產(chǎn)黨。因此，馬克思通過社會權(quán)力的壓迫性質(zhì)進(jìn)一步開拓出不同于以往把對抗性問題僅限定在純政治理論的一個全新論域。因而達(dá)到了對政治的一種全新的更為本質(zhì)的理解，而這種全新的本質(zhì)理解就是馬克思的階級斗爭學(xué)說。很多學(xué)者研究馬克思學(xué)說避諱這一點(diǎn)，似乎講階級和階級斗爭就過時了，就讓馬克思學(xué)說降格了，這是錯誤的認(rèn)識。階級斗爭恰是從社會生存條件中產(chǎn)生的，不是個人的個性造成的，而社會生存條件則采取了極其強(qiáng)大的作為物的權(quán)力的形式，這種物的權(quán)力的形式在現(xiàn)代社會的表現(xiàn)就是資本。

總之，積累的勞動與活勞動的關(guān)系在現(xiàn)代社會的表現(xiàn)，即資本與勞動這個現(xiàn)代社會的軸心關(guān)系只有作為階級關(guān)系才能真正成為資本主義經(jīng)濟(jì)及其剝削體制的政治表征。就此而言，工人階級概念不僅是馬克思政治理論的一種有效建構(gòu)，更是一種直接的社會現(xiàn)實(shí)，它是資本主義社會階級關(guān)系、利益的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者。雖然晚期資本主義的社會結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了重要的變化，但它的社會生存條件，即資本和雇傭勞動的關(guān)系并沒從根本上得到改變，并且由于二者的矛盾所導(dǎo)致的不平等和財富分化較以往日益擴(kuò)大。習(xí)近平總書記在評論法國學(xué)者托馬斯·皮凱蒂《 21世紀(jì)資本論》一書時就指出：“該書用詳細(xì)的數(shù)據(jù)證明，美國等西方國家的不平等程度已經(jīng)達(dá)到或超越了歷史最高水平，認(rèn)為不加制約的資本主義加劇了財富不平等現(xiàn)象，而且將繼續(xù)惡化下去。”[15]（P15）因此，馬克思的階級理論和階級分析不但沒有被窮盡，反而相對于其他的理論模式而言，日益顯示出它更加強(qiáng)勁的政治解釋力，并且這種批判性解釋的生命力隨著資本全球化發(fā)展，隨著發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家逐漸擴(kuò)大的差距而日益彰顯。正因?yàn)檫@樣，資產(chǎn)階級的思想家、政治家往往會選擇有意地遺忘、忽視甚至是歪曲馬克思，但有時候他們又迫于無奈不得不請教馬克思。而馬克思就是這樣一位醫(yī)生，當(dāng)社會健康時，人們不會想起馬克思，但當(dāng)社會生病時，發(fā)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)時，人們又會重新記起馬克思，不得不求救于馬克思，從中尋找醫(yī)治社會病態(tài)的藥方。

三 意識形態(tài)：社會權(quán)力的表達(dá)

社會生存條件的人格化即階級、社會權(quán)力：地主對農(nóng)民的統(tǒng)治、資本家對工人的統(tǒng)治，這是馬克思存在論思想的第二層建構(gòu)。在此基礎(chǔ)上還會產(chǎn)生第三層建構(gòu)，因?yàn)殡A級、社會權(quán)力、生產(chǎn)關(guān)系（這三者在內(nèi)容上是一致的，下文中談社會權(quán)力就是在談生產(chǎn)關(guān)系與階級）是需要強(qiáng)制的力量來維護(hù)，需要意識形態(tài)來論證的。因此，在社會權(quán)力的基礎(chǔ)上必然會產(chǎn)生以法和政治為主要內(nèi)容的法權(quán)和國家權(quán)力即政治權(quán)力，否則階級的統(tǒng)治是無法得到保證的，它的合法性也無法得到說明。馬克思在《（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判）序言》中對歷史唯物主義作了經(jīng)典的概括，指出：“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！盵13]（P591）因此，代表階級分化和對抗的社會權(quán)力即生產(chǎn)關(guān)系這種壓迫性的統(tǒng)治力量，一定會創(chuàng)造出維護(hù)自己物質(zhì)利益的法和法律，把自己的關(guān)系反映成法的原則，或者按照自己的原則吸收或改變以往的有利于自己的法律內(nèi)容。對此，馬克思精準(zhǔn)地評論道：“法的利益只有當(dāng)它是利益的法時才能說話?！盵3]（P287）針對有些人歪曲法的來源，把法歸結(jié)為脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的人的自由意志的結(jié)果，馬克思又在《共產(chǎn)黨宣言》中深刻地指出：“法不過是被奉為法律的……階級的意志，而這種意志的內(nèi)容是由……階級的物質(zhì)生活條件來決定的。”[161（ P322）而在所有的法中最根本的是憲法，因?yàn)閼椃ㄖ苯右?guī)定了誰是社會中的統(tǒng)治階級，誰是生產(chǎn)資料的占有者，誰又是被統(tǒng)治階級，因而依法治國的根本遵循就是依憲治國。

