論物化勞動(dòng)對(duì)人類歷史發(fā)展的作用

引用格式：劉芳銘.論物化勞動(dòng)對(duì)人類歷史發(fā)展的作用：基于三大舊歷史觀的批判

[J].鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2020，21（5）：1-9.

中圖分類號(hào)：A8? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.12186/2020.05.001

文章編號(hào)：1009-3729（2020）05-0001-09

摘要：對(duì)唯物史觀的研究，離不開對(duì)人類歷史發(fā)展決定因素的考量?；趯?duì)三大舊歷史觀的反思與批判，發(fā)現(xiàn)物化勞動(dòng)是推動(dòng)歷史發(fā)展的決定力量。物化勞動(dòng)是三大維度的有機(jī)統(tǒng)一：在狀態(tài)方面，是“活勞動(dòng)”和“死勞動(dòng)”的有機(jī)統(tǒng)一;在屬性方面，是自然屬性和社會(huì)屬性的有機(jī)統(tǒng)一;在批判視域方面，是經(jīng)濟(jì)、文化、政治和社會(huì)四大層面的有機(jī)統(tǒng)一。對(duì)物化勞動(dòng)的思考，只有立足于這三個(gè)“有機(jī)統(tǒng)一”，才能擺脫對(duì)物化勞動(dòng)單向度、簡單化的理解，使物化勞動(dòng)呈現(xiàn)出立體式、多角度、全方位的新面貌。

關(guān)鍵詞：物化勞動(dòng);舊歷史觀;勞動(dòng)

從哲學(xué)的角度定義，歷史絕非不同質(zhì)料的機(jī)械疊加，也非同一維度的水平流逝，而是定位于“過去—現(xiàn)在—未來”的時(shí)空坐標(biāo)，在這一交互疊加的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?，我們必須直面一個(gè)歷史性的話題，那就是：推動(dòng)歷史發(fā)展的關(guān)鍵力量究竟何在？在亞當(dāng)·斯密的“世俗”時(shí)間和黑格爾的“精神”時(shí)間碰撞激蕩的視域下，對(duì)這一問題的回答顯得尤為迫切，目前的三種答案形成了三大舊歷史觀，而真正的謎底或許只有在對(duì)這三大舊歷史觀的批判與反思中才能揭曉。

一、對(duì)三大舊歷史觀的反思和批判

1.自然環(huán)境決定觀

早在古希臘時(shí)期，希波克拉底、柏拉圖和亞里士多德等人就已開始注意自然環(huán)境與人類發(fā)展之間的關(guān)系，在他們看來，歷史發(fā)展的軌跡皆由氣候所決定，因?yàn)闅v史發(fā)展的主體（人類）的身心特征、民族特性、社會(huì)組織都受自然環(huán)境尤其是氣候條件的支配。一直到19世紀(jì)中葉，英國的歷史學(xué)家亨利·托馬斯·巴克爾在其所著的《英國文明史》中依然認(rèn)為，氣候是影響國家或民族文化發(fā)展的重要外部因素，自然環(huán)境決定了印度的貧窮落后是無法改變的宿命。同樣在19世紀(jì)末，德國人文地理學(xué)家、人類學(xué)家拉采爾在其專著《人類地理學(xué)》中堅(jiān)定地認(rèn)為，人和動(dòng)植物一樣是地理環(huán)境的產(chǎn)物，人類的活動(dòng)、發(fā)展和抱負(fù)受到地理環(huán)境的嚴(yán)格限制。今天，當(dāng)人類不顧一切的發(fā)展受到大自然嚴(yán)懲的時(shí)候，再來審視這些觀點(diǎn)，不得不承認(rèn)其合理普世的一面，但是馬克思卻一針見血地指出，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[1]545。這實(shí)際上是在提醒我們，自然環(huán)境從來沒有直接決定過歷史的發(fā)展，兩者之間永遠(yuǎn)存在一個(gè)無法忽視的“中介”，這就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)——也就是本文要闡發(fā)的“物化勞動(dòng)”。對(duì)此，馬克思恩格斯在其合作的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，又做了進(jìn)一步的闡釋，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”[1]519。

需要指出的是，自然環(huán)境決定觀發(fā)展到今天并未銷聲匿跡，并且衍生出兩種表述貌似“科學(xué)”的觀點(diǎn)：一是我們現(xiàn)在不時(shí)提及的“自然規(guī)律決定觀”，以“拉普拉斯決定論”為其登峰造極的代表，該種論調(diào)的創(chuàng)始人法國數(shù)學(xué)家拉普拉斯在舊唯物主義“飛矢不動(dòng)”等悖論的基礎(chǔ)上，將機(jī)械決定論推向頂峰;二是“洛倫茲效應(yīng)”，相對(duì)于“拉普拉斯決定論”的言之鑿鑿，美國氣象學(xué)家洛倫茲則從絕對(duì)決定論出發(fā)，提出事物的發(fā)展越是確鑿無疑，其變化越是充滿不確定性，得出這一“悖論”的依據(jù)是，既然事物的客觀規(guī)律性唯一而確鑿地決定了其下一步的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，那么在這一過程中本可以忽略不計(jì)的誤差則會(huì)在事物發(fā)展的不同階段被不斷地放大，最終產(chǎn)生的結(jié)果可能與預(yù)想的背道而馳、大相徑庭?，F(xiàn)實(shí)世界是由無數(shù)的細(xì)小的差別組成的，其不可控性、不確定性和偶然性可見一斑。

