從《文心雕龍》“由內(nèi)及外”的思維方式看其禮學(xué)蘊(yùn)涵

程景牧

[中國人民大學(xué)，北京 100872]

劉勰《文心雕龍》是一部“體大慮周”(1)〔清〕章學(xué)誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》卷五(上冊)，北京：中華書局，1985年，第559頁。的文論著作，體大慮周固然彰顯在體系結(jié)構(gòu)、思想主旨及理論闡釋等方方面面，但有一點(diǎn)是不容忽視的，即其“由內(nèi)及外”的思維方式?！段男牡颀垺んw性》開篇云：“夫情動而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也。”劉勰在此即指出了文章創(chuàng)作是一個“因內(nèi)而符外”的過程，“因內(nèi)而符外”即是“由內(nèi)及外”。正是“由內(nèi)及外”的思維方式的導(dǎo)向作用，促成了《文心雕龍》的理論體系的建構(gòu)、思想框架的定型、審美旨?xì)w的確立。然而，當(dāng)前學(xué)界對于《文心雕龍》的思維方式并不甚關(guān)注，有限的研究著作或是探討玄學(xué)與佛學(xué)對其之影響，或僅僅采用內(nèi)部視角就《文心雕龍》的文本自身進(jìn)行探討，而關(guān)于《文心雕龍》的思維方式與禮學(xué)的關(guān)系，則更是鮮有問津。本文有鑒于此，即以 “由內(nèi)及外”的思維方式為切入點(diǎn)，探賾《文心雕龍》與禮學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，以起到拋磚引玉之功效。

一、劉勰《文心雕龍》由內(nèi)及外的思維方式

劉勰《文心雕龍》彰顯出鮮明的由內(nèi)而外、由里及表的思維方式與論述模式。約略而言，主要表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，從體系結(jié)構(gòu)的設(shè)置來看，《文心雕龍》的整體與部分均彰顯出由內(nèi)而外的思維方式?！段男牡颀垺氛鹿?jié)篇目之間，各自獨(dú)立而又緊密聯(lián)系，一脈相承，首尾呼應(yīng)，既面面俱到，又點(diǎn)面結(jié)合，呈現(xiàn)立體化的理論體系模式，體大思精，以極其縝密的由內(nèi)及外的思維特質(zhì)建構(gòu)全書。此書共10卷50篇。分為上下篇，各25篇。上篇，從《原道》至《辨騷》5篇為總論，即總綱，從《明詩》到《書記》20篇是文體論。下篇，從《神思》到《物色》20篇是創(chuàng)作論?！稌r序》《才略》《知音》《程器》四篇，則為文學(xué)史論、作家論、鑒賞論等批評論。最后一篇《序志》為一篇自序性質(zhì)的總結(jié)文字。這樣的體系結(jié)構(gòu)集中地從整體上反映了由內(nèi)而外的思維方式。前五篇為總綱，即文之樞紐，是本體論或稱為文原論，是對文學(xué)內(nèi)在屬性與本質(zhì)的界定與探賾，內(nèi)在屬性確立下來，自然要涉及文學(xué)的外在表現(xiàn)形式——文體，所以要討論各種文體的來龍去脈，接下來20篇則對各種文體的發(fā)展歷程進(jìn)行了概述，而且，劉勰在文體論中先論述詩、樂府、賦等具有純文學(xué)性質(zhì)的有韻文體，然后論述史傳、諸子、論說等與純文學(xué)有一定距離的無韻之文體，也在一定程度上彰顯出這種思維方式之特征。在對各類文體進(jìn)行考察梳理之后，自然要轉(zhuǎn)入對創(chuàng)作過程與方法的探討，因而緊接著便是創(chuàng)作論，創(chuàng)作論是以文體論為依據(jù)的，如果文體不明，創(chuàng)作則無從談起，所以創(chuàng)作論處于相對外在的技巧方法的層面，而創(chuàng)作論中首先是《神思》這篇營構(gòu)論，其次是《體性》《風(fēng)骨》《通變》《定勢》等風(fēng)格論與方法論等具體理論，這樣的排列組合也是有一定的道理的，即先有內(nèi)在心理的構(gòu)思，才能有外在的風(fēng)格、方法的體現(xiàn)，由內(nèi)及外的思維方式昭然若揭。要之，《文心雕龍》全書的理論體系貫穿著由內(nèi)及外的思維方式，而正是這種思維方式，也造就了《文心雕龍》的體大慮周。

其次，從具體篇目來看，無論是文體論，還是創(chuàng)作論，在具體論述時皆先闡釋概念、追本溯源，然后舉例論述這種文體、風(fēng)格、創(chuàng)作方法的發(fā)展過程，最后闡明寫作原理。例如對于文體論，劉勰以本原探究為出發(fā)點(diǎn)，對各種文體皆要探其源流。劉勰說：“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分；原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)。”(《文心雕龍·序志》)，可見，劉勰十分注重各種文體的來源與流變，這當(dāng)然是由內(nèi)及外的思維方式所致，正如臺灣學(xué)者尤雅姿所說：“以論文敘筆的23篇34種文體來說，‘按轡文雅之場，環(huán)絡(luò)藻繪之府’的劉勰，其所以能‘乘一總?cè)f，舉要治繁’，靠的就是他卓越的邏輯思辨能力。從文體論四條例來看，‘釋名以章義’是對概念的內(nèi)涵界定；‘選文以定篇’是對概念外延的畫定；前者是共相，是抽象普遍的定義；后者是殊相，是具象且獨(dú)特的作品?！?2)尤雅姿：《文心雕龍文藝哲學(xué)新論》第一章，臺北：臺灣學(xué)生書局，2010年，第30頁。尤雅姿點(diǎn)明了文體論先內(nèi)涵后外延的論述方法，而她所說的這種邏輯思辨能力即包含著由內(nèi)及外的思維方式。劉勰的文體論主要分為四個步驟，即首先說明各類文體的名稱概念，其次論述這種文體的源與流，再次具體舉例論證各種題材的代表作品，最后闡述各種問題的創(chuàng)作原理與風(fēng)格特征。很明顯，這種論述模式大體上是按照由內(nèi)及外、由里及表的邏輯順序進(jìn)行的。如《詮賦》篇開頭即對賦下了定義(《詩》有六義，其二曰“賦”。“賦”者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也)，然后點(diǎn)明賦出于《詩經(jīng)》與《楚辭》(然“賦”也者，受命于詩人，拓宇于《楚辭》也)，接下來論述賦在漢代的繁榮發(fā)展，并依次列舉了兩漢魏晉賦家的代表作品，最后闡述了賦的寫作道理，并提出了對賦的寫作要求：“風(fēng)歸麗則”。由是觀之，劉勰按照解釋概念、敘述源流、評述作品、闡述原理的次序?qū)x進(jìn)行了逐步拓展式的闡釋，即是對由內(nèi)及外的思維方式的踐行。不僅從文體論中可以看出這樣的構(gòu)思方式，創(chuàng)作論亦是如此，如《章句》篇先是對章句的概念作了闡釋：“宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。”接下來論述了“章句”的意義以及分章造句的原理，舉出《詩經(jīng)》《楚辭》中具體的例子進(jìn)行論證，最后結(jié)合兩漢魏晉文人的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與主張闡述自己對章句要義的看法，很顯然是按照由里及表、由近及遠(yuǎn)的模式進(jìn)行論述的。