但是倘若被統(tǒng)治階級不能忍受自己的生存條件，要突破法律的界限和統(tǒng)治階級主導(dǎo)的社會秩序時怎么辦？這個時候就必須動用制度化了的國家權(quán)力即政治權(quán)力進(jìn)行強(qiáng)力維護(hù)，因?yàn)椤罢螜?quán)力，是一個階級用以鎮(zhèn)壓另一個階級的有組織的暴力”[13]（P53）。而體現(xiàn)這個暴力的就是軍隊、警察、監(jiān)獄。因此，統(tǒng)治階級建立國家權(quán)力本質(zhì)上就是為了保衛(wèi)自己的物質(zhì)利益、財產(chǎn)關(guān)系，是統(tǒng)治階級的各個人借以保障和實(shí)現(xiàn)他們的共同利益的政治形式。馬克思在他的著作中區(qū)分了兩種權(quán)力：一種是政治權(quán)力，另一種是社會權(quán)力。在馬克思以前，西方哲學(xué)家主要談?wù)撜螜?quán)力，認(rèn)為感性的社會中沒什么權(quán)力，甚至感性的東西微不足道，歷史就是政治或宗教的歷史。但馬克思認(rèn)為，在感性的社會中運(yùn)行的恰恰就是社會權(quán)力，而政治權(quán)力正是社會權(quán)力的派生物，任何政治權(quán)力的本質(zhì)都是社會權(quán)力，資產(chǎn)階級的政治權(quán)力本質(zhì)上就是資本這種社會權(quán)力。社會權(quán)力的壓迫是比國家和法律的壓迫更根本更普遍的壓迫。國家是階級統(tǒng)治的工具，這個定義雖然強(qiáng)調(diào)了馬克思國家學(xué)說階級斗爭和階級統(tǒng)治的屬性，但是還沒有深入到存在論的層面。在存在論上國家（國家權(quán)力、政治權(quán)力）是社會權(quán)力的政治表達(dá)，是社會權(quán)力自己的權(quán)力，在深層維護(hù)的是社會的生存條件及其持續(xù)存在，而當(dāng)社會的生存條件發(fā)展到迫切需要變革它的政治形式的時候，國家面貌也就發(fā)生了相應(yīng)的變化。

因此，社會權(quán)力形成后就需要通過一定的共同體的形式得到表達(dá)，這個表達(dá)主導(dǎo)性的社會權(quán)力的共同體就是國家、國家的權(quán)力，而且在白發(fā)分工、異化勞動和私有制沒有消亡以前始終是這樣的。馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中指出，隨著資本主義大工業(yè)的發(fā)展所導(dǎo)致的作為現(xiàn)代社會軸心的資本與勞動之間的階級對立進(jìn)一步地擴(kuò)大、深化，“國家政權(quán)在性質(zhì)上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的社會權(quán)力”[17]（P152）。正是在這個意義上馬克思認(rèn)為，國家是冒充的虛幻的共同體，代表的是統(tǒng)治階級的利益，對被統(tǒng)治階級而言是一種新的桎梏。為什么需要政治和法律？因?yàn)樯鐣?quán)力、生產(chǎn)關(guān)系不是理性的東西，如果是脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)系的理性范疇，那是資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家所討論的，但它卻是非理性的物質(zhì)利益（生產(chǎn)關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是物質(zhì)利益關(guān)系）和統(tǒng)治人的對抗性的感性力量。因而在社會權(quán)力之上必定要樹立起政治和法，以維護(hù)社會秩序的穩(wěn)定。國家和法都是根源于一定的物質(zhì)生活關(guān)系，馬克思把這種決定政治權(quán)力和意識形態(tài)的物質(zhì)生活關(guān)系的總和稱之為市民社會，而在物質(zhì)生活關(guān)系領(lǐng)域運(yùn)行的恰恰就是社會權(quán)力。因此，馬克思指出：“有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家?！盵18]（P43）但是，無產(chǎn)階級的國家已經(jīng)不同于以往的國家，因?yàn)樗脟野l(fā)展生產(chǎn)力的目的不是為了鞏固國家權(quán)力——當(dāng)然在一定時期內(nèi)還是要強(qiáng)化國家權(quán)力的——而是為了促使國家的自行消亡。

