身份認同、族群團結與社會整合：翁丁佤族叫魂儀式的人類學解讀

史冏策

（云南大學歷史與檔案學院，昆明 650091）

一 問題的提出

儀式是一個具有理解、界定、詮釋和分析意義的空間和范圍，被認為是一個“巨大的話語”，[1]儀式也是人類學研究宗教的重要切入點之一。云南省滄源縣勐角鄉(xiāng)翁丁村的叫魂儀式在佤族日常生活中具有重要的作用。翁丁是佤語地名，“翁”為“水”之意，“丁”為“接”之意?！拔潭　保鉃椤斑B接之水”。翁丁因有幾條小河相互連接而得名，有人口1145人，全為佤族“布饒克”的一支。翁丁大寨是其中最大的聚落，共有113戶543人。據村民魔巴肖尼不勒講，從肖家祖先在此地定居始，到今已有7代人。村民主要信仰萬物有靈的原始宗教，認為魂是決定吉兇的核心，并認為人有許多個魂。因此，在翁丁大寨，叫魂活動非常普遍。

揆諸相關成果，已有學者對民族叫魂儀式進行過研究。徐義強從醫(yī)學人類學的視角分析哈尼族叫魂儀式，認為“叫魂儀式重新調和了人的身體和宇宙秩序之間的關系，儀式中使用的祭品都帶有象征意義,給患者帶來心理安慰。同時，儀式治療的療效與選擇又與其地方文化認知系統(tǒng)和當地外部社會因素息息相關。因此,只有將叫魂儀式置于哈尼族豐富的社會文化脈絡中并進行動態(tài)的分析,我們才能最終揭開其神秘的面紗?！盵2]朱凌飛、何芳通過對白巖傈僳族叫魂儀式的分析，認為“叫魂儀式貫穿于白煙傈僳族傳統(tǒng)宗教信仰群體的生活中，這些儀式都有著祛除祈福的內涵，并呈現著多樣化的特點。作為文化演述的不僅實現了治療病患的目的，其形成的傳播網絡還實現了以家族為單位的社會關系的整合以及傳統(tǒng)宗教信仰群體內關系網絡和群體認同的強化。”[3]張奇對云南勐?？h曼遮鎮(zhèn)曼別村傣族“招魂”儀式進行研究，認為“‘招魂’是傣族獨特的宗教產物，具有明顯的心理治療意義?！盵4]王海濱、李國東通過對云南景東縣彝族招魂與超度儀式的文化解讀，認為“招魂與超度體現了彝族民眾萬物有靈、靈魂不死與靈魂永恒的群體思想觀念?！盵5]

佤族叫魂儀式方面，也有相關研究。如吳曉琳認為，“叫魂儀式是翁丁佤族基于現世利益而針對個體或家庭舉行的經常性儀式活動，是其民間信仰體系的重要組成部分。叫魂儀式全面反映了他們的超自然知識，在固定的儀規(guī)中持續(xù)建構社會網絡、強化民間權威?！盵6]吳斌通過分析翁丁佤族叫魂儀式，闡釋了社會轉型時期鄉(xiāng)村儀式的生產與再生產。因而認為“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化在儀式的生產與再生產過程中得到了傳承；隨著社會發(fā)展與變遷，國家權力的在場、儀式文化精英式微等因素，傳承主體的“缺失”對鄉(xiāng)村儀式的開展帶來了沖擊?！盵7]楊遠帆通過探討班洪佤寨中打針與叫魂的治療疾病的體系，將他們日常生活置于國家化的話語中，透過個人的疾病敘事，討論了一個邊緣群體的國家的具身化問題，認為“通過叫魂儀式，佤族社區(qū)團結得到了強化?！盵8]而筆者則試圖從儀式功能的角度出發(fā)，結合具體案例對翁丁佤族叫魂儀式進行人類學解讀，探討翁丁佤族叫魂儀式的獨特功能，闡釋翁丁佤族叫魂儀式的文化內涵。

二 翁丁佤族叫魂儀式類型及過程

佤族叫魂，稱為goug kuan，是佤族生活中的一項重要儀式。在佤族的人鬼神觀念主導下，相信魂是影響健康、財富的主要因素，魂對農作物、牲畜、房屋、財產等與人的社會生活密切相關，人有魂，這些事物也有魂，魂亦在游走；只有在人、事物、人魂和物魂和諧相處下，才可以有效地抵御外在的侵害，諸事也才會順遂。因此，叫魂就是將游離在外的魂喚回來，使實體與魂達到和諧的狀態(tài)，以此解決或者預防問題。