復(fù)次，從總綱五篇的排列順序來看，由內(nèi)及外的思維特質(zhì)也表現(xiàn)得淋漓盡致?！段男牡颀垺ば蛑尽吩疲骸吧w《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣。”劉勰將《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》這五篇定為“文之樞紐”。概而言之，這五篇主要由本體論(文原論)、流變論兩部分組成，而又是以《宗經(jīng)》為核心向上下兩個維度輻射拓展，也就是說《宗經(jīng)》為總論之核心，《原道》《征圣》與《正緯》《辨騷》為《宗經(jīng)》的外延。詹福瑞先生認(rèn)為：“《宗經(jīng)》在《文心雕龍》理論體系中具有十分重要的地位。即在總論中，亦可稱為‘樞紐’，是總論的理論核心?！?3)詹福瑞：《漢魏六朝文學(xué)論集》，保定：河北大學(xué)出版社，2001年，第140頁。他進(jìn)一步指出作為形而上的道經(jīng)過圣文轉(zhuǎn)化為形而下的經(jīng)，經(jīng)再流變?yōu)榫暸c騷，(4)詹福瑞：《漢魏六朝文學(xué)論集》，第145頁。所以《原道》《征圣》兩篇為《宗經(jīng)》造勢、做理論鋪墊，《正緯》《辨騷》則為《宗經(jīng)》的理論流衍，《宗經(jīng)》囊括了《文心雕龍》文體論與創(chuàng)作論的基本理論內(nèi)容，確立了為文之準(zhǔn)則，在總論及全書中居于核心地位，詹先生的看法是頗具慧眼的，點(diǎn)明了《宗經(jīng)》篇的重要地位與實(shí)際價值。無獨(dú)有偶，臺灣學(xué)者王更生先生也具有同樣的看法，他在《文心雕龍管窺》中說：“《宗經(jīng)》是劉勰文學(xué)思想的骨干，非但《原道》《征圣》以此為理論結(jié)穴，就是《正緯》《辨騷》亦以此為發(fā)議的基點(diǎn)?！?5)王更生：《文心雕龍管窺》(四)，臺北：文史哲出版社，2007年，第84頁。他在《文心雕龍·新論》中說：“詳觀這五篇，其中又有主從。大抵以宗經(jīng)為主，前乎此者，有《原道》《征圣》；后乎此者，為《正緯》《辨騷》。因?yàn)椤姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道’，故《原道》《征圣》乃正面的宗?jīng)，是以曰：‘原’曰‘征’；緯書‘乖道謬典’，楚辭‘語多夸誕’，故《正緯》《辨騷》為反面的宗經(jīng)，因而曰‘正’曰‘辨’。但不管它們是正面或反面，兩方都是貼著經(jīng)典出發(fā)。所以我們可以大膽的說，劉勰的文學(xué)思想就是‘宗經(jīng)’。宗經(jīng)既是劉勰文論的最高指導(dǎo)原則，則讀者勢必先要了解他這個重要的關(guān)鍵，才能對《文心雕龍》的內(nèi)涵，有根本的理解?！?6)王更生：《文心雕龍新論》(一)，臺北：文史哲出版社，1991年，第3頁。王更生先生認(rèn)為《文心雕龍》的總論這五篇以《宗經(jīng)》為中心朝著正反兩個向度擴(kuò)展，這一觀點(diǎn)與劉永濟(jì)先生在《文心雕龍校釋》中以正負(fù)為標(biāo)準(zhǔn)將總論五篇分為兩類的看法大同小異?？梢哉f英雄所見略同，總論五篇即是以宗經(jīng)為旨?xì)w內(nèi)核，向上溯源至“道”這個形而上的概念，向下衍生出正緯、辨騷的文學(xué)理念，這就是總論部分的邏輯結(jié)構(gòu)也是由內(nèi)及外的思維方式所促成的。值得注意的是，《宗經(jīng)》雖然居于核心地位，但《原道》的地位亦不可忽視，《原道》從本體論的高度、形而上的層面，點(diǎn)明了文學(xué)的之本原，即是對文學(xué)發(fā)生、生成因緣的探討，同樣也是對文學(xué)本質(zhì)內(nèi)核的討論，因而《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三篇共同構(gòu)成了總論部分的內(nèi)核，是文之樞紐的樞紐，對《正緯》《辨騷》二篇具有極高的指導(dǎo)意義。

