傳承與遮蔽：葉形寶冠的象征意義及流傳釋讀①

孫海芳 劉學(xué)堂（新疆師范大學(xué) 歷史學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830017）

圖1 清代刺繡五葉佛冠，青海省博物館藏

圖2 清代金梵文五佛冠，布達(dá)拉宮管理處收藏

當(dāng)前所見佛冠，多以五佛形式出現(xiàn)，故稱五佛冠。由皮、紙、木或鏤空金屬所制，其形五葉連綴，每葉上裝飾有五方佛、梵文字母或者法輪、金剛杵、蓮花、寶劍、火焰等圖案（圖1、2），歷代比丘、隆重法會儀軌其中央的主座和尚與佛教密宗上師、主持、方丈修法時，常戴此像徵五智如來的寶冠。

筆者認(rèn)為，當(dāng)前佛冠的相關(guān)稱謂及其與五方佛的關(guān)聯(lián)性釋讀，對相關(guān)葉形寶冠的淵源與發(fā)展歷程有所遮蔽。葉形寶冠自產(chǎn)生以來，歷經(jīng)一葉、三葉、四葉，后至五葉，后期佛教造像時借用了葉形寶冠，并對其賦予密教金剛乘的哲學(xué)思想，使其用以指代金剛乘的基本結(jié)構(gòu)體系及佛教神系的完備系統(tǒng)，從而稱之為五佛冠。為此，筆者嘗試從人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)等視角解讀并梳理葉冠的文化意義與演變源流，分析整理后期“佛冠”對早期葉形寶冠形制的繼承與變革，以此為例，探討文化情境對文化文本的借用與遮蔽問題。不揣淺陋，如若不當(dāng)，敬請方家指正。

一、追根溯源：冠

象征符號可指涉特定社會的觀念意識、心理狀態(tài)、抽象概念、類比聯(lián)想的思維方式、約定俗成的習(xí)慣及各種文化現(xiàn)象等象征意義。[1]冠作為一種直觀可見的文化符號，其背后隱藏著深厚的文化信息及密碼，蘊(yùn)含有特定時期人們的意識形態(tài)、心理期許等深層內(nèi)涵，其象征意義取決于冠所固有的三個特點(diǎn)，即所處的空間位置、形制與材質(zhì)。

（一）空間位置

就其所處位置而言，冠位于頭頂，使其具有超凡脫俗的意義，它不僅和人體的至高點(diǎn)頭部同樣重要，并且與頭頂之上的空間——天賜緊密結(jié)合。相似性與聯(lián)系性是象征符號與意義之間的連接點(diǎn)，人體頭部為球狀，柏拉圖認(rèn)為其形似宇宙，是思想的所在地，起著精神中心的作用，可比作人體的天空。為此，頭冠攜帶頭部的神圣意義并用以象征積極本源的活力，包括統(tǒng)治、命令、啟示的權(quán)力，標(biāo)志著功德圓滿的超驗(yàn)性。例如，在各類神話文本中，創(chuàng)造出多頭多臂的神靈形象，以突出頭部的特殊功能，古希臘神話中的道路女神長著三頭三身，看守冥界大門的惡犬刻耳柏洛斯長著多個頭顱，古羅馬人的保護(hù)神雅努斯長著雙面孔，一副指向未來，一副指向過去。古埃及神阿蒙-拉的四個羊頭象征著四種精神，陀羅神因掌管三界擁有三個腦袋，三頭六臂的哪吒英勇好戰(zhàn)，各類多頭的神話母題將頭部賦予持有者強(qiáng)大的特異功能，是其能力的集中展現(xiàn)，為此，在古代戰(zhàn)爭中有將敵人斬首作為勝利品的習(xí)俗。在歐亞傳說中，頭顱有被視為天穹的傳說，冰島神話中巨人伊米爾死后，其頭顱化作天穹；《梨俱吠陀》中，天穹由原人的頭顱變幻而成。狩獵民族的習(xí)俗中，將捕獲獵物的頭顱作為重要的祭祀品，其意是將其強(qiáng)大的生命力據(jù)為己有。