（一）叫魂類型

通過筆者在翁丁的田野調研，以叫魂的類別、原因、參與者及用品和程序的不同，其叫魂類型可以列表如下。

表1 翁丁佤族叫魂類型統(tǒng)計表①

（二）pang（中魂）儀式

筆者調查發(fā)現，翁丁佤族日常生活中“叫小魂”儀式非常普遍，但時限較短。“叫中魂”儀式的時間則更長；而“叫大魂”儀式與中魂的儀式程序上差不多，只是參與人數更多，叫魂時間更長，叫魂細節(jié)更復雜而已。筆者認為中魂儀式更具有代表性，因此筆者在此選取翁丁大寨的“叫中魂”儀式進行闡述：

2018年8月13日，楊A家pang（“叫中魂”）。楊A母親于2017年11月份去世，請魔巴②看雞卦，魔巴看過雞卦，說需要做pang（“叫中魂”），并根據卦象得出應在9月后叫魂。叫魂儀式需進行兩天。主要有：做鬼、供廟（神林祭木依吉神）、家中叫魂。

1.做鬼

2018年8月12日，楊A家先殺一小陽豬用來送鬼，其目的是為了使母親亡魂安然歸來。這里的鬼指的是相對不好的鬼，對母親亡魂歸來不利的鬼，因此不能在主火塘上進行烹制，只能在鬼火塘上烹制進行。然后用芭蕉葉包著食物，將其灑向寨子四方外，又將象征祖先的粗布衣放在兩簸箕上（男性在上，女性在下），在代表父親衣服上放兩雙蠟燭、一捧米和米花，母親衣服上則放置一雙蠟燭、一捧米和米花。接著把谷子、鹽巴、米、茶葉、小豬內臟放在竹籠里，將竹籠置于一樓二樓的接口處，魔巴開始念經：

快些走吧/去找你的伙伴/不要待在寨子里跑/不要待在家里的樓梯上/不要躲在木鼓下/給你準備了肉/米/茶葉/鹽巴/你把它們帶走吧/干脆的走吧/去找你的同伴//③

圖1 殺豬

圖2 樓梯送鬼

2.供廟

2018年8月13日，叫魂當天早晨，舉行供廟。上午7點許，幾位老人抬著一頭小母豬送到神林里，供奉木依吉。神林中有上下兩個用于祭祀的草房，大魔巴在上面的草房里向木依吉大神禱念，稟報木依吉他們前來供奉，其他的魔巴在下面的草房里坐下，其他人則負責生火，殺小母豬，扯毛剖肚，下鍋煮熟。圍火而坐，魔巴開始念經：

偉大的木依吉大神/你在我們的頭上/你在寨子上面/今天我們供奉你/將純潔的小母豬供奉給你/我們祈求你保佑我們/不要讓壞東西進入我們房子/不要讓壞東西進入寨子/不要讓我們的豬、雞牛不好/不要讓我們的茶/稻谷/玉米不好/我們把豬肉/茶葉/米供奉給你/不論我們的魂走到哪里/請你幫我們找回來/不論是豬魂/?；?人魂/車魂/谷魂/請你找回來/回家的路有九條/還要多一條/偉大的木依吉大神/我們供奉你/我們祈求你保佑我們/幫我們把魂找回來//④

念經畢，把小母豬的內臟、米、茶葉供奉于木依吉神前，供廟儀式結束。之后楊A前往寨主家去取達賽瑪紅布和拐杖，寨主在家主持舉行念經儀式。

圖3 供廟

3.家中叫魂

2018年8月13日中午開始叫魂。祭祀祖先的魔巴在楊A家樓梯口處念經：

回家吧回家吧/你不要在坑里/你不要在河邊/我來叫你回家/回家吧回家吧/你在地下/你要跟著草出來/你不要被風吹/你不要被水沖/回家吧回家吧/不論是在班老還是巖帥/不論是縣城還是鄉(xiāng)里/回來吧回來吧/我們給你準備了雞肉/豬肉/茶葉/回來吧回來吧/我們已經向木依吉大神供奉/她會給你指路/回家的門已經打開/回來吧回來吧//⑤