從確鑿無疑的“拉普拉斯決定論”到由此引申出來的“洛倫茲效應(yīng)”，事物的發(fā)展越是確定越充滿不確定性，這說明歷史的發(fā)展只有經(jīng)歷可控范圍的不確定，才能保持相對(duì)的確定，這就從另一個(gè)角度證明了“自然環(huán)境決定觀”的局限性。

2.上帝英雄創(chuàng)世觀

該觀點(diǎn)包含兩個(gè)方面，即上帝史觀和英雄史觀，前者的主張由來已久并根深蒂固，認(rèn)為上帝（神）的意志是歷史發(fā)展的主宰，而上帝（神）的意圖是通過人間的君主得以體現(xiàn)的，這就是專制主義者的護(hù)身符“君權(quán)神授”。在黑暗的中世紀(jì)，人們對(duì)上帝（神）無需認(rèn)識(shí)，只需信仰，因?yàn)樵谶@一歷史階段，人的所有的欲望、意志、想法、念頭、精神都被封鎖、定義、困縛、囚禁，上帝（神）信仰的牢籠里關(guān)押著“一切個(gè)人的存在”，歷史的發(fā)展只是證明上帝（神）意志的正確性。古羅馬帝國時(shí)期天主教思想家圣·奧勒留·奧古斯丁曾經(jīng)以“三位一體”為版式對(duì)上帝（神）做了人間的解讀：“上帝（神）創(chuàng)造了一切。在上帝創(chuàng)造一切以前，一切都不存在。圣父、圣子、圣靈并非分開的個(gè)體。他們的本質(zhì)相同，位格相依而不離散?！盵2]而當(dāng)人們對(duì)“三位一體”追根溯源時(shí)，奧古斯丁又按照傳統(tǒng)的方式把它歸為“奧秘”，宣稱“即使有人在其中捉摸到一些，能表達(dá)出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”[2]。在君主專制下，這一理論演繹為君主的權(quán)力不是來自人民而是上帝（神），即“君權(quán)神授”，其在哲學(xué)界則被黑格爾演繹為“絕對(duì)精神”，這一概念的提出并不意味著君主可以隨心所欲，而是要遵循上帝（神）的旨意。在黑格爾看來，“公共自由的保障”有賴于國家法律支撐的國家制度，而君權(quán)如同父權(quán)一般，無需去追問其合法性，因?yàn)椤吧袷凇本鸵馕吨鳈?quán)威的無需置疑性和不可挑戰(zhàn)性。

相對(duì)于上帝史觀，英雄史觀的信眾更為廣泛，從某種角度來說，英雄史觀又分為主觀唯心主義英雄史觀和客觀唯心主義英雄史觀， 前者非常直白地認(rèn)為少數(shù)英雄人物和帝王將相的意志、品格、才能決定歷史的發(fā)展脈絡(luò)。英國思想家托馬斯·卡萊爾認(rèn)為，全世界的歷史都是降生到這個(gè)世界上來的偉大人物的思想外在的、物質(zhì)的結(jié)果，偉人的歷史真正構(gòu)成了全部世界歷史的靈魂;尼采堅(jiān)定不移地認(rèn)為，主導(dǎo)歷史發(fā)展脈絡(luò)的是“超人”，人民群眾只不過是奴隸的代名詞，只不過是“超人”功成名就的工具而已?？陀^唯心主義英雄史觀的代表人物是黑格爾，在他看來，某種“客觀精神”決定歷史的發(fā)展，這種“客觀精神”的代理人就是以拿破侖為代表的英雄人物，盡管黑格爾認(rèn)為，英雄人物創(chuàng)造歷史的初衷是為了滿足“世界精神”對(duì)于“發(fā)現(xiàn)—實(shí)現(xiàn)—返回”自身的需求，盡管黑格爾承認(rèn)沒有人民群眾——進(jìn)行再生產(chǎn)的個(gè)人——社會(huì)生活將無從談起，但他始終堅(jiān)持人民群眾（與其說“群眾”，毋寧說群氓）的行動(dòng)盲目自發(fā)、野蠻無度，只有英雄人物能夠領(lǐng)會(huì)、表達(dá)“客觀精神”，其與生俱來的優(yōu)越性還體現(xiàn)在其有能力召集“群氓”集合在其旗下，因?yàn)椤坝⑿廴宋锞褪巧系邸薄?/p>