社會權(quán)力及由其產(chǎn)生的政治和法律是需要“一定的社會意識形式”來論證的，這樣意識形態(tài)就產(chǎn)生了。馬克思所說的與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的“一定的社會意識形式”的主要內(nèi)容就是意識形態(tài)的形式，通過多種意識形態(tài)形式的論證社會權(quán)力上升為理性的法權(quán)，并得到了價值上的認(rèn)同。意識形態(tài)的本質(zhì)是擺脫感性世界的不同于“實(shí)踐的意識”[1]（P534）的虛假意識，因?yàn)樗⒉痪哂衅毡樾缘男问?，并不代表普遍的利益，而只是統(tǒng)治階級物質(zhì)利益的思想觀念表達(dá)或是以思想觀念表達(dá)的統(tǒng)治階級的物質(zhì)利益，與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系不是真實(shí)的。對此，恩格斯在致弗蘭茨·梅林的信中指出：“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程?！盵18]（P657）意識形態(tài)有多種表現(xiàn)形式，主要的是宗教和哲學(xué)，它沒有自己的歷史，它的性質(zhì)、變化根植于社會權(quán)力的變化。因此，當(dāng)社會權(quán)力發(fā)生了歷史性的改變，意識形態(tài)或早或晚也要改變自己的形式和內(nèi)容。當(dāng)社會權(quán)力從封建社會的土地私有權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義社會資本的時候，意識形態(tài)也就相應(yīng)地改變了。封建社會意識形態(tài)的基本特點(diǎn)是講神不講人，因?yàn)榻⒃谕恋厮饺苏加谢A(chǔ)上的封建社會剝削是赤裸裸的，勞役地租、實(shí)物地租、貨幣地租強(qiáng)制性地剝奪農(nóng)民的勞動力、勞動果實(shí)。為了掩蔽這種殘酷的剝削，并使其合法化，封建社會中統(tǒng)治階級的思想家必然采用神學(xué)的方式來論證國王、皇帝的權(quán)力，闡述他們的統(tǒng)治權(quán)力來源于神、上帝，以麻痹、弱化農(nóng)民的反抗。因而馬克思認(rèn)為，宗教是勞動人民的鴉片，反對宗教的斗爭就是反對以宗教為其精神支柱的那個世界的斗爭。

當(dāng)社會權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本的時候，資本主義社會的意識形態(tài)就不再是講神不講人，而是相反，講人不講神，講人的平等、自由、博愛、人權(quán)，吹噓這些觀念是脫離了現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系的普世價值，其實(shí)這些觀念所表達(dá)的恰是資本主義生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的束縛和界限。為什么到了資本主義社會意識形態(tài)會發(fā)生如此變化？因?yàn)橘Y本是抽象勞動，是抽象勞動形成的增值的價值，正是以抽象勞動、價值為媒介，人們實(shí)現(xiàn)了市場上的商品交換，這種商品交換是平等的、自由的，因?yàn)槌橄髣趧?、價值只有量的區(qū)分，沒有質(zhì)的差別。每一個人都承認(rèn)對方是自己商品的所有者（這是他的人權(quán)），因此，在商品交換中他們只是作為彼此漠不關(guān)心的價值平等的主體在自由地交換。而這種交換關(guān)系的客體則是等價物即貨幣，這種交換關(guān)系本身同時確定了主體間的平等與客體問的等價關(guān)系。因而交換必然是自由的，而貨幣制度就是這種自由的充分實(shí)現(xiàn)，社會在形式上實(shí)現(xiàn)了充分的平等。如果對資本主義的認(rèn)識僅停留于此，那只是透視到了作為貨幣的貨幣，還沒有深入到資本主義生產(chǎn)的深層，還沒有透視到作為資本的貨幣，而恰恰是這一領(lǐng)域才真正彰顯了馬克思對資本主義及以拜物教為其內(nèi)容的虛假的意識形態(tài)批判的深刻性。