（二）形制

佩戴頭冠時，冠圍繞頭徑呈圓形，圓的象征意義被賦予頭冠之上。圓周運(yùn)動沒有始終，沒有停歇，使其獲有象征時間的權(quán)利。[2]古巴比倫人用圓計(jì)算時間，將圓劃分為三百六十度，再將三百六十度劃分為六段，每段為六十度，其名為薩爾，即世界與宇宙之意，并從其思辨中得出了時間的無限性、循環(huán)性與普遍性概念。北美洲印度安人也認(rèn)為，圓是時間的象征，白晝、黑夜與月相的周期是位于世界之上的圓，一年的時間是環(huán)繞世界周圍的圓。就圓形的功能而言，作為包圍狀的頭冠，其圓形亦有保護(hù)的深刻意味，這種觀念折射在個體身上，就衍生出頭冠、戒指、手鐲、項(xiàng)鏈及腰帶等人體保護(hù)環(huán)的意象，例如，戒指作為護(hù)身符，保護(hù)巫師最敏感的部位——手指；頭冠將天地時空聚集在“領(lǐng)導(dǎo)者”頭部，則有保護(hù)人體精神場域，推動時空運(yùn)轉(zhuǎn)的象征意義，古代各民族文化中常見此現(xiàn)象。這些圓形環(huán)狀的佩戴物，不僅起到裝飾作用，更是起到穩(wěn)定作用，維持靈魂與肉體的凝聚力。

（三）材質(zhì)

制作頭冠的材質(zhì)或?yàn)橹参?，或?yàn)榈V物，亦有金屬，顯示出佩戴者在完成某種偉績時應(yīng)受到外界某種材質(zhì)神力的庇護(hù)與幫助。從早期植物花環(huán)、草環(huán)、皮質(zhì)、紙質(zhì)、羽毛、木質(zhì)及玉質(zhì)乃至后期的鏤空金屬頭冠，均是攜帶有其材質(zhì)象征的神圣意義，以此顯示佩戴者身份、權(quán)力、地位的權(quán)威性，并有“防病的功能”。在希臘和羅馬，冠冕有“求神祝圣”的功能，在祭祀儀式上，祭祀與犧牲都戴有冠冕，神像頭頂戴著王冠，一般是用奉獻(xiàn)給他們的樹葉和瓜果做成，例如宙斯的是橡樹冠，阿波羅是桂冠，阿佛洛狄忒是香桃木冠，狄俄倪索斯是葡萄冠，色列斯是麥穗冠……在中美洲的畫集中，只有農(nóng)業(yè)神才戴王冠。印第安人的羽毛冠，金冠和頭上的光環(huán)，“代表一種與太陽神平起平坐的企圖”，[2]1024隨著其象征意義的消失，羽毛冠則成為民間節(jié)慶的裝飾品，是美洲文化特征的標(biāo)志。在古埃及只有神和法老佩戴頭冠。古埃及神話中的冥王奧西里斯也戴有神圣的雙重王冠，它由“白色的冠身，兩根鴕鳥的羽毛，公羊的角，眼鏡蛇冠飾等組成，有時還有其他復(fù)雜的裝飾”，[2]1026其中每一種成分都是一種象征，白色冠身表達(dá)光明的觀念，鴕鳥毛是真理的標(biāo)志，羊角具有傳宗接代的熱情，這些魔力使得頭冠具有超強(qiáng)的神性而顯得偉大，諸多神力被操縱在眼鏡蛇冠飾中，可視為具有強(qiáng)大力量的神物。后來，王冠被用來指代高貴之物，用以獎勵豐功偉績，其本身的形象僅隱約攜帶其最初的象征價值，冠冕成為成功與身份的表現(xiàn)。