綜觀上帝史觀和英雄史觀，二者在決定歷史發(fā)展的問題上，歸根到底都可以歸結(jié)為唯意志論。雖然這種“唯意志論”合理、積極的一面毋庸置疑，但其貌似合理的理論前提卻蘊(yùn)含著自身的理論局限，假設(shè)我們承認(rèn)意志對(duì)歷史發(fā)展的決定作用，我們不禁要追問，這種意志從何而來？意志的結(jié)果究竟如何？經(jīng)過冷靜的反思，我們不禁發(fā)現(xiàn)，以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基石的客觀實(shí)在是意志產(chǎn)生的前提，且不以意志為轉(zhuǎn)移，而意志一旦產(chǎn)生，又為進(jìn)一步開展物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)創(chuàng)設(shè)了客觀前提。換言之，意志歸根到底是人化的物質(zhì)條件，而人化的物質(zhì)條件是物化勞動(dòng)的結(jié)晶，正是唯意志論者不得其解或者不愿解其的物化勞動(dòng)成為推動(dòng)歷史發(fā)展的關(guān)鍵力量。

3.社會(huì)契約決定觀

社會(huì)契約決定觀或社會(huì)契約論，是發(fā)端于17世紀(jì)的最著名的社會(huì)理論之一，在18世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，其最具影響力的代表人物是英國的托馬斯·霍布斯、約翰·洛克和法國的讓-雅克·盧梭，其中霍布斯的觀點(diǎn)最為鮮明， 在他看來，自然狀態(tài)最本質(zhì)的特征是所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，由此衍生出以“弱肉強(qiáng)食”為特征的“叢林法則”，改變這一現(xiàn)狀的唯一路徑是人們能夠割讓一部分自己的權(quán)利，交到一個(gè)統(tǒng)一管理的主權(quán)者手里， 從而形成國家。 約翰·洛克的主張與托馬斯·霍布斯有不同之處，他主張人的本質(zhì)帶有理性和寬容的特質(zhì)。作為自然法學(xué)派思想家之一，盧梭是社會(huì)契約決定觀的集大成者，其在代表作《社會(huì)契約論》中中規(guī)中矩地討論了如何通過契約建立一個(gè)真正的人民主權(quán)國家。“人是生而自由的”是盧梭不變的信條，可他不得不承認(rèn)的是擁有“自由”的人“卻無往不在枷鎖之中”[3]。他認(rèn)為自己生就為恢復(fù)人們的自由本性而來，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，盧梭提出了三種假設(shè)： 一是回到原始狀態(tài);二是借助暴力革命達(dá)到平等目標(biāo); 三是建立社會(huì)契約。顯然，第一種假設(shè)實(shí)現(xiàn)的可能性為零，第二種假設(shè)只不過是第二輪不平等的開端，唯有通過締結(jié)契約，人類的真正平等才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)這種假設(shè)的前提就是公民自覺自愿地把自己的權(quán)利讓渡給國家或社會(huì)，除此之外，別無選擇。

與“上帝英雄創(chuàng)世觀”相比，毫無疑問，社會(huì)契約決定觀具有其積極進(jìn)步合理的一面，因?yàn)樗闷胀▊€(gè)人取代了上帝（英雄）作為解釋推動(dòng)歷史發(fā)展的原因，這種放棄“神”而關(guān)注“人”的創(chuàng)世觀，較之以往的“神創(chuàng)論”，無疑在描述人類歷史的過程中留下了濃墨重彩的一筆。然而，當(dāng)我們冷靜審視這種歷史觀的時(shí)候，還是遺憾地發(fā)現(xiàn)這種歷史觀的缺憾所在。

其一，社會(huì)契約的虛幻性。將人設(shè)為權(quán)力的主體，人與人之間契約的達(dá)成只存在理論的可能性，真實(shí)的契約是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檫@里的“人”被抽掉了地位、財(cái)產(chǎn)、教育等現(xiàn)實(shí)因素，剩下的只有所謂的“平等”。正如英國思想家約翰·麥克里蘭所言：“揆諸任何實(shí)際社會(huì)，這都是個(gè)可笑的起源論，沒有任何一個(gè)實(shí)際的人類社會(huì)是以多數(shù)成員同意其正當(dāng)性的這種方式構(gòu)成的?！盵4]

其二，社會(huì)契約的抽象性。因?yàn)檫@是一種形而上學(xué)的“個(gè)性-共性抽象法”，所以無論在積極或者消極的社會(huì)契約中，自由主義的“標(biāo)準(zhǔn)人”或“自然人”只存在于理論家的設(shè)想之中。在抽象法的選擇上，馬克思采取了“總體本質(zhì)”——并不是傳統(tǒng)意義上的“個(gè)性共性”——抽象法，如果說共性是事物相互作用的結(jié)果，那么我們必須承認(rèn)這種共性絕非預(yù)先生成的，而是后天發(fā)生并實(shí)質(zhì)性地寓于個(gè)體之中的，此時(shí)的個(gè)體附屬于共同體，共同體成為個(gè)體的安身立命之所、生存發(fā)展之源。