工人這種商品在市場上的確是和資本平等交換的，通過交換，工人獲得了自己的生活資料，即維持自己的勞動力存活下去的價值，它以貨幣的形式支付給工人。而資本通過交換卻獲得了勞動力的使用價值，即工人創(chuàng)造性的力量，勞動力的使用即勞動在生產(chǎn)過程中創(chuàng)造的價值的一部分等于勞動力的價值，還有剩余的一部分價值即剩余價值歸資本家所有，而這部分價值資本家是沒有付報酬的。正因?yàn)槿绱?，所以工人的勞動是生產(chǎn)勞動，即創(chuàng)造剩余價值的勞動，成為一個生產(chǎn)勞動者，其實(shí)是一種不幸，而這個勞動過程就是作為資本主義生產(chǎn)直接目的的吸收、占有無酬勞動的過程。因而勞動無價值，而勞動力有價值，這是馬克思的一個重大發(fā)現(xiàn)。如果勞動有價值，那么資本吸取的無酬勞動就被遮蔽了，資本主義制度真成了自由平等的符合人類理性的制度了。但是馬克思對這一點(diǎn)進(jìn)行了深刻的批判，指出：“說勞動的價值，和說地球的價值，是一樣的幻象。但這些幻象的表現(xiàn)，是起因于生產(chǎn)關(guān)系的本身。它們是表示本質(zhì)關(guān)系的現(xiàn)象形態(tài)之范疇?！盵19]（P383-384）馬克思告訴我們，資本主義生產(chǎn)唯一追求的就是透過資本和勞動的表面的外觀的平等交換獲取剩余價值，他在《剩余價值學(xué)說史》中指出：“利潤（寧可說剩余價值）的生出，不是由于和等量活勞動交換的對象化勞動的等價，而是由于在交換中未被付以等價即被占有的活勞動部分，由資本在這種假象交換中占有的無給勞動。”[10]（P6）“資本主義的全部建筑在這個事實(shí)——即直接購買勞動的目的，是為了要在生產(chǎn)過程內(nèi)，不經(jīng)購買，就占有勞動的一部分，然后在生產(chǎn)物的形態(tài)上售賣出去——上面，因?yàn)檫@是資本存在的基礎(chǔ)，是資本的概念。”[20] （P298）可見，平等、自由闡釋、辯護(hù)的是資產(chǎn)階級的利益和思想、權(quán)利和權(quán)力，目的就是要掩蓋、消解資本主義生產(chǎn)方式的對抗性，并讓其取得價值上的認(rèn)同。但是，在平等、自由交換的背后則是不平等的系統(tǒng)的生產(chǎn)，這種不平等最突出的表現(xiàn)就是資本和勞動之間的根本對立。強(qiáng)制替代了買者和賣者、資本商品占有者和勞動力商品占有者雙方表面上的自由契約關(guān)系。