最后，從《文心雕龍》的命名來看，劉勰十分重視內(nèi)心情志，以“‘用心’為‘為文’的第一要義”，(7)王更生：《從〈文心雕龍·序志〉篇文看劉勰的智慧》，《2007年〈文心雕龍〉國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北：文史哲出版社，2008年，第769頁 。體現(xiàn)出以內(nèi)在心靈為本的文章觀念?！段男牡颀垺ば蛑尽吩疲骸胺颉男摹撸詾槲闹眯囊?。昔涓子《琴心》，王孫《巧心》，‘心’哉美矣，故用之焉?！笨梢姟拔男摹奔词侵缸魑闹眯?、運(yùn)用心思，劉勰極為重視心在文學(xué)創(chuàng)作中的地位與作用及其與物的關(guān)系。如《物色》篇開頭即云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉?！奔词钦f人的內(nèi)心情感隨著自然景物的變化而變化，可見劉勰十分重視內(nèi)心情感，所以他認(rèn)為“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”，即強(qiáng)調(diào)在寫景狀物之時，既要隨景物而曲折回旋，又要重視自己內(nèi)心情感的抒發(fā)。劉勰認(rèn)為心為文章之本源，他在《原道》篇中說：“性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！笨梢姡造`之心催生了語言進(jìn)而形成了文章，他在創(chuàng)作論中首標(biāo)“神思”，而對神思的定義則是“形在江海之上，心存魏闕之下，神思之謂也?！笨梢娚袼技词切乃?、心的想象與靈感。由是觀之，劉勰以心為作文之本源，即是從文章的內(nèi)在本質(zhì)入手，來探尋文學(xué)的要義。這同樣體現(xiàn)出由內(nèi)及外的思維方式。

總之，《文心雕龍》的論述具有鮮明的等差性與層次性，大抵從問題的中心點(diǎn)向外輻射發(fā)散，進(jìn)行多方位、多角度、多層次的思維活動，彰顯出由內(nèi)及外、由里及表、由近及遠(yuǎn)的思維方式與論述模式。這種從事物的本質(zhì)出發(fā)，首先把握其內(nèi)在屬性，在此基礎(chǔ)之上探究事物的外在屬性、發(fā)展規(guī)律，因而顯得極具條理性、邏輯性與系統(tǒng)性，是以《文心雕龍》的具體論述能夠“乘一總?cè)f，舉要治繁”。我們不禁要問，這種思維方式是劉勰的獨(dú)創(chuàng)，還是源于佛玄思想的浸潤，抑或是受到儒學(xué)的影響？如果是儒學(xué)，那么又是儒學(xué)中的哪一類思想體系？這些都是值得我們深思的，只有明了這種思維方式的淵源，才能更進(jìn)一步加深對《文心雕龍》思想體系與學(xué)理意義的體認(rèn)。

二、由內(nèi)及外的思維方式在南朝禮學(xué)中之表現(xiàn)

如果仔細(xì)梳理尋繹《文心雕龍》這種由內(nèi)及外的學(xué)理導(dǎo)向式思維方式的學(xué)術(shù)文化之因素與背景，我們不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這種思維方式是南朝禮學(xué)與《文心雕龍》的共性之一，換句話說《文心雕龍》在很大程度上汲取了南朝禮學(xué)的這種思維模式加以融化改進(jìn)，進(jìn)而形成了這種由內(nèi)及外的思維方式。這種思維方式與禮學(xué)有著密切的淵源關(guān)系，在南朝禮學(xué)中體現(xiàn)得淋漓盡致，也在很大程度上反映出南朝禮學(xué)的思想特質(zhì)。

南朝禮學(xué)是在儒、玄、佛三類思想的融合會通中、在門閥士族社會中發(fā)展成熟的，彰顯出以內(nèi)在血緣關(guān)系、血緣邏輯為出發(fā)點(diǎn)，逐步延及外在社會人際關(guān)系、國家制度的學(xué)理特征。在古代社會，禮的制定即是以親疏關(guān)系來規(guī)范人倫等級秩序的，即“親親尊尊”。這樣的等級制度在漢代主要是以建構(gòu)外在的國家等級秩序，維護(hù)大一統(tǒng)的封建皇權(quán)為著眼點(diǎn)的，“尊尊”高于“親親”，但到了六朝，由于皇權(quán)的衰落、門閥士族的崛起，禮的規(guī)范作用則以士人家族為著眼點(diǎn)，“親親”勝過“尊尊”，是以即形成了由內(nèi)及外的思維模式。蕭梁徐勉《上修五禮表》云：“臣聞‘立天之道，曰陰與陽；立人之道，曰仁與義?！史Q‘導(dǎo)之以德，齊之以禮’。夫禮所以安上治民，弘風(fēng)訓(xùn)俗，經(jīng)國家，利后嗣者也?！?8)〔唐〕姚思廉：《梁書》卷二十五，北京：中華書局，2000年，第259-260頁。在表文中，徐勉先是對禮的本質(zhì)屬性做了一番形而上的理論闡述，然后指出禮的經(jīng)國治民的社會功能，這一段的話語與《文心雕龍·原道》的開篇極為相似。南朝禮學(xué)注重由啟發(fā)人們心靈的體悟以作用于外在的社會倫理秩序，建構(gòu)了一個由內(nèi)及外的學(xué)理過程。如陳代沈不害《上書請立國學(xué)》云：

臣聞立人建國，莫尚于尊儒，成俗化民，必崇于教學(xué)。故東膠西序，事隆乎三代，環(huán)林璧水，業(yè)盛于兩京。自淳源既遠(yuǎn)，澆波已扇，物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，是以設(shè)訓(xùn)垂范，啟導(dǎo)心靈，譬彼染藍(lán)，類諸琢玉，然后人倫以睦，卑高有序，忠孝之理既明，君臣之道攸固。執(zhí)禮自基，魯公所以難侮，歌樂已細(xì)，鄭伯于是前亡，干戚舞而有苗至，泮宮成而淮夷服，長想洙、泗之風(fēng)，載懷淹、稷之盛，有國有家，莫不尚已。(9)〔唐〕姚思廉：《陳書》卷三十三，第310頁。