與此同時，還有一位老人倚在門口念經：

回來吧回來吧/大魂小魂都回來吧/金魂銀魂都回來吧/錢魂/谷魂/?；甓蓟貋戆?全家的魂都回來//⑥

圖4 老人倚門念經圖

圖5 制作蠟燭

圖6 老人商量相關事宜

門口引魂后，隨接開始制作蠟燭，長老們開始商量相關事宜。

大魔巴在gengding⑦下進行念誦叫魂歌詞，其他魔巴也念誦叫魂歌詞，內容與前述同。其間會有人來送魂，如宅內的人來送魂，其目的主要是托楊A的母親亡靈帶東西給自家祖先，一般為茶葉、米花、谷子、肉和一些錢，魔巴接下。當魔巴們誦念一段叫魂歌詞后，大魔巴起身舉著蠟燭進入guogewai⑧向阿雅神禱念。大魔巴從guogewai出來，將未燃盡的蠟燭分給楊A及其家人，楊A及其家人在guogewai口持蠟燭蹲下，其間亦有其他人（本寨之人）亦持蠟燭蹲下，大家一起禱念。最后魔巴將楊A家人手上都拴上魂線。到晚上，楊A家宴請村人吃飯。晚飯后，楊A將達賽瑪紅布和拐杖送回寨主家。至此，“叫中魂”儀式全部結束。

圖7 屋內叫魂

三 佤族叫魂儀式的功能分析

（一）身份認同與族群團結

1.互動儀式與身份認同

翁丁佤族通過參加叫魂儀式表達自己的身份認同。筆者參與了這場“叫中魂”儀式，身邊的一位青年人B為鄰縣佤族人，為翁丁寨某戶的親戚，當大魔巴將剩下的蠟燭交到他手上時，筆者問及這是何意，他回答說：“我不太清楚，我住在城里，不是這個寨子的人，對于這種傳統(tǒng)儀式不是很了解?！鼻嗄闎旁邊的中年人C說：“這是為了自己的祖先，即手持蠟燭是通過這家亡靈向自家先祖?zhèn)鬟f，這是我們佤族的習禮，你們漢族沒有的?！鼻嗄闎若有所思地說：“這是我們佤族特有的習禮?！笨梢钥闯?，翁丁佤族叫魂儀式通過叫魂儀式中聚集起來的群體產生的依賴感，互相傳達關注的焦點，進而表達出一種佤族身份認同和族群團結。在翁丁佤族叫魂過程中，男女老幼、家族內外、村寨內外的人，都參與到叫魂這一盛大儀式之中，匯聚在佤寨之中，寨內外之人（同為佤族）通過儀式程序的聯結，產生原始又復雜的宗教體驗，其佤族身份得到進一步認同，其社會聯結變得更加緊密，宗教信仰更加篤定。而寨外之人（非佤族身份）則感受到異文化帶來的震撼，相反地，佤族同胞接收到這種反情緒，則會更加強化其身份信仰的認同感。這正如柯林斯所言：儀式是人們各種行為姿勢相對穩(wěn)定后的結果（前發(fā)展），社會現象（大部分）是由人類交流聯結，通過互動儀式形成維持的，故其認為互動儀式即互動主體憑借社會共情和資本進行活動，由小見大——整個社會就是一個互動儀式鏈，人們從一個社會交流轉向另一個社會交流，從一個社會際遇轉向另一個社會際遇。[9]18

通過互動儀式，翁丁佤族對其身份進行了強化，對參與儀式的佤族和非佤族劃定了界限。其儀式過程充分體現出以下要素：兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此不論他們是否會特別有意識地關注對方，都能通過自我在場而相互影響；對局外人設定了界限，因此參與者知道誰在參與，而誰被排除在外；人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達該關注焦點，而彼此知道關注的焦點；人們共享共同的情緒或情感體驗。[9]21這種儀式表達，使翁丁佤族的身份認同有了特殊的意義。

