白族水神的歷史嬗變及其意義

[摘要]洱海流域是白族的主要聚居區(qū)，也是其歷史文化的發(fā)祥地，該區(qū)域的水神世界因受到不同歷史時(shí)期文化傳播、朝代更替和宗教興衰等背景的影響，歷經(jīng)了一系列的嬗變過(guò)程。若以現(xiàn)有史料記載之先后為依據(jù)，結(jié)合田野調(diào)查所得，厘清其邏輯關(guān)系后取影響范圍之廣大者，大致可以將白族水神分為道教水神之水官，巫教水神之金魚、金螺及赤蛇，佛教水神之白那陀、莎竭等龍王，以及本土水神龍王段赤城四類。歷史上洱海流域的主位水神呈現(xiàn)出階段性流動(dòng)的特點(diǎn)，但是各階段的水神元素卻在白族人的宗教實(shí)踐中迭代并存，相互融合，最終在現(xiàn)實(shí)中構(gòu)建出一個(gè)多元的水神信仰結(jié)構(gòu)。

[關(guān)鍵詞]洱海水神;歷史嬗變;文化交融;宗教整合;段赤城

中圖分類號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2020）02-0110-08

基金項(xiàng)目：2018年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)代滇西常住外國(guó)人宗教活動(dòng)狀況調(diào)查與治理研究”（18AZJ008）、廈門大學(xué)2017年研究生田野調(diào)查基金項(xiàng)目（2017GF001）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：楊躍雄（1989-），男，云南大理人，廈門大學(xué)社會(huì)與人類學(xué)院博士研究生，研究方向：環(huán)境人類學(xué)及白族歷史文化研究。福建廈門 361005德國(guó)哲學(xué)家謝林（Schelling）曾經(jīng)說(shuō)：“一個(gè)民族，只有當(dāng)它能從自己的神話上判斷自身為民族時(shí)，才能稱其為民族。”[1]神及其所寓的神話成為型構(gòu)人類群體宇宙觀和族群感知的重要基礎(chǔ)，是一個(gè)文明中相對(duì)穩(wěn)定的核心表征。但是對(duì)神的研究，除了著眼于這種相對(duì)結(jié)構(gòu)化的認(rèn)知模式外，在地方社會(huì)的宗教實(shí)踐中，也常會(huì)出現(xiàn)特定功能的神祇在不同的歷史階段被替代或發(fā)生轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。人們?cè)趯?duì)無(wú)文字民族的宗教研究中就容易忽略此點(diǎn)，如列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）在研究南美洲的神話時(shí)，便將簡(jiǎn)單的記頌作為闡釋文化的唯一鑰匙。但同樣以研究神話和儀式聞名的英國(guó)學(xué)者杰克·古迪（Jack Goody）卻不以為然，他通過(guò)對(duì)巴格爾神話多樣性的研究，認(rèn)為“神話因?yàn)榇嬖谥嘣螒B(tài)，隨著時(shí)間發(fā)生變化，也能產(chǎn)生不同走向”[2]。神話顯然是文化的一部分，但在歷史流變中神話并不總是以單一的形式存在，特別是在多民族交往的區(qū)域。同樣，專職之神也不只是某個(gè)文明中靜止的宗教符號(hào)，而是一個(gè)歷時(shí)性交融復(fù)合過(guò)程中的不固定形象。神之嬗變都有相應(yīng)的社會(huì)歷史背景，受內(nèi)外各方力量左右，而對(duì)嬗變之神的了解成為我們更好地認(rèn)識(shí)今日之神的必要條件。

大理壩子位于云貴高原西部，是一個(gè)典型的內(nèi)陸斷陷盆地。蒼山洱海，西高東低，十八支溪水由山澗流向平原，最終匯入洱海。又有始于洱源的彌苴河、羅時(shí)江等水量充沛的大河滾滾而來(lái)，使得大理自古便有水鄉(xiāng)澤國(guó)之稱。雨水沛則龍蟒生，大理地區(qū)水神信仰由來(lái)已久，如今則以段赤城信仰最為普遍。據(jù)筆者田野所記，在洱海流域光是塑有其神像并伴有明確祭祀活動(dòng)的廟宇便有十幾處之多。①段赤城崇拜又與其他的水神元素雜糅并存，使白族的水神信仰體系顯得紛繁復(fù)雜、混亂難辨。當(dāng)然，這樣的水神信仰格局并非向來(lái)如此，而是在漫長(zhǎng)的歷史流變中經(jīng)歷了一系列嬗變的結(jié)果。這其中除了大理本土衍生出的一些“巫教”水神元素外，從巴蜀地區(qū)傳入的道教和源于印度的佛教都在不同時(shí)期影響了白族社會(huì)主要水神的確立。這些水神元素隨著該區(qū)域?qū)ν饨涣骺臻g的拓展、朝代的更替，以及統(tǒng)治者對(duì)待宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變而彼此取代，各有興衰。因此，若以現(xiàn)有史料記載之先后為依據(jù)，取影響范圍之廣大者，大致可以將白族水神的嬗變過(guò)程分為道教水神、巫教水神、佛教水神和本土水神四個(gè)階段。