沈不害請立之國學(xué)即是以禮學(xué)為主的儒學(xué)。他在上書中指出禮學(xué)通過感化人心，啟導(dǎo)心靈，然后規(guī)范人倫秩序，實(shí)現(xiàn)社會功用，此即揭示出禮學(xué)由內(nèi)及外地施展教化之功用的學(xué)理過程，由起初的對人們內(nèi)在心靈的啟導(dǎo)以達(dá)到立人建國、成俗化民之終極目標(biāo)?！赌淆R書·武帝本紀(jì)》記載武帝臨崩詔書云：“祭敬之典，本在因心，東鄰殺牛，不如西家禴祭。”(10)〔南朝梁〕蕭子顯：《南齊書》卷三，北京：中華書局，2000年，第41頁。按《周易·既濟(jì)卦》第五爻之爻辭云：“九五：東鄰殺牛，不如西郊之禴祭，實(shí)受其福?！饼R武帝引用此爻辭的意思是祭祀之禮根本在于心靈，與其用殺牛宰羊來舉行盛大祭禮，不如虔誠恭敬地用心舉行薄祀，如此才能實(shí)享福分。可見他不注重外在的祭祀形式，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的恭敬。由上述幾例可見，南朝禮學(xué)首重內(nèi)在心靈，次及外在形式及社會功能，運(yùn)用的是一種由內(nèi)及外的思維方式?？偟恼f來，南朝禮學(xué)的這種思維方式主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

首先，從南朝禮學(xué)體系來看，以三禮為經(jīng)、五禮為緯的禮學(xué)體系從整體上彰顯出由內(nèi)及外的思維模式?！抖Y記》《儀禮》《周禮》合稱三禮，南朝禮學(xué)，無論是官學(xué)還是私學(xué)均以三禮學(xué)為核心內(nèi)容，南朝禮學(xué)專家大多被稱為好三禮，明三禮，善三禮，長三禮，足見三禮在禮學(xué)中之重要性。(11)梁滿倉：《魏晉南北朝五禮學(xué)述論》，《文史》2005年第3輯。南朝禮學(xué)家大抵以鄭玄三禮注為基礎(chǔ)，旁采他家之說，建構(gòu)了新的禮學(xué)體系，為五禮制度的實(shí)行奠定了理論基礎(chǔ)。如果說三禮是禮學(xué)高屋建瓴的至高理論，統(tǒng)攝禮學(xué)之研究，那么五禮就是南朝士人在禮的具體實(shí)踐中遇到的五大類禮制問題，五禮即吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。五禮在維系社會秩序，規(guī)范人倫道德，確立正朔問題等具體問題方面極為實(shí)用，是以五禮制度在魏晉南北朝時期能夠不斷地發(fā)展。南朝蕭齊是五禮制度由發(fā)展到成熟的過渡期。蕭齊政府于永明年間詔令禮學(xué)大師王儉等人重新撰制五禮。蕭梁是五禮制度發(fā)展的成熟期。蕭梁天監(jiān)初年，“何佟之、賀蒨、嚴(yán)植之、明山賓等覆述制旨，并撰吉兇軍賓嘉五禮，凡一千余卷，高祖稱制斷疑。于是穆穆恂恂，家知禮節(jié)?！?12)〔唐〕姚思廉：《梁書》卷三，第64頁。五禮圍繞三禮即構(gòu)成了一個較為完整的學(xué)術(shù)理論體系?！端螘贰赌淆R書》之《禮志》皆以五禮為主要內(nèi)容次第展開。五禮制度的建設(shè)需要三禮之學(xué)的指導(dǎo)，而三禮之學(xué)的發(fā)展又依賴于五禮制度的實(shí)踐與發(fā)展，是以三禮之學(xué)與五禮制度有著密切的關(guān)聯(lián)。禮學(xué)家要用三禮知識解決具體的五禮制度建設(shè)中所遇到的各類疑難問題，這就促使著三禮之學(xué)的不斷發(fā)展與更新。三禮之學(xué)作為形而上的指導(dǎo)思想，五禮制度作為形而下的具體實(shí)踐，三禮之學(xué)的實(shí)用性與意義即通過五禮制度體現(xiàn)出來。是以，三禮為經(jīng)，是內(nèi)在的思想理論依據(jù)；五禮為緯，是外在的具體的禮儀制度。禮學(xué)家在諳熟三禮經(jīng)典之后，即根據(jù)具體需要建構(gòu)五禮制度，呈現(xiàn)出一個由內(nèi)而外的學(xué)理過程。

宗法與喪服制度就是因應(yīng)組織家族的需要而產(chǎn)生的，宗法是建立家族 的廣大輪廓，而喪服制度則是親屬關(guān)系的精密區(qū)分，憑借這兩項制度的普遍推廣實(shí)行之后，真正屬于中國傳統(tǒng)的家族觀念才能正式形成，才能成為影響后世歷史社會，根深柢固的中古文化的特色。家族觀念的理論基礎(chǔ)，就是深淺厚薄的相對等差觀念，由于強(qiáng)調(diào)等差的結(jié)果，從“血濃于水”的內(nèi)外分類，終于形成“五倫”的概念，我們所謂的五倫是：

君臣 父子 夫婦 兄弟 朋友

這種層次的排列并不僅是從上到下，表示尊卑上下的等級；而且是表示由內(nèi)而外的發(fā)展形態(tài)。因?yàn)檫@也說明五倫是以夫婦作為中心，逐漸由此向外擴(kuò)展的層次，……由此可知人倫關(guān)系真正的核心是家族，君臣、朋友的關(guān)系都是由此外衍的末梢。(15)周何：《禮學(xué)概論》(四)，臺北：三民書局，1998年，第23-24頁。

周何分析得十分精辟，把握了禮學(xué)由內(nèi)及外的發(fā)展形態(tài)與思維方式，點(diǎn)明了正是由于血緣關(guān)系的內(nèi)外之分，逐漸形成以家族夫婦為核心的由內(nèi)而外的層級等差次序。