綜上所述，通過對(duì)以上三大舊歷史觀的批判反思，我們可以看出，無論是自然環(huán)境決定觀、上帝英雄創(chuàng)世觀，還是社會(huì)契約決定觀，對(duì)歷史發(fā)展決定力量的解讀雖貌似精彩，但都沒有找到推動(dòng)歷史發(fā)展的密鑰，反而陷入各自的理論困境無法自拔，而要想破除這一理論困局，唯有回到唯物史觀的道路，探尋物化勞動(dòng)背后隱藏的理論密碼。

二、物化勞動(dòng)決定歷史發(fā)展

歷史觀的不同源于世界觀的差異，當(dāng)形形色色的舊唯物主義把世界等同于“既成事物的集合體”時(shí)，也必然落入“孤立個(gè)人的集合體就是社會(huì)”的窠臼。如果說抽象的人性源自孤立的個(gè)人，那么抽象出來的共性則構(gòu)成了人們的行為規(guī)律，社會(huì)即成為這一規(guī)律的集中表征，這正是前文所述的社會(huì)契約觀的理論源頭。人類歷史的發(fā)展到底是由什么推動(dòng)的？是抽象的共性還是所謂的“上帝之手”？馬克思曾指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史……在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”[5]。當(dāng)我們認(rèn)真咀嚼這句話時(shí)，不禁要問，“過去承繼下來的條件”是如何產(chǎn)生的？離開了人類的剩余勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的歷史積累，又能如何“直接碰到”和“既定”呢？而包含社會(huì)實(shí)踐條件下剩余勞動(dòng)帶來的物質(zhì)積累（我們姑且稱之為“死勞動(dòng)”）和同樣在其支配下正在進(jìn)行的“活勞動(dòng)”在內(nèi)的“物化勞動(dòng)”不正是這一歷史積累的具象表達(dá)嗎？

通過對(duì)三大舊歷史觀的批判和反思，我們不難發(fā)現(xiàn)，物化勞動(dòng)產(chǎn)品構(gòu)成了驅(qū)使人們持續(xù)進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的物質(zhì)基石，創(chuàng)造了人類社會(huì)的過往，歷史固然是由人來書寫的，但人書寫的前提是物化勞動(dòng)，其產(chǎn)生和發(fā)展皆不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。辯證唯物主義認(rèn)為，一切勞動(dòng)都是人們有意識(shí)的行為，而勞動(dòng)又可分為兩類：一類是維持人們生理需要必須進(jìn)行的勞動(dòng)（我們姑且稱之為“必要?jiǎng)趧?dòng)”），該類勞動(dòng)的產(chǎn)生并非人們的自由意志，而是受到生理需要的驅(qū)使，換言之，該勞動(dòng)是一種在“直接的肉體需要的支配下”的勞動(dòng)，其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)在于人們自身的生存與繁衍;另一類勞動(dòng)則與此完全不同，它既不是以生存為首要目的，也不是純粹的精神勞動(dòng)，而是按照人的自由意志進(jìn)行的創(chuàng)造歷史的活動(dòng)即“剩余勞動(dòng)”。剩余勞動(dòng)是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，人們也正是通過剩余勞動(dòng)，將人類孜孜以求的美學(xué)價(jià)值、倫理追求物化在自然界中，使之轉(zhuǎn)變?yōu)椴灰匀说闹饔^意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，成為“社會(huì)物質(zhì)”，這種“社會(huì)物質(zhì)”反過來成為制約人們發(fā)展的物質(zhì)條件，支配甚至決定人們的實(shí)踐活動(dòng)，從而成為決定社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量、關(guān)鍵因素。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出，“歷史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力;由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來改變更舊的環(huán)境”[1]540。這里的“各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力”正是剩余勞動(dòng)的物質(zhì)積累即“死勞動(dòng)”，也是以人類生存繁衍為目的的必要?jiǎng)趧?dòng)，如果缺少了這些作為過去時(shí)的“死勞動(dòng)”——必要?jiǎng)趧?dòng)，現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的“活勞動(dòng)”——剩余勞動(dòng)將無從談起。因?yàn)檎驹趯?shí)踐的基礎(chǔ)上，這些“大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”不正是前一代“死勞動(dòng)”的結(jié)晶嗎？不正是“物化勞動(dòng)”的結(jié)果嗎？沒有前一代基礎(chǔ)之上的“死勞動(dòng)”，下一代的“活勞動(dòng)”將從何談起呢？而歷史不正是在一代又一代的物化勞動(dòng)中書寫的嗎？因此，人類歷史貌似由人們從事歷史活動(dòng)時(shí)的“自由意志”所裁量，實(shí)際上，只不過是由剩余勞動(dòng)的物化結(jié)晶——社會(huì)物質(zhì)——所決定的。