一、白族水神的歷史嬗變

（一）道教水神：三官之“水官”

在現(xiàn)有文獻(xiàn)記載中，有關(guān)洱海水神的記載最早始于南詔早期。

唐樊綽《蠻書》卷十載，“唐詔之盟”（794年）中，南詔第六代國(guó)王異牟尋遣其子尋閣勸等人與唐朝西川節(jié)度使崔佐時(shí)“謹(jǐn)請(qǐng)西耳河②、玷蒼山神祠監(jiān)盟”，并“率眾官具牢醴，到西耳河，奏請(qǐng)山川土地靈衹”，隨后將誓文“一本請(qǐng)劍南節(jié)度隨表進(jìn)獻(xiàn)，一本藏于神室，一本投西耳河，一本牟尋留詔城內(nèi)府庫(kù)”，以“貽誡子孫，伏惟山川神祇，同鑒誠(chéng)懇！”如此重大的國(guó)家外交事務(wù)，要到“西洱河神祠”奏請(qǐng)山川土地靈祗，并將盟表一本投入水中，可見(jiàn)南詔時(shí)洱海水神已在人們的宗教生活中扮演了重要角色。海神祠早已有之，且是關(guān)鍵的國(guó)家祭祀場(chǎng)所。彼時(shí)佛教尚未在洱海地區(qū)興盛，異牟尋于誓文中“上請(qǐng)?zhí)?、地、水三官，五岳四瀆及管川谷諸神靈，同請(qǐng)降臨，永為證據(jù)”[3]，其所采用的便是道教五斗米道的誓盟方式。特別是其中“上請(qǐng)?zhí)?、地、水三官”之儀式，確與五斗米道“三官手書”有相通之處。

西晉陳壽著《三國(guó)志·魏志》卷八《張魯傳》中有引注《典略》之內(nèi)容，其中載有張魯修五斗米道的教法：“請(qǐng)禱之法，書病者姓名，說(shuō)服罪之意，作三通，其一上之天，著山上;其一埋之地;其一沉之水，謂之三官手書。”[4]向達(dá)先生將《云南詔蒙異牟尋與中國(guó)誓文》列出與之相比較，認(rèn)為前誓文“很明顯的用三官手書方式，故南詔的宗教信仰確然為五斗米道，是毫無(wú)可疑的”[5]。其在所著《蠻書校注》卷十中也說(shuō)：“天地水三官乃天師道之一種中心信仰……今按南詔與崔佐時(shí)盟誓上請(qǐng)?zhí)斓厮?，其誓文除以一本隨表進(jìn)獻(xiàn)外，一本藏于神室，天也;西洱河，水也;府庫(kù)，地也。故在唐貞元時(shí)，南詔之宗教信仰猶以三官為中心，即是天師道一流?！盵6]而從巴蜀道教傳播于西南夷地區(qū)的大勢(shì)來(lái)看，早期五斗米道“天地水三官”的信仰，確有在南詔流傳的可能。[7]因而，異牟尋時(shí)期洱海神祠中所塑之洱海水神便很有可能是道教三官中的“水官”。

（二）巫教水神：金魚、金螺及赤蛇

到南詔末年及大理國(guó)初期，在相關(guān)的文獻(xiàn)記載中洱海內(nèi)部開始出現(xiàn)具體的水神?！赌显t圖傳》是研究白族歷史文化的重要資料，該畫卷于南詔中興二年（898年）完成，由《圖畫卷》和《文字卷》兩部分組成。《圖畫卷》書畫結(jié)合，畫面寫實(shí)，最末有一幅《洱海圖》，圖中洱海內(nèi)部畫有雌雄二蛇，紅體白腹，蟠成一橢圓形環(huán)，作交尾狀。在二蛇南北兩端繪有金魚和金螺各一，洱海周圍則有三條大河與外界聯(lián)通（見(jiàn)圖1）。又《文字卷》載：

《（西洱河）記》③云：西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。二者，河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。而祭奠之，謂息災(zāi)難也。[8]27