最能體現(xiàn)南朝禮學(xué)由內(nèi)及外的學(xué)理導(dǎo)向的則是對心喪禮的探討與實(shí)行。南朝禮學(xué)以喪服禮最為精審，心喪之禮又是喪服禮中最具特色的制度之一。心喪禮在喪期、喪服、儀式等方面均有特定的內(nèi)容，要求居喪期間與五服喪禮不同，不穿正式喪服，以心喪代替服喪，但要表現(xiàn)出心憂，不重外在形式，而重視內(nèi)心的虔誠。心喪禮在先秦兩漢偶有實(shí)行，直至?xí)x代，方成為定制，在南朝得到大力發(fā)展，成為朝廷熱議的話題之一。如劉宋“元嘉十七年，元皇后崩?；侍有膯嗜?。禮心喪者，有禫無禫，禮無成文，世或兩行?；侍有膯十叄t使博議?！?16)〔南朝梁〕沈約：《宋書》卷十五，北京：中華書局，2000年，第265頁。孝武孝建三年三月，有司就皇后之服心喪，臨喪及服終除之日當(dāng)著何服的問題奏請禮官處正。大明二年正月，有司奏議皇后心喪服期的問題。領(lǐng)儀曹郎朱膺之奏議：“今皇后二月晦，宜依元嘉十九年制，釋素即吉?！庇纱丝梢姡瑒⑺螘r期的心喪制度在不斷完善之中。嗣后，齊梁陳三代皆因循之，陳文帝天嘉元年八月，尚書儀曹請今月晦皇太后服安吉君禫除儀注，沈洙奏議：

謂至親期斷，加降故再期，而再周之喪，斷二十五月。但重服不可頓除，故變之以纖縞，創(chuàng)巨不可便愈，故稱之以祥禫。禫者，淡也，所以漸祛其情。至如父在為母出適后之子，則屈降之以期。期而除服，無復(fù)衰麻。緣情有本同之義，許以心制。心制既無杖绖可除，不容復(fù)改玄綅，既是心憂，則無所更淡其心也。且禫杖期者，十五月已有禫制。今申其免懷之感，故斷以再周，止二十五月而已。(17)〔唐〕魏徵等：《隋書》卷八，北京：中華書局，2000年，第105頁。

沈洙對心喪之期限、禫祭等制度進(jìn)行了分析，對陳代的心喪制度提出了建議。他指出喪禮“緣情有本同之義，許以心制”?？梢姰?dāng)時禮學(xué)以緣情本心為根本立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)。

再次，從南朝禮學(xué)的重要組成部分來看，南朝五禮制度在排列順序上體現(xiàn)出由內(nèi)及外的體系模式與思維方式。五禮制度最早見于《周禮·春官》，但漢代實(shí)行的是《士禮》禮制，而非《周禮》制定的五禮制度。隨著時代的發(fā)展，魏晉南北朝實(shí)行的是五禮制度，尤其是南朝統(tǒng)治者根據(jù)實(shí)際需要對五禮制度進(jìn)行改革，形成了新的禮學(xué)體系，五禮的發(fā)展與完備標(biāo)志著南朝禮學(xué)的發(fā)展與成熟。南朝五禮制度的排列順序體現(xiàn)出明顯的由內(nèi)及外的等差主次之分，五禮依次分為吉、兇、賓、軍、嘉五類禮制，其中吉禮主要是祭祀之禮，為五禮之首；兇禮即喪葬、喪服、哀吊及兇荒之禮；賓禮即朝見、聘問及會盟之禮；軍禮主要是軍事演習(xí)、出征儀式之禮；嘉禮主要是婚冠飲食、節(jié)令朝賀、撫慰臣下、尊賢敬老之禮。由五禮制度的主要內(nèi)容可以看出，吉禮與兇禮主要是喪祭之禮，是指向家族內(nèi)部的，以血緣親疏關(guān)系定上下內(nèi)外之別的禮儀制度，因而在五禮制度中居于前列核心部位，而賓禮主要是針對外藩使臣的接待之禮，軍禮具有鮮明的對外的指向性，嘉禮則兼有內(nèi)外兩重向度，可見吉禮與兇禮主要是內(nèi)向型的，賓、軍、嘉三禮在總體上是外向型的，南朝五禮制度的排序恰恰體現(xiàn)出由內(nèi)及外的思維形態(tài)。

要之，南朝禮學(xué)無論是整個理論體系，還是具體禮儀制度，抑或是禮學(xué)家的思想理念均體現(xiàn)出由內(nèi)及外的思維方式，彰顯出南朝禮學(xué)自身的學(xué)理特質(zhì)。尤其值得注意的是，如果我們將《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)體系與理論闡述方式與南朝禮學(xué)進(jìn)行對比即可發(fā)現(xiàn)，二者有著極其驚人的內(nèi)在相似之處，即彰顯出由內(nèi)及外的思維方式的異質(zhì)同構(gòu)性，二者均自覺或不自覺地運(yùn)用了由內(nèi)及外、由里及表的思維方式，雖然相似性并不代表著淵源關(guān)系，但是如果我們對劉勰及其《文心雕龍》與南朝禮學(xué)的關(guān)系做一番梳理與探討，即可發(fā)現(xiàn)，這種思維方式正是源于禮學(xué)。