資產(chǎn)階級的政治國家到處假定自由、平等、人權(quán)等理性已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，但其實(shí)它卻又處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實(shí)前提的矛盾和沖突之中，因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)即勞動就是充滿自我矛盾的勞動，因而必然導(dǎo)致理論上到處都存在著二律背反。自由、平等、人權(quán)是資產(chǎn)階級保持他們的生活條件而又想拋開這些條件必然造成的一系列悲慘后果的迷霧和欺騙的手段。而他們之所以這樣做的原因是什么呢？馬克思在致安年科夫的信中指出，是因?yàn)樵谒麄兛磥怼百Y產(chǎn)者的人是一切社會的唯一可能的基礎(chǔ)，是由于他們不能想象會有這樣一種制度：在那里人不再是資產(chǎn)者”[18]（P50）。因此，資本主義意義上的勞動權(quán)對于工人而言就是虛幻的真實(shí)，工人真正的勞動權(quán)是馬克思在《1848-1850年的法蘭西階級斗爭》中指出的：“勞動權(quán)就是支配資本的權(quán)力，支配資本的權(quán)力就是占有生產(chǎn)資料，……也就是消滅雇傭勞動、資本及其相互間的關(guān)系?！盵13]（P113）不僅人口增長、科學(xué)力量、勞動的分工和結(jié)合、簡單協(xié)作所產(chǎn)生的生產(chǎn)力不費(fèi)資本分文，而且剩余價值的獲得也不費(fèi)資本的一文錢。剩余價值就這樣以無中生有的方式和魅力吸引著資本家，而產(chǎn)生這樣的結(jié)果的根源是資本主義制度本身所固有的不可避免的矛盾。

因此，資本主義生產(chǎn)是建立在對他人無酬勞動的占有上，而資本實(shí)際上就是對這種無酬勞動的支配權(quán)，這種不平等表面上恰恰是建立在市場的平等交換的基礎(chǔ)上。市場通過它的無形的手分配社會的幸福和苦難，只要資本權(quán)力、貨幣權(quán)力不消除，市場經(jīng)濟(jì)就不可能從根本上解決資本主義社會的貧富分化問題以及其他方面不平等的問題，因?yàn)槭袌銎降群蜕鐣黄降缺揪褪峭患虑?。而作為政治的、法律的以及社會關(guān)系的自由和平等以及諸如此類的觀念只不過是這種生產(chǎn)的表層觀念表現(xiàn)。因此，馬克思明確地指出：“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權(quán)?！盵13]（P338）而平等、自由等概念是資產(chǎn)階級為自己編造出來的幻想，正是這些意識形態(tài)觀念的獨(dú)立的歷史外觀迷惑了大多數(shù)人。對于這一點(diǎn)，恩格斯也在《卡爾·馬克思》中深刻地指出：這樣一來資本主義社會的“有產(chǎn)階級胡說現(xiàn)代社會制度盛行公道、正義、權(quán)利平等、義務(wù)平等和利益普遍和諧這一類虛偽的空話，就失去了最后的立足之地”[17]（ P461）。因而資產(chǎn)階級的扭曲現(xiàn)實(shí)的意識形態(tài)把在實(shí)踐中直接產(chǎn)生的感性意識所反映的感性社會的沖突與對抗給抽象地蒸餾掉了，把自己宣揚(yáng)為不受生產(chǎn)關(guān)系制約的永恒的普世價值，本質(zhì)上具有虛幻性、虛假性。

資本也貶低了封建社會所信奉的一切神，并把他們統(tǒng)統(tǒng)變?yōu)樯唐?，與此同時它又把自己抬進(jìn)了神殿，變成了新的神，即資本物神，用它的權(quán)力之杖支配著工人和資本家，現(xiàn)代社會的人則向它頂禮膜拜。資本才是現(xiàn)實(shí)世界真正的“基督”，資本的主體性力量在哲學(xué)上思辨化的反映就是黑格爾的自我意識哲學(xué)，因此，資本表征著現(xiàn)代勞動本身的抽象本質(zhì)。對于這一點(diǎn)，海德格爾和馬克思所達(dá)到的境界是一樣的，海德格爾用他的慧眼早已洞穿，他在《關(guān)于人道主義的書信》中深刻地指出：“在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動的現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行思考，被思為無條件地制造（ Herstellung）的自行設(shè)置起來的過程，這就是被經(jīng)驗(yàn)為主體性的人對現(xiàn)實(shí)事物的對象化的過程?！盵21]（P403）黑格爾哲學(xué)是在精神領(lǐng)域反映、達(dá)到個體無法控制而又感到無能為力的資本現(xiàn)實(shí)的。因此，現(xiàn)實(shí)的個人和現(xiàn)實(shí)的世界受資本及其現(xiàn)代形而上學(xué)這種抽象力量的統(tǒng)治，而這正是現(xiàn)代社會最為本質(zhì)性的依據(jù)。