仔細(xì)閱讀《西洱河記》的內(nèi)容，配以詭譎的畫面，我們不難發(fā)現(xiàn)，這其中既有儒道的元素，如“遵行五?！薄胺錾！薄叭鹉尽保嗟膭t是“巫教”的影子。巫教，始于上古祭祀文化，是一種準(zhǔn)宗教現(xiàn)象?！度A陽(yáng)國(guó)志·南中志》載：“夷中有桀黠能言議屈服種人者，謂之耆老，便為主。論議好譬喻物，謂之夷經(jīng)……其俗征巫鬼，好詛盟，投石結(jié)草，官常以盟詛要之。”[9]《蠻書·云南界內(nèi)途程第一》中也稱：“大部落則有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相服制。”[10]由此推測(cè)，遠(yuǎn)至兩晉及之前，“在道教、佛教傳入以前，巫教是白族先民信仰的主要宗教，在民間十分盛行”[11]。乃至到了晚唐佛道興旺之時(shí)也未曾消解。此后該區(qū)域的巫師便多是承襲漢唐“耆老”“鬼主”的職責(zé)，只是稱呼有所不同。而自道教傳入蒼洱以后，巫教中的一些攆鬼祛邪的觀念和儀式便與五斗米道中祀神驅(qū)鬼的活動(dòng)相結(jié)合，并行不悖。南詔后期，佛教在大理地區(qū)空前興盛，成為國(guó)教。勸豐祐廢道崇佛，巫教也隨之失寵，但是卻并未從此銷聲匿跡，而是順應(yīng)密教的特點(diǎn)，遁入民間成為其重要的附庸。到了明代，大理府還設(shè)有朵兮薄（大巫師）道紀(jì)司，太和縣則設(shè)有朵兮薄道會(huì)司，專管巫、道事務(wù)。這些機(jī)構(gòu)雖然于清康熙年間被取消，但一些巫教的傳統(tǒng)至今還在大理民間若隱若現(xiàn)，在某些地區(qū)還活躍著朵兮薄和各種巫覡。

《文字卷》中雖然并未明確表明兩條蟠蛇也是洱海中的“水神”，但是我們從許多考古材料中得知，蛇在稻作定居農(nóng)業(yè)中有祈豐求雨的功能，如晉寧石寨山滇王墓中不僅出土有以蛇為印紐的“滇王之印”金印，還發(fā)現(xiàn)了大量嵌刻有蛇形象的青銅禮器和貯貝器。黃美椿提出，蛇的圖象主要是水神，晉寧石寨山青銅器上出現(xiàn)的以蛇為尊的祭祀場(chǎng)面，應(yīng)為祭“水神”或者“祭龍神”之類的祭祀活動(dòng)。[12]霍巍則認(rèn)為，滇王國(guó)的君長(zhǎng)以蛇作為崇拜信仰對(duì)象，認(rèn)同其為一種象征權(quán)力的標(biāo)志。[13]馬曜和王叔武在整理白族形成的歷史時(shí)，提出南詔時(shí)的“洱海人”融合了大批來(lái)自滇池附近的“滇僰”人口，其文化勢(shì)必也受到滇池文化的影響。[14]趙櫓則認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期洱海流域的氣候十分適合蛇蟒一類生物生長(zhǎng)，初民常奉其為神靈，因而南詔及之前洱海中的水神便是蛇。[15]而我們通過(guò)對(duì)《圖畫卷》中赤蛇意象的分析，也認(rèn)為赤蛇在南詔時(shí)被皇室視之為“祖先蛇”，祭拜洱海便有祭拜祖先之意。[16]這些都屬于巫教的范疇。因此，白族先民對(duì)洱海中的水神金魚、金螺以及赤蛇的祭拜雖始見(jiàn)于《南詔圖傳》，但實(shí)際上這幾位“動(dòng)物圖騰”樣式的水神或許在南詔及其前期巫教盛行的時(shí)代便已存在，并在宗教祭祀中得以保留，乃至出現(xiàn)在主要講述南詔佛教立國(guó)源起故事的《南詔圖傳》上。

（三）佛教水神：白那陀、沙竭等龍王

《南詔圖傳》繪制的年代，佛教已經(jīng)在大理地區(qū)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，并被奉為國(guó)教。《文字卷》中有載：“每年二月十八日，當(dāng)大圣乞食之日，是奇王見(jiàn)像之時(shí)，施麥飯而表丹誠(chéng)，奉玄彩而彰至敬，當(dāng)此吉日常乃祭之。更至二十八日，愿立霸王之丕基，乃用牲牢而享祀西耳河?！睋?jù)李霖燦研究，每年農(nóng)歷二月二十八日南詔國(guó)有奉祀阿嵯耶觀音和西洱河的習(xí)俗，但是《洱海圖》中只繪出了金魚、金螺及赤蛇的形象，并未出現(xiàn)佛教水神。

完成于大理國(guó)盛德五年（1180年）的佛教人物畫卷《張勝溫畫卷》（又稱《大理國(guó)梵像卷》）是另一幅重要的大理古畫，該畫卷直觀反映了南詔、大理國(guó)時(shí)期洱海區(qū)域佛教興盛的場(chǎng)景。畫卷第10至第18幅分別繪“手執(zhí)金剛統(tǒng)領(lǐng)眷屬龍王”“優(yōu)缽羅龍王”“摩那斯龍王”“白難陀龍王”“莎竭海龍王”“難陀龍王”“和修吉龍王”“德叉迦龍王”“阿那婆達(dá)多龍王”等龍眾像。李霖燦認(rèn)為這八位龍王即“法華經(jīng)序品中之八大龍王也”[8]27。龍的主要職能為控雨祛災(zāi)，佛教密宗中有很多咒龍求雨的經(jīng)典，如唐高僧不空所譯《大云輪請(qǐng)雨經(jīng)》中講龍“若亢旱時(shí)能令降雨，若滯雨時(shí)亦能令止，饑饉疾病亦能除滅”[17]。其中所列龍王多達(dá)一百六十余位，可見(jiàn)佛教世界中龍王之繁多，而難陀龍王、優(yōu)缽難陀龍王名列最先。[18]優(yōu)缽難陀龍王（Upananda）梵名又作婆唯陀龍王、優(yōu)波唯陀龍王，即白難陀龍王，其與難陀龍王是兄弟，因善調(diào)御風(fēng)雨，善能順應(yīng)人心，深得百姓喜愛(ài)，固也有延喜龍王、大喜龍王等名稱。源自印度的佛教自南詔傳入洱海地區(qū)以后，以稻作定居農(nóng)業(yè)為生的白族先民遂逐漸接受了其中的龍文化，佛教龍王開始成為洱海流域最重要的水神代表。