巫文化信仰時期的中國，頭冠為身份尊貴且具有話語權(quán)的薩滿所用，可稱法冠，多因地制宜地采用植物、木、玉石等材質(zhì)，用以溝通天地。巫術(shù)儀式是原始先民干預(yù)、控制自然環(huán)境的途徑，作為對話神靈與現(xiàn)實(shí)的主導(dǎo)者，巫師掌控著整個儀式的話語權(quán)，代表所處時期的上層建筑和意識形態(tài)，建構(gòu)起原始社會的行為規(guī)范與秩序法則，由此孕育出“禮”的原始巫術(shù)禮儀，為此，原始禮儀成為區(qū)分人與自然、群體部落、世俗神界、身份地位的關(guān)鍵。因?yàn)轭^部是人體離天界距離最近的部位，便成為薩滿巫師交好上天，祈求致福的支點(diǎn)之一，所戴頭冠除卻早期的象征意義，更是初期禮儀制度產(chǎn)生的重要載體。后至商代，衍生出相應(yīng)的冠服制度，周代后經(jīng)沿襲專供貴族與王族使用，用以區(qū)分身份等級，《尚書·虞書》載：“天命有德，五服五章哉”，《尚書·夏書》：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲、作會；宗彝、藻、火、粉米、黼黻絺繡，以五采彰施于五色，作服”。[3]此外，中國古代男子二十歲時舉行加冠禮，為其成人禮的標(biāo)志，亦是區(qū)別成年與未成年的界限。

二、一脈相承：葉冠

葉形寶冠的文化寓意，源自于古老的神樹崇拜，其象征性蘊(yùn)含三個方面的意義。

（一）“宇宙觀”

人類學(xué)家米爾西·埃里亞德將樹的主要象征類型分為七種，這七種象征意義均體現(xiàn)出“活宇宙”的思想，這與人體頭部的“宇宙觀”不謀而合。樹扎根在地下，探索地下的奧秘，它的主干和最早長出的樹葉接觸地面，在來自上天光明的引導(dǎo)下，上部的枝葉和樹頂升向天空。蛇蟲在其根部爬行，鳥兒在樹間飛翔，匯集了天地間的所有元素，水與其精氣一同流動，土地與其根部融合為一，空氣哺育樹葉，木質(zhì)摩擦生火，樹將地獄與天界有效地牽連在一起，這種樹立在天地間的狀態(tài)，使其具有“世界之軸”的意義，成為天地間的堅(jiān)強(qiáng)支柱。為此，人類學(xué)視域中的神話文本中多有“神樹為溝通天地之天橋”的母題，例如，《天橋嶺》中往來于天地之間的神樹被惡魔耶魯里利用，混入天際，而被天神斷絕；通體發(fā)白的樺樹樹干上的切口是薩滿升天的入口，是神靈、魂魄在天地、人間行走的途徑；古代神樹祭中，薩滿要表演攀樹的神技，并唱誦相關(guān)祭詞。

（二）“生命觀”

伊甸園中有兩棵樹，“善惡認(rèn)識之樹”和“生命之樹”。[4]樹象征生命，它不斷演變，不斷生長，具有全部垂直性的象征意義。在很多民族的信仰中，樹與生命緊密關(guān)聯(lián)，如凱爾特的橡樹，日耳曼的椴樹，伊斯蘭的橄欖樹，西伯利亞的落葉松和白樺樹等。古代斯堪的納維亞人認(rèn)為“桉樹是滋生一切生物的生命之樹”，它將根脈蔓延到地球的各個區(qū)域，產(chǎn)生地球上所有的居民；它的根扎到地底下的最深處，產(chǎn)生惡魔和精靈；它的樹枝深入天空，產(chǎn)生出生活在空中的生物；它的頂端伸進(jìn)天堂，產(chǎn)生出眾神，這樣，它將一切生命聯(lián)系在一起，為此，桉樹成為人類的祖先，這就是古人相信植物有性的屬性的根源。

在一些地區(qū)，“生命之樹”用以指代新生，如伊朗、爪哇島的生命之樹，最典型的是佛陀在菩提樹下感悟，吳哥的一則銘文講，樹的根為梵天，軀干是濕婆，枝葉是毗濕奴?；浇虃髡f中亦有生命之樹與神之形象結(jié)合的例子，如《創(chuàng)世紀(jì)》里的生命之樹，《新約》里使人新生的樹等。在德國，當(dāng)一個嬰兒出生時受洗禮，一般要種一棵“誕生樹”，男孩子就種男性樹，女孩子就種女性樹，阿爾伯特·馬格納斯（公元1250）說，進(jìn)行這種儀式的樹有兩種，梨樹是男性的，蘋果樹是女性的，孩子們的健康與成長取決于這些樹的生長情況。

（三）“生殖觀”