三、劉勰《文心雕龍》的禮學(xué)蘊(yùn)涵

劉勰在《文心雕龍》中運(yùn)用了由內(nèi)及外的思維方式，而如果追溯這種思維方式形成的內(nèi)在機(jī)制，那么則不能不考慮在當(dāng)時學(xué)界最為興盛的禮學(xué)。《文心雕龍》對南朝禮學(xué)在思維方式上的紹承主要表現(xiàn)在以下幾個方面。其一，從整個理論體系來看，南朝禮學(xué)以三禮為經(jīng)、為核心、為形而上的指導(dǎo)，五禮為緯、為具體的禮制、禮學(xué)內(nèi)容之落實(shí)；《文心雕龍》則以前五篇為文之樞紐、總綱，從形而上與形而下兩個方面探討文章之本原，以此作為全文的理論指導(dǎo)，然后以文體論、創(chuàng)作論、批評論為羽翼，為具體的文體風(fēng)格、寫作原理、文學(xué)發(fā)展史之評述。通過兩相對比即可發(fā)現(xiàn)，《文心雕龍》與南朝禮學(xué)在這種由內(nèi)及外的思維方式層面具有天然的異質(zhì)同構(gòu)性，皆從形而上的理論本質(zhì)的探賾向外延伸至具體的內(nèi)容與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。其二，從重要組成部分來看，南朝禮學(xué)中最為發(fā)達(dá)的喪服禮也是最能彰顯親疏等差關(guān)系的禮制，而且五倫關(guān)系中以夫婦為核心向外衍生的禮制形態(tài)更加集中地體現(xiàn)出禮學(xué)由內(nèi)及外的思維特質(zhì)。而《文心雕龍》中作為文之樞紐的五篇總論之間的關(guān)系也是如此，以居于最中心的《宗經(jīng)》為核心，向外衍生擴(kuò)展，這五篇總論的排序即是對由內(nèi)及外的思維方式之運(yùn)用。其三，從具體內(nèi)容來看，《文心雕龍》的文體論、創(chuàng)作論等具體篇目在論述時也是按照由內(nèi)及外的次序進(jìn)行的，而南朝禮學(xué)的五禮制度的排列次序清晰地展現(xiàn)出由里及表的關(guān)系，在一定程度上彰顯出二者思維模式的內(nèi)在一致性。其四，從對心的重視來看，《文心雕龍》將心列為文學(xué)創(chuàng)作的第一要義，而南朝禮學(xué)極重心喪禮，喪祭之禮首重重視內(nèi)心情感的真誠，而其次考慮外在的禮儀形式。是以無論是《文心雕龍》還是南朝禮學(xué)均重視內(nèi)心情感，也就是以內(nèi)心情感為主，而以外在形式為次，這也是由內(nèi)及外的思維方式之表現(xiàn)。

《文心雕龍》與南朝禮學(xué)思維方式的異質(zhì)同構(gòu)性彰顯出這兩類不同的學(xué)術(shù)思想體系在同一個歷史文化場域中逐漸形成的集體無意識狀態(tài)，禮學(xué)作為權(quán)力話語必然深深地浸潤于南朝文論思想體系之中。而南朝文論深深地根植于以禮學(xué)為主的南朝儒學(xué)的土壤中，必然汲取禮學(xué)的思想話語特質(zhì)，所以《文心雕龍》由內(nèi)及外的思維方式與禮學(xué)有著密切的淵源關(guān)系?？梢哉f正是禮學(xué)的思維方式感染了劉勰及其《文心雕龍》，遂展現(xiàn)出這種思維方式。那么禮學(xué)又是如何影響劉勰，換句話說劉勰又是如何接受禮學(xué)的呢？二者的淵源關(guān)系是如何成立的呢？這又是值得的探討的，只有把這個問題弄清楚，才能有效合理地揭示出《文心雕龍》思維方式的形成因緣。要之，就劉勰及其《文心雕龍》與禮學(xué)的淵源關(guān)系可以從以下兩個方面探討。

一方面，就《文心雕龍》所彰顯出的思想主旨與主要內(nèi)容來看，《文心雕龍》的創(chuàng)作深受南朝禮學(xué)的影響。上文業(yè)已提及《文心雕龍》前五篇構(gòu)成的文之樞紐的總論，以《宗經(jīng)》為核心，向上下正負(fù)兩個向度擴(kuò)展。《宗經(jīng)》篇指出各種文體均源于《五經(jīng)》，文章如果能夠宗經(jīng)，就會有六種優(yōu)點(diǎn)，即“文能宗經(jīng)，體有六義”。在《宗經(jīng)》篇中共有三處提到《禮經(jīng)》，可見他對禮學(xué)是較為服膺的。

在《序志》篇中，劉勰先是敘述了自己的兩個夢，即“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉，圣人之難見也！乃小子之垂夢歟！”第一個夢中的“彩云若錦”其實(shí)是暗喻文章之文采，這是南朝人慣常的用法，如鐘嶸《詩品》卷中:“湯惠休曰:‘謝詩如芙蓉出水,顏如錯彩鏤金?！彼詣③牡牡谝粋€夢即是表明自己愛好文學(xué)。第二個夢頗耐人尋味，說自己夢見朱紅色的禮器隨孔子南行，醒來后大喜，即是表明自己極為推崇孔子，夢想自己列入孔門之中，他追隨孔子表明自己是尊崇儒學(xué)的，而他手執(zhí)禮器，則又表明自己推崇禮學(xué)，因?yàn)槎Y器既象征儒家文化，又代指禮學(xué)精神。劉勰借助這兩個夢表達(dá)出自己對當(dāng)時以禮學(xué)為代表的儒學(xué)的尊崇，因此這也是對《文心雕龍》與禮學(xué)密切關(guān)系的一個暗示。周勛初先生在《劉勰的兩個夢》一文中說：“劉勰在這兩個夢中寓有很深的用意：前者用以表明他自小與文學(xué)即有宿緣，后者用以表明他將宣揚(yáng)儒家教義于南土。這兩個夢不但與《序志》篇的內(nèi)容有著緊密的聯(lián)系，而且與《文心雕龍》全書總的精神也息息相通。它們不是書中可有可無的部分，而是理解全書的兩把鑰匙。”(18)周勛初：《文史探微》，上海：上海古籍出版社，1987年，第119頁。周先生指出這兩個夢為理解全書的兩把鑰匙，即點(diǎn)明了《文心雕龍》崇儒的思想主旨，那么劉勰對儒學(xué)的哪一部分最為推崇呢？他在敘述兩個夢后，說：“自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！眲③臉O力推尊圣人孔子，這在《征圣》篇中也有述及，因而在孔子的精神熏陶之下，他也燃起了注經(jīng)的愿望，認(rèn)為最能傳承圣人之學(xué)的做法即是注經(jīng)，但是理想是美好的，而現(xiàn)實(shí)是殘酷的，當(dāng)他考察學(xué)界現(xiàn)實(shí)即意識到自東漢以來的馬融、鄭玄諸位大儒早已遍注群經(jīng)，建構(gòu)了體大思精的經(jīng)學(xué)體系，而自己如若注經(jīng)則難以超越他們的成就，在這樣的情形下，他轉(zhuǎn)換思路，發(fā)現(xiàn)文章是經(jīng)典的旁支，與經(jīng)典有著深厚的淵源關(guān)系，他列舉了當(dāng)時盛行的五禮制度與《周禮·太宰》中的治、教、禮、政、刑、事六典，認(rèn)為五禮和六典皆借助文章以完成和施行，又進(jìn)一步指出君臣的政績、軍國之大事皆靠文章來闡明，最后他得出結(jié)論：文章皆源于經(jīng)典。這個結(jié)論與《征圣》《宗經(jīng)》的主旨是一致的。正是在這個觀念的引導(dǎo)下，劉勰認(rèn)為自己只能通過“論文”以實(shí)現(xiàn)“敷贊圣旨”之愿望。