除圖像痕跡外，明代及以前，洱海地區(qū)廣興密宗龍王崇拜確為事實(shí)。從南詔開始，大理董氏一直是洱海地區(qū)國(guó)家性的儀式專家，其始祖伽羅尤被蒙主賜姓，并拜為國(guó)師。董氏作為祭司，主要責(zé)任就是用法術(shù)助王御敵，及治澇求雨。董氏宗譜有載，第十二世祖董福祥時(shí)，洱海水漲，福祥應(yīng)國(guó)王段思廉之請(qǐng)，設(shè)壇施法，“銑舍利，以銅龍取洱河水，安詔琉璃缽中”，于是“洱海水干三尺”;董祥義時(shí)，天大旱，是年（1095年）高升泰為國(guó)王，他被請(qǐng)為“大壇主”，在“上元寺內(nèi)白難陀前，建多心經(jīng)道場(chǎng)”，虔心求雨，于是連雨多日，萬(wàn)民蒙澤。[19]而據(jù)發(fā)現(xiàn)于喜洲弘圭山的《大阿拶哩楊嵩墓志銘》載，墓主人楊嵩的先祖是生于天竺國(guó)婆羅門的楊珠、楊珠覺(jué)二師，觀音開化大理以后請(qǐng)他們前來(lái)“護(hù)國(guó)安邦”。楊嵩的七世祖楊名壽在大慈寺結(jié)壇修行密教，“感而靈驗(yàn)，大而能運(yùn)”，可請(qǐng)來(lái)西天之八大金剛。后楊名壽師從白難陀，成為其助教師。[20]可見(jiàn)，在大理國(guó)時(shí)期，奉白那陀為龍王，祈天求雨在國(guó)家層面已較為普遍，且其中“阿吒力”法師扮演了連接神人的關(guān)鍵角色。如今白族人依然對(duì)白難陀龍王喜愛(ài)尤甚，大理州劍川縣金華鎮(zhèn)北門、甸南回龍等村還將其奉為本主，[21]而沙溪地區(qū)的本主則為莎竭海龍王。據(jù)楊延福講，1950年代劍川縣沙溪鄉(xiāng)大木渡村本主廟內(nèi)的木雕龍王像、洱源縣江尾鄉(xiāng)上海場(chǎng)村本主廟中的古老木雕龍王像皆與《張勝溫畫卷》中的白難陀龍王畫像十分相似。[22]

（四）本土水神：斬蟒英雄段赤城

李元陽(yáng)在萬(wàn)歷《云南通志》中并未提及段赤城，卻載有“靈塔寺”一條。據(jù)同時(shí)代纂修的《太和龍關(guān)趙氏族譜序》載，南詔時(shí)有白蟒吞人為害，幸逢義士段赤城舍生除蟒。于是趙氏一族“居人德之，取段赤城葬于靈塔寺，建浮屠鎮(zhèn)之，煅蟒骨灰之，遂名曰‘白蟒寨”。[23]而今靈塔和白蟒寨皆在，只是換名為了“蛇骨塔”和“陽(yáng)平村”。可見(jiàn)，段赤城斬蟒的故事于明朝之前便已在洱海流域廣泛流傳，在民間已有一定的群眾基礎(chǔ)，但就目前所知卻并未被載入明以前的史志，更未將段赤城同洱海龍王相對(duì)應(yīng)。相關(guān)傳說(shuō)至今已演變出多個(gè)版本，但其故事梗概相似，大體上可被固定為兩個(gè)主要文本，即“段赤城斬蟒”與“小黃龍大戰(zhàn)大黑龍”。明景泰《寰宇通志·云南等處承宣布政使司》是最早記錄段赤城故事的官方文獻(xiàn)，文中載：

段赤城，太和人。膽略過(guò)人，勇于為義。蒙氏時(shí)，龍尾關(guān)外津梁寺西有一大蟒，吞咽人畜，往來(lái)患之。赤城乃披鐵甲，持雙劍，欲殺蟒。為蟒所吞，劍鋒自蟒腹出，蟒亦死。土人為建靈塔寺，以赤城葬塔下。[24]