2.集體儀式與族群團結

涂爾干認為，集體歡騰必須的情感紐帶取決三件事:共同焦點、定期集會、以及集體儀式。[10]而集體儀式則是族群集體關注的標志，集體關注提高族群成員共同情感的表達。族群關注的事物最終具象化上升成為族群符號（圖騰神圣物等）。其作用是提高族群認同、族群團結、凝聚信仰等。翁丁佤族叫魂是其社會生活中一項不可或缺的儀式活動，往往是舉寨參與，通過一致協(xié)調、共同關注焦點、互信情感等。在他們叫魂儀式中，集體儀式喚起了佤族身份的深層認同，隨著集體儀式的進一步演述，村民們更加認同自己的身份，為了表示自己屬于這一群體，翁丁村民們都會遵守儀式規(guī)則與禁忌，正是對集體儀式所展示的規(guī)則遵守，群體在儀式的光芒下產生自我認同，并產生對彼此的認同。涂爾干認為，儀式的真正目的不是為了追求某種物質功能，儀式的意義首先是道德和社會的，儀式在道德上重塑了個體與群體。因此，儀式是為了喚起集體道德所構成的某種社會心理狀態(tài)。在翁丁佤族叫魂儀式中，人們祭祀大神“木依吉”，人們敬仰它，感到有一種道德義務去遵循儀式。由于叫魂在翁丁佤族生活中是常有的事，因此可以周期性地更新自身和集體的情感，在參與叫魂儀式中，其個體的社會本性也得到增強，亦使人們體會到彼此的親緣關系，感到互相間以一種深厚的持久緊密地團結在一起。宗教是集體生活的隱蔽形式，儀式使族群聚合，使族群的心理傾向興奮起來，產生強大的社會共情，并且建立起認同感，儀式就成了族群鞏固自身手段（社會團結）的真正資源。在叫魂儀式下，翁丁佤族感到他們團結起來了，于是便集合在了一起。

在涂爾干提出“神圣物”的概念中，“神圣物”即為儀式符號。翁丁佤族在叫魂中使用的“達賽瑪紅布”“拐杖”等“神圣物”，就是獨屬于自己族群的儀式符號，這些儀式符號使佤族感到自己與集體相關，他們捍衛(wèi)儀式符號不受外人侵擾。佤族同胞通過叫魂儀式程序產生介于宗教與現實的道德感，以及維護族群和“神圣物”的正義感。相反地，如果違背了族群團結和群體符號的，則會帶來負罪感和不道德感。

佤族的叫魂儀式強化了族群意識，通過敬神祭祖增加了佤族對其神鬼祖先的認同，進一步增強了自我認同，增強了族群的凝聚力，集體儀式的演述表現出社會認同，在此過程中也實現了族系相傳。隨著歷史發(fā)展，現代化在佤族村寨中出現，儀式也隨之產生出新的文化意義，從鞏固血緣關系向地緣關系發(fā)展，不斷聯結和強化社會關系。

（二）社會整合功能

從田野調查來看，翁丁佤族叫魂儀式是一種族群性、區(qū)域性、具有社群性價值的功能性演述，在叫魂過程中，魔巴等不僅念經與神靈對話，而且在此過程中經常夾雜著一些對人們訓誡的話語。⑨馬林諾夫斯基認為，神話、巫術、儀式對人類社會都具有整合作用，巫術和儀式是為了滿足人類的需求而存在。巫術和儀式幫助人們實現自身不能實現的愿望，滿足需求，并形成社會規(guī)范，進而加強社會契約，增強社會凝聚力。[11]翁丁佤族叫魂儀式同樣具有社會整合的作用，其在儀式過程中所念誦的經文內容，一定程度上包含社會規(guī)范和整合的意味。

筆者親眼目睹的這場“叫中魂”儀式是為了使亡者順利過渡到另一個世界，同時，叫魂也是為了使生者從親人亡故的陰影中走出來。死亡不僅帶來揮之不去的陰影，死者家人及村民的社會結構也因之變化，只有擺脫死亡的陰影，生者的世界方能回到正常的運行軌跡中，叫魂儀式就發(fā)揮了其功能性作用。特納認為，閾限是過渡儀式的中間階段，它是反結構的、模糊的、有創(chuàng)造性的。[12]在經過這一非此非彼的階段，可以形成特納所稱的融合，在特納的語境下，過渡儀式為人們創(chuàng)造了社會的結構與秩序，并在儀式的過程中打破舊有結構創(chuàng)造新的社會結構。在佤族世界觀中，生者有生者的世界，死者亦有死者的世界。在叫魂儀式演述中，魔巴向神靈與祖先祈祝、親戚鄰居的幫忙、死者生前事跡的回溯、長子接住的燃蜂蠟，人與人之間的社會關系開始進行調整，甚至重新開始一種身份認同。在他們叫魂過程中，亡者長子的地位和價值被重新賦予，亡者家人地位和社會地位也被反復提起，長子成為一家之主，而死者的靈魂也在眾人的追憶中走向屬于自己的世界。死亡的陰影在叫魂儀式下被沖散，靈魂的生活秩序被重構，生者的家庭結構也被重構，村內的社會結構也隨之改變。