總之，正是通過意識形態(tài)的論證，非理性的社會權(quán)力披上了哲學(xué)或宗教的外衣迷惑世人，并通過這種手段上升為合法的政治權(quán)力。因此，政治權(quán)力是披上理性外衣的社會權(quán)力，正因?yàn)檫@樣，所以，政治權(quán)力也是一種感性的力量。法的制度、政治法律制度、國家等政治上層建筑，宗教、哲學(xué)等意識形態(tài)的觀念上層建筑都是在社會權(quán)力基礎(chǔ)之上形成的，是社會權(quán)力不同形式的表達(dá)，它們纏繞著、包裹著社會權(quán)力以至于人們穿不透這層層的屏障，看不到在感性的生活中、感性的社會中還有什么權(quán)力，唯一的權(quán)力就是政治權(quán)力。

綜上所述，馬克思的歷史存在論思想對社會的生存條件、階級統(tǒng)治以及法權(quán)、國家、意識形態(tài)進(jìn)行了深入的分析。需要注意的是在人類社會史“前時期”這三層結(jié)構(gòu)是同時存在的，一旦進(jìn)入了共產(chǎn)主義社會第三層結(jié)構(gòu)法權(quán)、國家、意識形態(tài)以及第二層結(jié)構(gòu)階級、社會權(quán)力就消亡了，只剩下第一層結(jié)構(gòu)積累的勞動與活勞動。公共權(quán)力失去了它的政治性質(zhì)，生產(chǎn)資料、勞動產(chǎn)品失去了它的社會權(quán)力性質(zhì)，被社會化的人全面地占有和運(yùn)用，成為發(fā)展和發(fā)揮人的全部力量和才能的手段。

四 結(jié)語

馬克思?xì)v史存在論透視社會的三層結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)、立場是我們科學(xué)地理解與分析社會的基本出發(fā)點(diǎn)，也是我們認(rèn)清與反駁種種歪曲或攻擊馬克思哲學(xué)有力的思想武器。歷史唯物主義剛剛誕生的時候，就有許多人進(jìn)行歪曲和惡毒攻擊，直到今天這種情況依然沒有停止。他們通過制造過時論、早期和晚期馬克思的對立、恩格斯和馬克思的對立，以及把馬克思哲學(xué)混同于舊唯物主義、把歷史唯物主義庸俗化甚至等同于歷史虛無主義等等方式，試圖阻止歷史唯物主義的傳播，阻止歷史唯物主義與工人運(yùn)動的結(jié)合，與科學(xué)研究的結(jié)合。面對此種情況，馬克思在世時就對這種現(xiàn)象進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，以及嚴(yán)肅的斗爭。因此，作為馬克思、恩格斯事業(yè)的繼承者，作為歷史唯物主義的繼承者，我們應(yīng)堅定地研究、宣傳歷史唯物主義思想。正如馬克思在《（黑格爾法哲學(xué)批判）導(dǎo)言》中指出的那樣：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”[1]（P13）只有以馬克思的歷史唯物主義為發(fā)展的導(dǎo)航儀，才能使現(xiàn)實(shí)本身趨向作為現(xiàn)實(shí)真實(shí)關(guān)系的一般反映的思想，這樣思想才會來到現(xiàn)實(shí)的面前，引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)向人的自由解放的方向發(fā)展，作為馬克思主義中國化最新成果的習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想就是這樣的思想。因此，本文對作為一個藝術(shù)整體的馬克思的歷史存在論思想即歷史唯物主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行了初步的探索，期望拋磚引玉，共同為馬克思、恩格斯所開創(chuàng)的思想事業(yè)貢獻(xiàn)力量，以便把思想領(lǐng)到它的任務(wù)面前，實(shí)現(xiàn)中國的三個偉大夢想，即中華民族偉大復(fù)興的民族夢、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體以及建設(shè)美麗地球家園的世界夢。

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然一社會共同體思想的創(chuàng)新發(fā)展研究”（ JQW201915401）。

作者簡介：劉建濤（1983 -）.男，河北邯鄲人，副教授，法學(xué)博士，從事馬克思主義存在論研究;范雪（1994-），女，山東高唐人，2019級馬克思主義基本原理專業(yè)碩士研究生，，