“小黃龍大戰(zhàn)大黑龍”的故事則多為民間傳說(shuō)，且是由前者演化而來(lái)，該故事講：

南詔初，崇圣寺綠桃村有一貧女，上山砍柴，見(jiàn)綠桃，吞之，遂有孕。生子，棄之山間，有巨蛇銜去哺養(yǎng)，遂長(zhǎng)大，其母乃攜歸，取名段赤城。一日兒隨母入山勞作，治愈潭中龍王。后應(yīng)邀至龍宮游玩，試穿黃龍衣，乃化身為龍。龍王盛怒，便命赤城驅(qū)逐騰越黑龍，解除洱海水患，以將功補(bǔ)過(guò)。赤城勝，仍化為小蛇，欲回綠桃。天剛亮，即止于龍鳳村。百姓遂奉為洱海神，建廟祀奉。神遂長(zhǎng)居于此，其母乃為龍母。[25]

白族古書《白古通記》對(duì)段赤城神話的傳播功勞最大，侯沖認(rèn)為該書為明初大理喜洲楊姓遺民根據(jù)南詔大理國(guó)史、《南詔圖傳》《記古滇說(shuō)集》等一類的云南地方史志資料及佛教史傳資料所著，并有一個(gè)特定的歷史背景。[26]36《白古通記》在載段赤城殺蟒一事的同時(shí)，又增附了神話傳說(shuō)，把歷史變成了民間傳說(shuō)。[26]91但從成書的時(shí)間上看，《寰宇通志》未受到《白古通記》的影響，故其中故事顯然更接近史實(shí)。由此，段赤城在歷史上或確有其人，其斬蟒的事發(fā)生在南詔時(shí)期，并被一直傳揚(yáng)，只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教在洱海流域勢(shì)力強(qiáng)大，其并未被統(tǒng)治者搬上神壇。

到了明代，段赤城信仰才開始在大理地區(qū)遍地開花。據(jù)明正德《云南志》載，彼時(shí)大理府有兩處水神廟：“一為海神祠，在洱海北，南詔異牟尋復(fù)歸唐時(shí)立此，示不復(fù)叛之意;一為洱水龍神廟，在洱海西濱……鄧川、浪穹俱有”[27]。其中提到的“海神祠”即“唐詔之盟”中祭拜的“西洱河神祠”，而“洱水龍神廟”即萬(wàn)歷《云南通志》中所載“建于國(guó)初”的“洱水神祠”。此外，在明清時(shí)期，除如“洱水神祠”一類官方營(yíng)建的廟宇外，一些民間祭祀段赤城的祠廟也如雨后春筍般出現(xiàn)，如洱海東岸羅荃寺之“天鏡閣”、舊址在下關(guān)應(yīng)海廟附近的“珠海閣”、原坐落于洱海北岸下沙坪村本主廟內(nèi)的“水月閣”等。

二、白族水神嬗變的意義

（一）繁其形：文化交融的歷史見(jiàn)證

白族水神的嬗變過(guò)程是洱海流域與中原地區(qū)文化交融史的一個(gè)縮影。自南詔開國(guó)伊始，早在大唐興盛的道教、儒學(xué)、佛教等宗教文化便陸續(xù)以川蜀為通道傳播至大理。以道教為例，除歷史上被蒙詔皇家尊崇的“三官”外，在大理民間，甚至將道教的由來(lái)最早溯源至三國(guó)時(shí)期。當(dāng)時(shí)的大理巍山人孟優(yōu)被白族人稱為“藥神”，并視之為孟獲的二弟，如今海東鎮(zhèn)海東村還奉其為本主，洱海地區(qū)也流傳有“孟優(yōu)尋藥救百姓”的傳說(shuō)。清乾隆《云南通志·仙釋傳》載：“孟優(yōu)，蒙化人。世居巍寶山，與正帥孟獲兄弟也。素懷道念，常往來(lái)于瀾滄、瀘水，長(zhǎng)得異人授長(zhǎng)生久視方藥諸書，隨處濟(jì)人?！盵28]孟優(yōu)習(xí)得道教各種陰陽(yáng)方術(shù)，并深諳其中濟(jì)世救人的理念。巍山民間傳說(shuō)諸葛亮南征孟獲時(shí)，士兵因誤飲啞泉而失語(yǔ)，他得知孟優(yōu)有醫(yī)人之術(shù)便親自前往其修道的巍山龍?zhí)兜钋笏?，使蜀軍得到救治。諸葛亮慕孟優(yōu)之才術(shù)，便留他在軍中當(dāng)醫(yī)生，后帶其回四川。諸葛亮去世后，孟優(yōu)入四川峨眉山清修傳教，后又返回云南。[29]除孟優(yōu)外，對(duì)大理有影響的道教人物還有東晉時(shí)的書圣王羲之。據(jù)胡蔚本《南詔野史》載：“唐開元十四年（726年）立廟，祀晉右將軍王羲之為圣人”。[30]王羲之是道教天師道世家，又是書法名家，很受南詔王族的崇敬。李京《云南志略》云：“其俊秀者頗能書，有晉人舉意。蠻文云：保和中，遣張志成學(xué)書于唐。故云南尊王羲之，不知尊孔孟”。[31]南詔第三世主盛羅皮即位后“祀王羲之為先圣”，在境內(nèi)傳播道教，直到第十一世主勸豐祐時(shí)才始廢道教，崇拜佛教中的密宗。[32]