在叫魂儀式中，尤其是在祭祀“木依吉”神時，女性是禁止入內參與。在佤族宗教觀中，女人被視為不潔之物，參與敬神祭祖是對神靈不敬的行為，會帶來不幸。而外人（尤其非本寨之人）也不能參與到某些儀式程序中。瑪麗·道格拉斯在其《潔凈與危險》中將“骯臟”界定為“失序”，從而將潔凈與骯臟的認知提升到社會性、文化性層次上探討。她進一步提出，試圖擺脫骯臟、成為潔凈的種種儀式和行為其實是在有意識地重組我們的環(huán)境，是一個有創(chuàng)造性的行動，并使個人的經驗生活得以整合。[13]通過參與佤族叫魂這一集體儀式，不僅強化了佤族的身份認同，提供儀式演述的場域，更是通過這種宗教儀式表現了村寨社會秩序的復雜性，在此基礎上重申了社會秩序和結構：寨主、魔巴、成年男性、婦幼（社會地位依次遞減）。

在翁丁佤族社會中，叫魂儀式和社會沖突密切相關，即解決或者預防問題。翁丁佤族生產生活中的各類活動，如驅魔、送鬼、農業(yè)生產、婚喪嫁娶、祭神敬祖等各類儀式，都與一定的社會沖突有所聯系。因此，翁丁佤族叫魂儀式是為了加強社會結構，協(xié)調社會關系，重構新的社會關系。在特納“閾限”的話語體系下，人們在儀式的結構中被釋放出來，但仍要回到結構中，通過閾限后的交融，在重建結構中綻放出新的活力。

四 小結

格爾茲強調文化研究著眼于闡釋和對意義的追求，對“地方性知識”的描述，而非尋求科學的規(guī)律。[14]因此，對儀式的研究強調的是語義或符號的特點，也就是儀式所表達和傳遞的觀念、價值和情感態(tài)度。通過對翁丁佤族叫魂儀式的深入分析，筆者認為，翁丁佤族叫魂儀式頗具文化內涵。佤族信仰萬物有靈，人有人魂，谷有谷魂，萬物皆有魂。這種觀念在叫魂儀式中展示得淋漓盡致，反映了佤族宗教古樸自然的特點。佤族歷史上沒有本民族傳統(tǒng)文字，文化傳承全口傳心授。叫魂儀式貫穿翁丁佤族人的一生，家譜在叫魂儀式中被傳承，祖先留下來的經驗教訓也在叫魂儀式中被復述。一方面，叫魂儀式傳承和發(fā)展是佤族文化的傳承，另一方面，佤族叫魂儀式也豐富了我國民族宗教文化。翁丁叫魂儀式是他們文化觀念和社會經驗的媒介，是翁丁佤族社會文化變化的重要內容，展示了儀式的身份認同、族群凝聚與社會整合功能，對佤族宗教觀的形成和民族情感的凝聚起到重要的影響和作用。

注釋：

①本表由筆者根據田野調查資料整理而成。

②魔巴，是佤族社會中從事原始宗教祭祀的巫師，“魔巴”是拉祜語，佤族也稱“奔柴”“畢哉”等，每個佤族村寨獨有若干個魔巴，魔巴有大小之分。

③田野調查中魔巴蕭巖那所念。

④田野調查中魔巴肖巖那所念。

⑤田野調查中魔巴楊尼不勒所念。

⑥田野調查中楊A的家人所念。

⑦火塘上的架子，放有祖先物品。

⑧主臥旁邊的一間小隔間，祭祀阿雅神。

⑨魔巴與神靈對話時，把死者和活者都統(tǒng)稱“我們”“我們要聽祖先神靈的話，不要傷害親人，我們要團結?！?/p>