在此基礎(chǔ)之上的人，也不再是那種“裸體的自然人”，而是具有“屬人”性質(zhì)的、物質(zhì)世界的人，在這種屬人的物質(zhì)世界里，每一個(gè)處于特定社會(huì)關(guān)系中的人進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)，使人與人的社會(huì)關(guān)系成為具有現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系，反過來決定人的本質(zhì)，決定人們的社會(huì)存在方式，并進(jìn)一步?jīng)Q定人們的社會(huì)實(shí)踐。由此，馬克思指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和” [1]501。這里的“在其現(xiàn)實(shí)性上”，指的正是現(xiàn)實(shí)化即物質(zhì)化的社會(huì)關(guān)系，人類社會(huì)所有的社會(huì)關(guān)系都必然通過自然過程來完成，因此社會(huì)歷史活動(dòng)必然與自然界統(tǒng)一于社會(huì)過程之中，由此人類歷史成為“自然歷史過程”，也正是基于這樣一種理論邏輯，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史觀才成為嶄新的歷史觀——唯物史觀。

三、基于三大有機(jī)統(tǒng)一的物化勞動(dòng)

1.“活勞動(dòng)”和“死勞動(dòng)”的有機(jī)統(tǒng)一

物化勞動(dòng)創(chuàng)造歷史的基本前提是能否創(chuàng)造價(jià)值，對(duì)此，學(xué)術(shù)界一直紛爭不已，兩種有代表性的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。反對(duì)者中以廈門大學(xué)的吳宣恭教授為代表，他在《價(jià)值創(chuàng)造和馬克思主義的勞動(dòng)價(jià)值論》（《學(xué)術(shù)月刊》1995年第9期）、《物化勞動(dòng)不能創(chuàng)造價(jià)值和剩余價(jià)值》（《經(jīng)濟(jì)評(píng)論》1998年第3期）、《產(chǎn)權(quán)、價(jià)值與分配的關(guān)系》（《當(dāng)代經(jīng)濟(jì)研究》2002年第2期）等論文中，認(rèn)為作為人類一般勞動(dòng)支出的抽象勞動(dòng)在產(chǎn)品中加進(jìn)新的價(jià)值;作為特殊有用的生產(chǎn)活動(dòng)的具體勞動(dòng)， 把消耗的生產(chǎn)資料的價(jià)值保留下來。因此，物化勞動(dòng)不僅不能創(chuàng)造價(jià)值，相反，它自身的價(jià)值還要靠活勞動(dòng)才能保存和轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去。

而同樣來自廈門大學(xué)的錢伯海教授則堅(jiān)持認(rèn)為，物化勞動(dòng)是包括企業(yè)在內(nèi)的全社會(huì)勞動(dòng)的結(jié)晶，其物質(zhì)屬性體現(xiàn)在生產(chǎn)資料、勞動(dòng)手段和勞動(dòng)對(duì)象上，其二重性則體現(xiàn)在社會(huì)勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值上，“物化勞動(dòng)是物化的活勞動(dòng)的簡稱，是凝結(jié)或凝固了的活勞動(dòng)，具有物質(zhì)和勞動(dòng)的二重性”[6]。由此不難看出，與其說錢伯海認(rèn)為物化勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值，倒不如說他認(rèn)為生產(chǎn)資料和“活勞動(dòng)”都能創(chuàng)造價(jià)值，前者創(chuàng)造價(jià)值的原因是后者生產(chǎn)的結(jié)果。為了回應(yīng)對(duì)方的批評(píng)，他又進(jìn)一步提出“活勞動(dòng)”即“本期活勞動(dòng)”[7]是物化勞動(dòng)來源的觀點(diǎn)。

那么物化勞動(dòng)究竟能否創(chuàng)造價(jià)值呢？筆者認(rèn)為，對(duì)此問題的回答，取決于對(duì)物化勞動(dòng)內(nèi)涵的精準(zhǔn)把握。正是站在不同的角度，支持者和反對(duì)者的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。反對(duì)者認(rèn)為，物化勞動(dòng)的結(jié)果已經(jīng)凝固，對(duì)象化勞動(dòng)成為已經(jīng)完成的“死勞動(dòng)”，價(jià)值無從創(chuàng)造;而支持者認(rèn)為，物化勞動(dòng)中的“物”并非沉寂無聲之物，而是處于人與人社會(huì)關(guān)系中的活生生的物質(zhì)，是人與人之間交流的紐帶，是人與社會(huì)溝通的橋梁，歸根到底是“活勞動(dòng)”能夠創(chuàng)造價(jià)值。在筆者看來，兩者觀點(diǎn)兼具合理性，但失之偏頗。實(shí)際上，處于現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的“活勞動(dòng)”（勞動(dòng)的過程）和過去完成時(shí)的“死勞動(dòng)”（勞動(dòng)的結(jié)果）兩者并行不悖，共同構(gòu)成了物化勞動(dòng)完整的理論視域，所謂物化不過是對(duì)象化的一種特殊形式，是在勞動(dòng)進(jìn)行中將勞動(dòng)凝結(jié)的過程與結(jié)果。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈可謂一語道破：“沒有了對(duì)象，人就成了無”，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”[8]。這實(shí)際上是在說明主體和對(duì)象之間是不可分割的，沒有離開對(duì)象的主體，也沒有離開主體的對(duì)象。在這一問題上，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈贊賞有加。馬克思在《資本論》中深刻地指出，“過去的對(duì)象化勞動(dòng)同現(xiàn)在的活勞動(dòng)之間的差別，在這里僅僅表現(xiàn)為勞動(dòng)的不同時(shí)態(tài)的形式上的區(qū)別”。如果我們把“過去的對(duì)象化勞動(dòng)”視為已經(jīng)結(jié)束的“死勞動(dòng)”，那么“現(xiàn)在的對(duì)象化勞動(dòng)”則為不折不扣的“活勞動(dòng)”，問題在于無論是一去不復(fù)返的“死勞動(dòng)”或火熱進(jìn)行中的“活勞動(dòng)”，歸根到底都是對(duì)象化勞動(dòng)即物化勞動(dòng)的兩翼;反對(duì)者認(rèn)為物化勞動(dòng)無從創(chuàng)造價(jià)值的原因，其要害在于在物化勞動(dòng)中對(duì)“活勞動(dòng)”要么視而不見，要么承認(rèn)但拒斥在外。