此外，《南詔德化碑》中也有多處顯露出南詔文化受道教影響的痕跡。如“恭聞清濁初分，運(yùn)陰陽(yáng)而生萬(wàn)物”“道治則中外寧”“性業(yè)合道”等話語(yǔ)，是碑文作者欲借用道教“道”的原理來(lái)論證南詔的“德化”和對(duì)唐的友好;“闡三教，賓四門，陰陽(yáng)序而日月不愆，賞罰明而奸邪屏跡，”則稱南詔遵行中原禮樂(lè)文化制度，其中“闡三教”，即指闡揚(yáng)儒釋道三教，南詔開國(guó)后，儒釋道三教皆對(duì)其有深遠(yuǎn)影響。而《南詔德化碑》的撰稿者正是被南詔于安史之亂之際虜回都城太和，并任命為清平官的原唐西瀘縣令鄭回。蒙氏還曾效仿中原制度，在其境內(nèi)設(shè)定五岳四瀆，點(diǎn)蒼山便為“五岳四瀆”中的中岳，而麗江的玉龍雪山則為北岳。到了元朝初年，元世祖忽必烈到麗江時(shí)，又封玉龍雪山為“大圣雪石北岳安邦景帝”[33]，雖有一個(gè)“帝號(hào)”，實(shí)際上就是以山擬人，山神不與具體的人物或神仙相對(duì)應(yīng)，很符合道教的傳統(tǒng)。南詔時(shí)期的西洱河神、點(diǎn)蒼山神情況也應(yīng)大略如此。今天在洱海沿岸的水神廟宇中，依然有供奉道教水神者，如天生橋江風(fēng)寺內(nèi)塑風(fēng)伯、雨師，洱濱村本主廟內(nèi)塑并列的本主東海龍王，“洱水神祠”內(nèi)塑并列的本主龍王三太子等。

至于佛教水神在大理歷史上遺留的信仰痕跡，我們則可以從《張勝溫畫卷》的意象結(jié)構(gòu)上掘查。畫卷中，“白難陀龍王”和“莎竭海龍王”分別盤坐在蟠蛇身上，頭戴蛇冕，身旁諸人也頭戴蛇冕，座前分別有雞首人身和蛇首人身的兩位侍者分列左右?！吧吆｝埻酢鼻坝侄喑鰞晌蝗兹松砗团Ｊ兹松淼淖o(hù)法（見(jiàn)圖2）。此類佛教龍王形象在其他地方也有出現(xiàn)，如清乾隆武英殿刻本的《御制大云輪請(qǐng)雨經(jīng)》中，卷前有一“四方龍王像”的配圖，四龍王都是人身蛇尾，頭戴蛇冕，左右都站有兩位女護(hù)法，護(hù)法亦頭飾蛇首。[34]明李元陽(yáng)《西洱海志》載：“榆水西北岸，各有水神祠，神狀牛首人身，或虎頭雞喙，皆大石自地涌出，實(shí)非人工也?！盵35]其中“各有水神祠”應(yīng)該就是指今天“（大理）城東一支”之“洱水神祠”與“喜洲一支”之“洱河神祠”。明代以前佛教水神中的白難陀、難陀、莎竭等龍王被廣為信奉，因而在廟宇中，其造型布局應(yīng)按一定的規(guī)則和結(jié)構(gòu)，即如《張勝溫畫卷》中所畫，龍王前面要放置獸首人身或禽首人身的侍者或護(hù)衛(wèi)。由此，我們通過(guò)推斷出水神祠中“牛首人身或虎頭雞喙”的石像就是立于白難陀龍王和莎竭海龍王座前的侍者和守衛(wèi)，來(lái)反證其正位所供奉的就是這兩位龍王。土木結(jié)構(gòu)的廟宇因朝代更替、宗教蒙難而致年久失修，或遭遇自然災(zāi)害而就此荒廢，若得以重建，原本所祀之神像亦不易尋得。而幾樽被墻土淹沒(méi)的侍衛(wèi)石像又于明代被時(shí)人掘土尋得，但此時(shí)卻已說(shuō)不清其來(lái)歷，所以才誤將這些自地涌出的石像供奉為水神。

（二）塑其神：地方社會(huì)的宗教整合

民間信仰作為統(tǒng)治者整合地方社會(huì)的重要工具，往往成為其政治結(jié)構(gòu)化的宗教映射。歷史上，白族水神的每一次嬗變無(wú)不濫觴于統(tǒng)治者因內(nèi)外的政治需要所做的宗教選擇，而又孳乳于民間實(shí)踐對(duì)這些選定之神的接納和吸收，這其中以段赤城信仰最為明顯。