值得注意的是，劉勰在這短短的幾句論述話語中，論述經(jīng)學(xué)及經(jīng)典與文章的淵源關(guān)系時，所舉的例子皆與禮學(xué)有關(guān)。如東漢大儒馬融有《三禮注》問世，其弟子鄭玄更是三禮學(xué)之大家，鄭玄以《三禮注》著稱，以禮注經(jīng)，成就極大，而其學(xué)之主流與核心即是禮學(xué)，所以孔穎達(dá)《禮記正義》云：“禮是鄭學(xué)”。他列舉馬鄭之學(xué)、禮學(xué)中的五禮與六典以及君臣政績、軍國大事等涉及的到禮儀制度的例子說明文章與禮學(xué)的關(guān)系，其實(shí)正是禮學(xué)在南朝極為發(fā)達(dá)的實(shí)際情況在其頭腦中的反映。魏晉以降，統(tǒng)治階級十分注重禮在治國安民方面的作用，是以禮學(xué)在南朝學(xué)術(shù)中處于核心地位，南朝禮學(xué)極為發(fā)達(dá)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越經(jīng)學(xué)中的其他門類，《隋書·經(jīng)籍志》著錄的禮學(xué)典籍的數(shù)量遠(yuǎn)逾眾經(jīng)，這樣的經(jīng)學(xué)風(fēng)尚自然影響到劉勰，劉勰也想研治禮學(xué)，所以才會舉出以上與禮學(xué)相關(guān)的例子。

再看文體論，《文心雕龍·宗經(jīng)》指出：“《禮》以立體，據(jù)事制范，章條纖曲，執(zhí)而后顯，采掇片言，莫非寶也?！薄般?、誄、箴、祝，則《禮》總其端?！眲③膹?qiáng)調(diào)禮經(jīng)在建立體制規(guī)范的同時，也彰顯出極高的文學(xué)價值，接下來他指出銘、誄、箴、祝這四種文體源于禮經(jīng)。在具體的文體論中《明詩》與《樂府》自然是禮樂文化的產(chǎn)物，自不必贅言?！俄炠潯贰蹲Ｃ恕贰躲戵稹贰墩C碑》《哀吊》《詔策》《檄移》《封禪》《章表》《奏啟》十篇皆以禮學(xué)類文體為論述對象，其中頌、贊、祝、盟、封禪等文體屬于吉禮的范疇，誄、碑、哀、吊等文體屬于兇禮的范疇，詔、策、章、表、奏、啟等文體屬于賓禮(君臣之禮)的范疇，檄文則屬于軍禮的范疇。由是觀之，劉勰根據(jù)當(dāng)時禮制的具體情形進(jìn)行禮學(xué)文體考論。陳戍國、陳冠梅《中國禮文學(xué)史》將《祝盟》《銘箴》《誄碑》《哀吊》《檄移》《封禪》六篇?dú)w入禮文學(xué)作品，他們指出這些篇目“所討論的對象或內(nèi)容本身就在禮典禮儀之中，而作者在討論相關(guān)的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)或應(yīng)該把握的規(guī)律的時候，又寫得美輪美奐，令人贊賞。”(19)陳戍國、陳冠梅：《中國禮學(xué)史(魏晉南北朝卷)》第二章，長沙：湖南大學(xué)出版社，2013年，第248頁。這幾篇文體論既是文論，也是禮文學(xué)作品，由此可見劉勰的良苦用心。總的說來，文體論總共20篇，而關(guān)于禮學(xué)方面的即占一半以上，這些文體論既是文論作品，也是禮學(xué)批評，其中有一些還可以歸為禮文學(xué)作品，可見，劉勰正是通過對這些禮學(xué)文體的批評以間接實(shí)現(xiàn)自己注經(jīng)的夢想，以此“曲線救國”。

另一方面，從劉勰的立身行事來看，其與禮學(xué)有著密不可分的關(guān)系。劉勰早年“家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論?！?20)〔唐〕姚思廉：《梁書》卷五十，第493頁。他居于寺廟十余年，但并未落發(fā)為僧，主要利用寺廟的藏書以從事《文心雕龍》的創(chuàng)作，可見他是積極入世的，其在《文心雕龍·程器》篇中說：“安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉！……是以君子藏器，待時而動。發(fā)揮事業(yè)，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干；摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時以騁績。若此文人，應(yīng)《梓材》之士矣。”可以看出，劉勰具有極其強(qiáng)烈的功名之心。所以《文心雕龍》成書之后，“未為時流所稱。勰自重其文，欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達(dá)，乃負(fù)其書，候約出，干之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案?！?21)〔唐〕姚思廉：《梁書》卷五十，第495頁。沈約作為一代文宗，位高權(quán)重，劉勰取定于他的主要目的在于謀求仕進(jìn)，所以他撰寫《文心雕龍》的目的在于揚(yáng)名于世，借以走上仕途。他于“天監(jiān)初，起家奉朝請。中軍臨川王宏引兼記室，遷車騎倉曹參軍。出為太末令，政有清績。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時七廟饗薦已用蔬果，而二郊農(nóng)社猶有犧牲；勰乃表言二郊宜與七廟同改。詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文學(xué)，深愛接之?！?22)〔唐〕姚思廉：《梁書》卷五十，第493頁。在梁武帝天監(jiān)年間，劉勰終于入仕，做了奉朝請兼臨川王記室，又遷車騎倉曹參軍、太末令、仁威南康王記室并兼東宮通事舍人，最后又遷步兵校尉。從他所從事的職業(yè)性質(zhì)來看，都離不開對禮制的掌握與熟悉，尤其是兩次做王府的記室，這需要有良好的禮學(xué)修養(yǎng)。而他因?yàn)楫?dāng)時的郊祭禮仍用犧牲，遂上表請求郊祭禮像七廟一樣改用蔬果代替犧牲，并得到了批準(zhǔn)，可見他具有實(shí)事求是的禮學(xué)精神，并具有正確的禮制判斷。