馬克思對(duì)“活勞動(dòng)”在物化勞動(dòng)（對(duì)象化勞動(dòng)）中的地位作了明白無誤的闡釋：“構(gòu)成資本，從而構(gòu)成雇傭勞動(dòng)的，不單純是對(duì)象化勞動(dòng)同活勞動(dòng)之間的交換，而是作為價(jià)值，作為自身保持的價(jià)值的對(duì)象化勞動(dòng)同作為這種對(duì)象化勞動(dòng)的使用價(jià)值的活勞動(dòng)之間的交換?！盵9]在這段論述中，有兩個(gè)關(guān)鍵詞：一個(gè)是“自身保持的價(jià)值的對(duì)象化勞動(dòng)”，一個(gè)是“這種對(duì)象化勞動(dòng)的使用價(jià)值的活勞動(dòng)”。細(xì)細(xì)思量之下，所謂“自身保持的價(jià)值的對(duì)象化勞動(dòng)”不正是資本即保值增值的“死勞動(dòng)”嗎？而后者明確在“活勞動(dòng)”前冠之以“對(duì)象化勞動(dòng)”的修飾語，正是說明這種“活勞動(dòng)”不僅是形式上的交換，而且是內(nèi)容本身的交換;不僅是供“享用和消費(fèi)”的使用價(jià)值，而且是可以生產(chǎn)的“價(jià)值”。如是，問題的答案顯而易見，即物化勞動(dòng)絕非單純的“死勞動(dòng)”或“活勞動(dòng)”，也不是兩者的簡單疊加，而是辯證的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系。

2.“自然屬性”和“社會(huì)屬性”的有機(jī)統(tǒng)一

如果說“活勞動(dòng)”和“死勞動(dòng)”的有機(jī)統(tǒng)一是站在物化勞動(dòng)時(shí)態(tài)的角度進(jìn)行的辨析，那么從屬性的角度，物化勞動(dòng)應(yīng)該是“自然屬性”和“社會(huì)屬性”的完美結(jié)合。前一屬性的表達(dá)分成兩大區(qū)間：一是物化勞動(dòng)的直接對(duì)象——自然界，缺少了自然界這一直接對(duì)象，物化勞動(dòng)將成為無源之水、無本之木;二是物化勞動(dòng)的結(jié)晶，即以“死勞動(dòng)”的形式呈現(xiàn)的感性對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，無論其是以物質(zhì)的形式（顏色、形狀、軟硬）還是以精神的形式（善惡、美丑、優(yōu)劣）呈現(xiàn)出來的，都打上了自然的烙印，而歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所提倡的現(xiàn)代性，正是對(duì)這種“自然性”的揚(yáng)棄。在黑格爾看來，一旦自然被“定在”，自然性便被現(xiàn)代性所取代，自然就成為“被主體所排斥和壓抑的異質(zhì)”[10]8，前現(xiàn)代性中的“神性”就被翻轉(zhuǎn)為“俗性”，原始、粗糙和感性就被轉(zhuǎn)化為精致、細(xì)膩和理性。

如果說物化勞動(dòng)的“自然性”因其顯性的一面易于理解的話，那么其社會(huì)屬性則因?yàn)槠洹半[形”的特質(zhì)需要深入思考。馬克思不僅看到了物化勞動(dòng)的自然屬性，而且深刻地洞悉了其背后隱藏的社會(huì)屬性。這說明馬克思眼中的物化勞動(dòng)早已超越了其自然屬性，直達(dá)其社會(huì)屬性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中看似萌芽的表述