大理號(hào)稱“妙香佛國(guó)”，傳有“蘭若八百，迦藍(lán)三千”，崇佛之盛可見(jiàn)一斑。1382年，明軍攻破大理城后，鑒于其堅(jiān)固的佛教治國(guó)思想對(duì)民眾的影響，在明成祖朱元璋的示意下，付友德、藍(lán)玉、沐英等明將遂對(duì)大理施行了“文化毀滅”政策，“胥元之遺黎而蕩滌之，不以為光復(fù)舊物，而以為手破天荒。在官之典籍，在野之簡(jiǎn)編，全付之一燼”[36]。這之后又開展了轟轟烈烈的毀“淫祠”運(yùn)動(dòng)，諸多廟宇皆未能幸免。但是明政府對(duì)待廟祠的態(tài)度也并非只破不立，在“抑異教”的同時(shí)，“自洪武初，詔天下，每令百戶立一社，為民間祈報(bào)之所”④，這使得一些散落于村寨中的宗教場(chǎng)所得以幸存。那些符合鄉(xiāng)里整治需求的地方人、神便有可能通過(guò)官方的認(rèn)證被列入祀典，移駕廟堂，段赤城便是其中最為典型的一位。

當(dāng)然，明官方對(duì)段赤城的選擇和敕封也并非一蹴而就，而是歷經(jīng)了一個(gè)由狹及廣、上下互動(dòng)的過(guò)程。早在明初，朝廷雖在洱海西濱修建了專祀段赤城的“龍神廟”，但影響有限。到了正德九年（1514年），大理遭遇地震，時(shí)任大理知府的梁珠還主持重建了已頹陷殘破的廟宇。再至嘉靖四年（1525年），“滅淫祠”運(yùn)動(dòng)還在帝國(guó)邊緣留有余熱，適值大理久旱，向來(lái)以搗毀“淫祠”聞名的兵憲副使姜龍聽說(shuō)此廟靈驗(yàn)，便前往禱雨，結(jié)果立即大雨傾盆，因此他又對(duì)廟貌進(jìn)行了修繕，并“建堂閣于祠前”[37]。于此，因?yàn)楣俜狡碛暌?jiàn)效，段赤城的龍王身份便產(chǎn)生了新的合法性，段赤城由“龍神”變?yōu)椤八瘛保岸耢簟币脖徽J(rèn)定為官方舉行祈雨止?jié)踌氲渲?/p>

此外，嘉靖年間，明朝廷在各地推行了一套官祀與群祀的儀式正統(tǒng)，“一系列儀式的規(guī)范下，大理白族世族與佛教化龍王地位開始受到另一股外來(lái)政治勢(shì)力與儀式政策的沖擊”。[38]以寶林寺為例，因靠近陽(yáng)南溪，寺中原本供奉的是陽(yáng)南溪之龍神，即佛教白那陀龍王。明初，大理衛(wèi)都指揮使周能奉每百戶立社神之令，將龍神祠改設(shè)為寶林香社，“為民間水旱禱告之所，歲時(shí)祭告之壇”⑤，這使得原來(lái)的佛教龍王降級(jí)為鄉(xiāng)里儀式之社神。而同樣為寶林寺本主佑下的清平村所歷則剛好相反。該村原有居民以段姓為主，萬(wàn)歷以前，段赤城曾被族人視為祖先供奉于本主廟內(nèi)，到了萬(wàn)歷年間，“受到外來(lái)移居此地的漢族的影響，段氏先祖遂將本主段赤城從清平村移到了寶林寺”[39]。由此，在清平村被整合到鄉(xiāng)里社會(huì)之時(shí)，原本作為祖先神和村落守護(hù)神的段赤城也被搬進(jìn)了鄉(xiāng)里儀典之場(chǎng)所，成為多村的共同本主，神格與原祀于此的白那陀龍王并列。不難看出，在官方政治權(quán)威的關(guān)照下，段赤城得以上升為鄉(xiāng)里社神，乃至洱海水神，對(duì)他的祭拜也逐漸由民祀升級(jí)為官祀。同時(shí)，諸多明清兩代的地方志也將段赤城記述為舍生為民的高節(jié)義士，這又使得他的水神地位不斷被合法化和強(qiáng)調(diào)。最終，段赤城雖“生不獲封侯，死則廟食千古，觀彼生靈如在。保庇生民，魁載祀典，節(jié)經(jīng)欽奉列朝詔旨，修葺維新，日久而不忘?！盵40]國(guó)家力量借由對(duì)段赤城的敕封，實(shí)現(xiàn)了對(duì)地方社會(huì)的整治，段赤城也成為了其中的受益者。

三、結(jié)語(yǔ)