“樹生人”是極為常見的母題。波斯人認(rèn)為，最早的樹和最早的公牛是人類最早的祖先，公牛是男祖先的象征，最早的樹是他們的女祖先；古條頓人認(rèn)為橡樹具有男性特征，因?yàn)橄饦涔褚粋€有包皮的陰莖頭（有殼斗的橡樹果）；在巴伐利亞，人們認(rèn)為樺樹是女性的，小孩子是樺樹生的或者在樺樹洞里找到的，一個新生的女嬰要放到樺樹盆里洗浴，這樣長大后對男人才有吸引力。[4]59在中國，獨(dú)龍族的“行米戛朋”是指樹里走出來的人，即“樹生之人”（《行米戛朋》）；[5]高山族認(rèn)為是“雷劈大樹生下阿美人始祖”，[6]哈薩克有“樹生九子”的民間故事，蒙古族《綽羅斯準(zhǔn)噶爾的起源》[7]中講樹是孩子們的生母，裕固族傳說樹木的兒子是“木尼古”，[8]維吾爾族認(rèn)為，樹是人類的母親，彝族《竹男和梨女中》講梨樹洞中生女孩，[9]柯爾克孜族傳說人類繁衍于一棵茂密的白楊樹，高山族講“人類產(chǎn)生于‘阿魯馬哈’的一棵榕樹”，[10]錫伯族稱柳樹為“佛多霍瑪法”，認(rèn)為與自身繁衍有關(guān)，[11]滿族有“水中生的神樹上生出人類”的母題，[12]赫哲族神話中有“達(dá)赫蘇爾生于樺樹”的故事，[13]苗族講“太古時，兄妹結(jié)婚生出9種樹，樹生人類”。[14]

伴隨著原始思維中相似率、互滲率的支配，先民們將生命之樹衍生為“豐產(chǎn)”的象征，如摩擦取火時，取一塊有洞的木頭（女性生殖器象征），用一根樹棍（男性生殖器象征）在樹洞中旋轉(zhuǎn)，二者摩擦而生火（熱與生命），以此比擬男女媾和的過程。如今，依舊在活態(tài)民俗中可見由樹崇拜延伸出的生殖崇拜現(xiàn)象，如伊朗的部分游牧族群中，一些婦女會在身上紋一棵樹，樹根位于陰部，繁茂的枝葉在胸部展開，以隱喻如樹般繁盛的生殖力；安汶的一些部族認(rèn)為他們是樹所生，視樹為圖騰，從不用來作柴火。一支奧爾蒙部族的圖騰是一種能產(chǎn)生油的樹，但是他們從來不吃樹上的油，甚至也不在樹下坐；在歐洲大陸的某些原始村落，孩子們要讓大人們用樺樹條（生命樹條）抽打，否則長不大，萬圣節(jié)前夕，雌性家畜和女性要被家人用樺樹條抽打陰部，據(jù)說有助于生殖旺盛或者子孫健康；在俄羅斯的一些地區(qū)，丈夫要用樺樹條抽打妻子的臀部，保證她有生命力及臨盆順利；新娘的嫁妝中必不可少要有一束樺樹棍或者樺樹條（“樹條”一詞在德語中與男性生殖器同名）；在波蘭，新娘要被已婚的婦女用冷杉棍驅(qū)打上床，高大的冷杉與男性生殖力等同；在日本，冷杉是男性的象征，梅樹是女性的象征，在婚禮上要用這兩種樹的幼枝作為桌子上的裝飾品；旁遮普、喜馬拉雅的等地可見青年女子婚前與樹婚配的習(xí)俗，果樹與育齡女子存在某種關(guān)聯(lián)性，是生殖現(xiàn)象的暗喻與補(bǔ)充。阿爾泰人認(rèn)為，人的靈魂降臨之前，借鳥身住在天上，或棲息在樹上。中國更有兩樹連理的婚育傳說。此外，在中國人的宗族譜系中，子孫繁衍如大樹般枝繁葉茂，形成“譜系樹”，生命之樹象征家族、城邦乃至國家的強(qiáng)盛，則是關(guān)于樹象征意義的社會性折射，而樹葉則是子孫后代幸福繁盛的寫照。