馬克思在《巴黎手稿》中指出，“勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的、物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化。在國民經(jīng)濟(jì)的實(shí)際狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”。已經(jīng)暗示了，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，勞動(dòng)的物化和對(duì)象化導(dǎo)致工人的“非現(xiàn)實(shí)化”，這種非現(xiàn)實(shí)化的產(chǎn)生絕不是肯定工人而是對(duì)工人的否定。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》雖然至今仍被一些人認(rèn)為是其早年“不成熟的作品”，但就是在這部“不成熟的作品”中，馬克思抽繭剝絲般地揭示了異化勞動(dòng)的四重規(guī)定性，全面宣告資本主義社會(huì)就是勞動(dòng)異化的社會(huì)。

3.四重批判維度的有機(jī)統(tǒng)一

如果說“活勞動(dòng)”和“死勞動(dòng)”的有機(jī)統(tǒng)一是物化勞動(dòng)價(jià)值性的集中彰顯“自然屬性”和“社會(huì)屬性”的有機(jī)統(tǒng)一，是物化勞動(dòng)的顯隱性的具體表達(dá)，那么四重批判維度的有機(jī)統(tǒng)一則是物化勞動(dòng)深刻性的生動(dòng)詮釋。四重批判維度以經(jīng)濟(jì)批判、文化批判、政治批判和社會(huì)批判為主軸，一改過去技術(shù)層面上對(duì)物化勞動(dòng)的狹隘認(rèn)知，試圖開辟物化勞動(dòng)新的理論視域。

其一，物化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)批判。作為西方馬克思主義的早期代表人物，盧卡奇對(duì)馬克思物化理論的思想做過深刻的詮釋盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中指出，“商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已被多次強(qiáng)調(diào)指出過。它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對(duì)象性，這種對(duì)象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）所掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡”。

。馬克思在其所著《資本論》中，詮釋了資本主義社會(huì)不過是被物化了的商品異化的社會(huì)，物化勞動(dòng)在資本主義的世界中最直接的表達(dá)就是商品，而商品背后被遮蔽的就是扭曲過的人與人之間的關(guān)系。馬克思的物化理論在經(jīng)濟(jì)批判維度上最大的貢獻(xiàn)就在于，通過對(duì)“財(cái)富幻象”“貨幣錯(cuò)覺”“資本迷離”的祛魅，解構(gòu)商品拜物、貨幣拜物、財(cái)富拜物、資本拜物等種種亂象，真實(shí)呈現(xiàn)人與人之間因?yàn)槲锘徽诒蔚年P(guān)系。需要指出的是，馬克思的“物化”絕非傳統(tǒng)意義上的物化，而是異化范疇內(nèi)的物化：站在客觀的視域，一個(gè)充滿客體與商品世界作為異己的力量與人對(duì)立，形成物的異化;站在主觀的角度，個(gè)人的活動(dòng)不斷與己疏離，最終導(dǎo)致人的自我異化。由此可見，馬克思在經(jīng)濟(jì)維度上對(duì)物化勞動(dòng)展開的批判構(gòu)成其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的一個(gè)重要單元，商品、貨幣、財(cái)富、資本的主體化趨勢與人的客體化方向之間的矛盾與背反在此彰顯無遺。

其二，物化勞動(dòng)的文化批判。如果說物化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)批判是通過祛魅完成對(duì)人的客體和物的主體之間矛盾的揭露，那么文化批判則主要是從精神的維度，實(shí)現(xiàn)對(duì)物化現(xiàn)象的解讀。這里包括正反兩個(gè)層面：正面的角度是從物化勞動(dòng)的積極作用來談，具體表現(xiàn)在物化勞動(dòng)為人的主體力量的發(fā)展注入活力。不可否認(rèn)，人在物化勞動(dòng)中物質(zhì)生活愈加富足，思維愈加活躍。但這只能說明，資本家轉(zhuǎn)變了工人勞動(dòng)方式的考量，從計(jì)時(shí)到計(jì)件，剝削的本質(zhì)沒有改變，改變的只是剝削的方式。

然而，無論是計(jì)時(shí)還是計(jì)件，在此過程中完成的“死勞動(dòng)”不是對(duì)主體自身的贊賞與肯定，而是詆毀與否定，因?yàn)檫@一“活勞動(dòng)”的背后不是自由自覺，而是奴役摧殘。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話揭示了物化勞動(dòng)的精神批判馬克思指出，“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”。