值得注意的是，他兼職東宮通事舍人，深受昭明太子的愛接，這其中原因主要是他與蕭統(tǒng)均有共同文學(xué)愛好，志趣相同。在文學(xué)主張方面，他們同屬于梁代的折中一派。(23)周勛初：《梁代文論三派述要》，《文史探微》，上海：上海古籍出版社，1987年，第88-99頁；張仁青：《六朝唯美文學(xué)》第四章，臺北：文史哲出版社，2012年，第95頁。但是他們的志趣相投遠(yuǎn)不止文學(xué)思想層面，還有一維重要的因素就是禮學(xué)思想的一致?！读簳ふ衙魈觽鳌酚涊d因始興王蕭憺薨而牽涉到東宮喪禮的改定，蕭統(tǒng)命劉孝綽議定此禮，并親自評斷了劉孝綽的意見，最后從禮學(xué)大師明山賓所議，蕭統(tǒng)的禮論言簡意賅，深入淺出，可以看出其有著深厚的禮學(xué)修養(yǎng)。而他編纂《文選》的標(biāo)準(zhǔn)“事出于沉思，義歸乎翰藻”，也是在強(qiáng)調(diào)詞采的前提下，以禮義為旨?xì)w，所以經(jīng)他選錄的文章未有不合禮義者。他在其母丁貴嬪的葬禮及喪禮中也是嚴(yán)格遵守禮制。曹道衡先生指出：“《梁書》本傳云‘太子孝謹(jǐn)天至，每入朝，未五鼓便守城門開’這種做法，實(shí)即效法《禮記·文王世子》記周文王的做法?！?24)曹道衡：《蘭陵蕭氏與南朝文學(xué)》(下編)第四章，北京：中華書局，2004年，第138頁?？梢?，蕭統(tǒng)具有濃厚的禮學(xué)思想，并始終嚴(yán)格遵守禮制，這固然與其性格有關(guān)，但主要還是在于他因儲君的地位所接受到的儒家禮學(xué)教育有關(guān)。由這一點(diǎn)，我們可以看出，劉勰能兼職為東宮通事舍人，且受到蕭統(tǒng)的愛接，除了文學(xué)方面的原因，應(yīng)當(dāng)還有禮學(xué)方面的因素。劉勰的禮學(xué)素養(yǎng)必定是得到了蕭統(tǒng)的認(rèn)可，甚至欽佩，是以能夠得到其之禮遇，所以他們不僅屬于文學(xué)思想的一系，也同屬于禮學(xué)的信徒。

通過以上兩個方面的討論，我們可以得出結(jié)論：劉勰尊崇禮學(xué)，并具有一定的禮學(xué)素養(yǎng)，《文心雕龍》的寫作緣起與當(dāng)時盛行的禮學(xué)也有密切的關(guān)系，如此一來，劉勰《文心雕龍》與南朝禮學(xué)在思維方式層面相通的內(nèi)在原因即昭然若揭，正是劉勰因禮立義，所以《文心雕龍》在思想體系上效法南朝禮學(xué)，具有深厚的禮學(xué)蘊(yùn)涵，以此形成了由內(nèi)及外的思維方式。

四、結(jié) 語

學(xué)界對劉勰及其《文心雕龍》的思想進(jìn)行的探討大多集中于玄學(xué)與道家思想的層面，雖然從儒學(xué)角度進(jìn)行探析的理論成果也不少，但大抵將儒學(xué)作為一個整體文化形態(tài)進(jìn)行探討，而較少地從儒學(xué)的各個組成部分出發(fā)，進(jìn)行分類討論，雖然關(guān)于《周易》與《文心雕龍》的關(guān)系探討的成果也較多，但也主要是從儒玄交匯的角度開展的。聯(lián)系南朝的學(xué)術(shù)文化發(fā)展之實(shí)際形態(tài)，我們可以看出當(dāng)時玄佛合流成為一股明顯的趨勢，這表明玄學(xué)業(yè)已失去其在魏晉思想界的主導(dǎo)地位，而儒學(xué)隨著皇權(quán)的復(fù)振而復(fù)興，禮學(xué)更是因?yàn)槠漤槕?yīng)時勢的優(yōu)點(diǎn)而得到社會上層的重視，遂發(fā)展至登峰造極之境。在這樣的歷史文化場域中，禮學(xué)作為權(quán)力話語自然會將意識形態(tài)、思維方式通過文論家這個媒介以注入文論作品中?！段男牡颀垺返闹髦妓枷?、內(nèi)容形態(tài)、思維方式皆浸潤了禮學(xué)思想，彰顯出深厚的禮學(xué)文化蘊(yùn)涵，這是研究《文心雕龍》不可忽視的問題，明乎此，才能對《文心雕龍》思想體系的建構(gòu)有一個更清晰的體認(rèn)。因此，從不同的層面、不同的角度出發(fā)，將研究視角深入到儒學(xué)內(nèi)部，將研究盡量細(xì)化，方能發(fā)現(xiàn)以往不曾注意到的問題。