早期西藏薩滿文化及后期脫胎于薩滿的苯教文化中，多見樹及樹葉的原始崇拜。“模糊的直覺取代邏輯理性思維”，[15]將樹的直觀特征演繹為邏輯思維中建構(gòu)的神樹，成為人神交流的媒介物。樹是藏文化表達(dá)宇宙中心的核心文化元素，攜帶有早期構(gòu)建宇宙空間的意義，是原始社會文化象征體系中重要的信仰載體。藏學(xué)家圖齊、霍夫曼等人認(rèn)為，早期西藏苯教與薩滿具有極強(qiáng)的相似性，[16]以岡仁波齊為代表的宇宙山崇拜和以神樹為載體的宇宙樹信仰，與原始苯教依舊有深度關(guān)聯(lián)?！坝钪嫔健鄙仙L著“宇宙樹”，苯教信仰中也有圣山上生長圣樹的記載，苯教著作《經(jīng)部集要》中，九級雍仲山是圣地的中心，雍仲山上有雍仲樹。藏族史詩《格薩爾》中，“黃金寶座里，有白螺的生命樹，它是白帳王的生命柱；有一棵黃金生命樹，它是黃帳王的生命柱；有一棵黑鐵色的生命樹，它是黑帳王的生命柱；是我三大王的生命樹”，[17]生命樹是靈魂與肉體分離的渠道。藏北加林山的巖畫中所繪的樹木形象，反映除了“事樹神”的原始思維。[18]至今為止，藏族民俗中依舊有生命柱的觀念，用生命樹制作的神鼓，在儀式中法力無邊。

自然崇拜的原始時期，樹與樹葉具有廣泛的象征意義，由生命樹思想衍生的文化因素是早期苯教及后期民俗文化中隱秘的原始編碼。為此，在苯教宗教儀式中，巫師所戴的葉形頭冠，將宇宙樹的空間、象征及通神意義凝聚在人體的制高點(diǎn)，使得巫師具備超凡的能力。樹葉作為頭冠上的裝飾物或者主要形態(tài)，更是體現(xiàn)了早期文化中人與自然和諧相處的自然觀。故而筆者認(rèn)為，在佛教未進(jìn)入西藏之前，其應(yīng)稱為“葉冠”。這種攜帶原始宗教、神話思維及信仰意義的符號文本，在長時段的時空框架內(nèi)廣泛傳播，具有土生土長的薩滿意味。

當(dāng)前所見藏傳佛教服飾之五佛冠，為五片葉形，筆者稱其為五葉冠。五葉冠的產(chǎn)生遠(yuǎn)早于五佛冠，為西藏等地區(qū)早期薩滿所用，借用樹葉為冠，與早期原始信仰密切相關(guān)。

三、比較研究：佛冠乃葉冠之支流

佛冠是在早期薩滿葉冠的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，葉冠的產(chǎn)生至少可追溯到6世紀(jì)之前，是早期歐亞大陸的普遍性文化現(xiàn)象，存在于各民族文化之中。公元6世紀(jì)后，斯瓦特風(fēng)格佛教造像借用薩滿葉冠形制，產(chǎn)生了一葉冠，對克什米爾地區(qū)、西藏西部地區(qū)的頭冠有一定影響，在阿里地區(qū)出土文物中多有體現(xiàn)，這也應(yīng)是在該地出現(xiàn)五佛冠圖像的淵源。其后，一葉冠逐漸演變?yōu)槿~、四葉，約13世紀(jì)左右形成五葉冠。此時期，伴隨著蒙元藏傳佛教的影響，藏傳石窟寺大量出現(xiàn)，五方佛的圖像樣式在全國得以推廣，五葉冠中出現(xiàn)繪制五佛的現(xiàn)象在明代定型后，以五佛為題材的佛冠普遍開始流傳?？梢哉f，將五佛運(yùn)用于葉冠之上，是佛教造像借用薩滿葉冠的形制后，融合五佛思想的結(jié)果。目前所見五佛冠，其葉冠上并非均為五佛，也有繪菩薩、吉祥圖案、法器及護(hù)法等，五佛僅為其中一種形制。