。如果說，1844年的馬克思對(duì)物化勞動(dòng)的精神批判還沒有徹底展開的話，那么在日后的《資本論》中，馬克思的表達(dá)則更為清晰：“機(jī)器勞動(dòng)極度地?fù)p害了神經(jīng)系統(tǒng)，同時(shí)它又壓抑肌肉的多方面運(yùn)動(dòng)，奪去身體上和精神上的一切自由活動(dòng)。” [11]486-487以機(jī)器大生產(chǎn)為標(biāo)志的完成了的“死勞動(dòng)”，原本是人的主體性的延伸擴(kuò)展和具象表達(dá)，然而“由于勞動(dòng)資料轉(zhuǎn)化為自動(dòng)機(jī)，它就在勞動(dòng)過程本身中作為資本，作為支配和吮吸活勞動(dòng)力的死勞動(dòng)而同工人相對(duì)立”[11]487。在這里，看上去是“活勞動(dòng)”被“死勞動(dòng)”所驅(qū)使，但深層次暴露的則是資本對(duì)精神的摧殘與扭曲。我們從來沒有否認(rèn)，是資本激活了人的欲望，使人性得到了充分的釋放，但資本同時(shí)異化了人性，作為人所生產(chǎn)的最精致的工具和日臻完善的游戲規(guī)則——資本甫一誕生，就把矛頭對(duì)準(zhǔn)了孕育資本的人類自身，利己、沖動(dòng)、任性接踵而至，人則處于“無家可歸”（海德格爾語）的狀態(tài)。

其三，物化勞動(dòng)的政治批判。黑格爾把政治解放視為以市民社會(huì)連接家庭與國家的二元模式，因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，“市民社?huì)是處在家庭和國家之間的差別的階段”[10]417，而真正意義上的整體主義精神，需要在國家層面對(duì)感性的“欲望”、經(jīng)驗(yàn)的“需求”、對(duì)象的“任性”進(jìn)行由特殊到一般的過渡。但在馬克思看來，這種所謂的“整體主義精神”不過是對(duì)黑格爾“絕對(duì)精神”的抽象詮釋，是物化勞動(dòng)的結(jié)晶，這種物化勞動(dòng)必然產(chǎn)生異化的社會(huì)，而要消除這種異化，政治批判是無法回避的環(huán)節(jié)，因此馬克思人類社會(huì)解放思想中政治批判一以貫之。在人類社會(huì)自身被物化勞動(dòng)的結(jié)果“座架”（海德格爾語）的過程中，貨幣、財(cái)富、資本必然異化為壓迫人自身的異己工具，政治自由不是人類自身的自由，而是貨幣、財(cái)富、資本的自由，成為遙不可及的“彼岸世界”，只有堅(jiān)決摒棄否定意義上的物化勞動(dòng)，徹底消除資本主義私有制，才能由彼岸到此岸實(shí)現(xiàn)真正意義上的政治自由。當(dāng)然這種自由離不開積極意義層面的物化勞動(dòng)，沒有后者提供的物質(zhì)基礎(chǔ)，政治自由只能是“鏡花水月”，而否定意義上的物化勞動(dòng)則彰顯了“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[1]182。

其四，物化勞動(dòng)的社會(huì)批判。在資本主義社會(huì)，以物的形式呈現(xiàn)出來的商品、貨幣、財(cái)富都是物化勞動(dòng)的結(jié)晶，馬克思的批判并沒有止步于物本身，而是洞穿其表面直達(dá)物背后的社會(huì)關(guān)系。在《資本論》中，馬克思列舉了桌子由木頭生產(chǎn)而成的例子，桌子作為再普通不過的一件商品擁有如此神奇的魔力在于其雖然有木頭的本質(zhì)但是已經(jīng)具備了交換為貨幣的資質(zhì)，交換一旦成功，資本家即擁有支配自由勞動(dòng)力的權(quán)力，貨幣作為特殊的資本，具有通約性，擺脫了普通的物的屬性。在馬克思看來，物化勞動(dòng)在其否定意義上，通過對(duì)商品、貨幣、資本、財(cái)富的物化，最終實(shí)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系的物化，形成了一個(gè)著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。要想匡正世界、降妖除魔，只有打破妖怪生存的空間即推翻資本主義社會(huì)，這才是改變社會(huì)關(guān)系物化的破局之道。

馬克思的這四重批判維度可謂環(huán)環(huán)相扣、密不可分，其中，經(jīng)濟(jì)批判是前提和基礎(chǔ)，政治批判是核心和關(guān)鍵，文化批判是內(nèi)核與路標(biāo)，社會(huì)批判則構(gòu)成了其他三大批判的理論旨趣和行動(dòng)指歸。

總之，只有基于對(duì)三大舊歷史觀的批判和反思，我們才能深入探尋歷史發(fā)展的決定力量——物化勞動(dòng)，而對(duì)物化勞動(dòng)的思考，是建立在三大有機(jī)統(tǒng)一基礎(chǔ)之上的，如是，我們方能擺脫對(duì)物化勞動(dòng)單向度、簡單化的理解，呈現(xiàn)出立體化、全方位、多角度的新認(rèn)知。

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[收稿日期]2020-02-15

[基金項(xiàng)目]江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目（2018SJA1974）;江蘇高?！扒嗨{(lán)工程”項(xiàng)目

[作者簡介]劉芳銘（1980—），男，江蘇省徐州市人，徐州幼兒師范高等?？茖W(xué)校副校長，副教授，博士，主要研究方向：馬克思主義中國化。