區(qū)域性神祇的興衰往往受到外來(lái)宗教文化的影響，并左右于國(guó)家的政治宗教取向，若地方神靈曾經(jīng)被宗教化的王權(quán)整合過(guò)，神祇的地位自然也會(huì)隨著國(guó)家或政權(quán)的形成與崩潰而產(chǎn)生流動(dòng)。但與此同時(shí)，特定信仰的整體結(jié)構(gòu)和面貌卻會(huì)因不斷的文化渲染而變得愈發(fā)包容和多元化，使其在民間的宗教實(shí)踐中保持生命力。一方面，在對(duì)外交往的過(guò)程中，不斷吸收來(lái)的外來(lái)宗教文化為白族水神的階段性嬗變提供了動(dòng)力。神之更替并未完全斬?cái)嘈屡f信仰的關(guān)聯(lián)，一些原來(lái)的宗教文化元素得以被保留，甚至出現(xiàn)了不同水神共存于同一時(shí)代的情況。如南詔末年，佛教已被奉為國(guó)教，佛教八大龍王也早已在大理地區(qū)生根發(fā)芽，然而在講述觀音開化大理故事的《南詔圖傳》中卻單獨(dú)列出了一幅繪有巫教水神的《洱海圖》，可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)，佛教龍王信仰已經(jīng)包容了由來(lái)已久的巫教水神。而這種情況在新晉水神段赤城身上更為明顯，如段赤城同樣被奉為“龍王”，在下關(guān)寶林寺則與白那陀龍王并列為本主。他同時(shí)還被冠予多個(gè)富有道教意味的封號(hào)，如“闔辟乾坤霱慈圣帝”（應(yīng)海廟）、“翊連闔辟乾坤裔慈圣帝洱海龍王大圣”（洱水神祠）、“大圣妙感玄機(jī)洱河靈帝”（洱河神祠）等。在下關(guān)江風(fēng)寺則與“風(fēng)伯雨師”并列為神，在白族民間的宗教祭祀活動(dòng)中，也常會(huì)使用印有段赤城的甲馬紙。此外，從段赤城塑像的造型和廟宇的布置來(lái)看，段之信仰顯然已有意無(wú)意間融合了前任水神的諸多元素。如在河矣城村“洱河神祠”段赤城神像前塑有手捧金魚和金螺的二位侍者。而在古生村龍王廟內(nèi)，段赤城不僅頭戴象征佛教龍王的龍冕，座前原是巫教水神的魚螺二神也變?yōu)閮晌粡堊炫康氖啃l(wèi)（如圖3）。

另一方面，雖然白族水神之嬗變主要受力于官方意志，但是在宗教的社會(huì)整合過(guò)程中，身處邊緣的信眾不僅僅只是機(jī)械地受控于中心模式，在日常的宗教實(shí)踐中，信眾也會(huì)通過(guò)個(gè)人模式將中心的權(quán)力體系整合到地方的信仰體系之中，[41]多樣性的水神文化集合，使得地方性的宗教具備了包容和協(xié)調(diào)民族共同體內(nèi)部不同成員之間利益關(guān)系的可能。那些本應(yīng)退出神壇的水神元素并未被忽略，而是被白族人有選擇地繼承和保留，并與新的主位水神相互補(bǔ)充融合，以滿足其多方位的信仰需求，使之契合壩子社會(huì)以灌溉和防澇為主的多樣化的水利功能，由此便形成了一種紛繁而獨(dú)特的水神信仰文化。在白族社會(huì)，這種水神信仰文化又被歸入“儒釋道巫”多教合流的本主體系中。

注釋：

①為研究白族水神，筆者自2015年開始累計(jì)在洱海流域進(jìn)行了超過(guò)十二個(gè)月的田野調(diào)查。這些段赤城廟宇自南向北依次為天生橋江風(fēng)寺（扼龍尾關(guān)）、石坪村應(yīng)海廟、斜陽(yáng)峰麓寶林寺、洱濱村本主廟、龍鳳村“洱水神祠”、古生村龍王廟，河矣城村“洱河神祠”、喜洲“九壇神廟”、下沙坪村清官?gòu)R（扼龍首關(guān)）、青索村小黃龍廟，以及洱源縣茈碧湖畔的河頭龍王廟。

②洱海在古代文獻(xiàn)中曾被稱為葉榆澤、昆彌川、西洱（耳）河、洱（耳）河、西洱海、西二河等。

③據(jù)《文字卷》記載，《南詔圖傳》是中興皇帝舜化貞的大臣根據(jù)《巍山起因》《鐵柱記》、《西洱河記》等書，結(jié)合佛教傳入南詔的歷史和民間傳說(shuō)繪制的，只可惜以上幾本書皆已佚失。而《西洱河記》大略便是記載南詔時(shí)期巫教的一些事件。

④參見(jiàn)清宣統(tǒng)元年（1909年）立，大理市《南經(jīng)莊重建本主祠碑記》，載“大理市文化叢書”編輯委員會(huì).大理古碑存文錄[M].昆明：云南民族出版社，1996：660-661.

⑤參見(jiàn)《新改重修寶林香社碑記》，現(xiàn)存于大理市寶林寺，筆者田野調(diào)查收集（2017年）。

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收稿日期：2019-11-18責(zé)任編輯：許瑤麗