在闡釋繪有五佛的葉冠之前，有必要先厘清五佛的淵源與意義?，F(xiàn)存蒙文、藏文史料中有“五色四藩”概念，[19]此概念出現(xiàn)與藏傳佛教二次傳入蒙古有關(guān)，“五色”源自于五方佛，四藩指主供佛四周的四佛?！栋⑴_(dá)摩俱舍論》記載，須彌山為宇宙中心，其周邊為四大洲，四大洲兩側(cè)又有二中洲，此乃古代西藏最直接的宇宙觀，與神圣“宇宙樹”的象征意義不謀而合。18世紀(jì)中葉，烏拉特蒙古莫爾根廟（今包頭市梅力更廟）的莫爾根活佛結(jié)合儒家文化的“五常”（仁、義、禮、智、信）、“五行”（金、木、水、火、土）與佛教“五惡”（殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒）、“五毒”（貪、嗔、癡、愛、惡）、“五智”（金剛部、寶部、蓮花部、竭磨部、佛部）等概念解讀“五色四藩”，其落腳點(diǎn)便是五方佛。

密教傳入西藏后，沿襲了以《金剛頂經(jīng)》為中心的金剛乘密教及其“五佛顯五智說”，亦以金剛乘為主流，“五方佛”則為其金剛乘教法的核心，并運(yùn)用密宗教義對“五方佛”予以闡釋，用以代表金剛乘的宇宙觀念，體現(xiàn)密宗的哲學(xué)思想與藝術(shù)價值。其以大日如來佛為中心，有金剛界五方佛和藏胎界五方佛之分，目前所見以金剛界五佛為多。在西藏，準(zhǔn)備圣水和祭祀“八部眾”、驅(qū)趕妖魔鬼怪的過程中，喇嘛頭戴五面頭像冠；在蒙古、尼泊爾和巴厘等地也有類似的冠飾。冠上的每一面都代表某種圍繞著五佛之一的對應(yīng)網(wǎng)絡(luò)，即各自的方位、色彩、動物寶座、手印及象征物等：[20]

白色：中央，教誨，為五方佛的主尊佛，法器為法輪或佛塔。

藍(lán)色：東方，見證，為阿閦佛，法器為金剛杵。

紅色：西方，靜慮，法器為蓮花。

綠色：北方，無畏，法器為羯磨杵。

黃色：南方，慈悲，法器為寶珠。

五佛冠在不繪制五佛的時候，常用佛菩薩所持法器為代表，或繪制吉祥圖案，這種五面頭冠既集中了保障祭祀具有宇宙和道德意義的內(nèi)外力量，并將五佛（或代表五佛的符號）與物質(zhì)世界一起結(jié)合在儀式中，即五個方位點(diǎn)及其中心和五種顏色。

五佛圖像常見于建筑、雕塑、繪畫等藝術(shù)載體上。藏傳佛教寺院多在主殿供奉五方佛形象，五佛組合大體呈兩種排列方式：一為曼荼羅中心的五佛環(huán)形構(gòu)圖，一為五佛成排橫列。目前，夏魯寺甘珠爾殿南壁與三門佛殿北壁、古格遺址壇城殿（曼陀羅殿）正壁、青海瞿曇寺瞿曇殿與寶光殿（該寺供奉的五方佛造像以多臂形象出現(xiàn)）、甘肅永登妙音寺萬歲殿西壁等均有五方佛造像。金萍在其博士論文中梳理了夏魯寺、古格遺址、瞿曇寺、妙音寺五方佛造像的特征，分析了其源流與藝術(shù)風(fēng)格，認(rèn)為瞿曇寺的多臂五方佛與古格王朝遺址曼陀羅殿的五方佛像相似度較高。[21]阿里地區(qū)象雄苯教文明歷史悠久，其五方佛多臂形象反映了較強(qiáng)的密宗色彩。雖然古格曼陀羅殿的具體建造時間和壁畫繪制時間尚不能完全確定，①張建林先生認(rèn)為該殿壁畫繪制應(yīng)高于15世紀(jì)中葉，宿白先生認(rèn)為古格曼陀羅殿的建設(shè)時間早于瞿曇殿。但是瞿曇殿五方佛造像與古格的特殊聯(lián)系在壁畫中清晰可見，是五方佛造像借用原始苯教葉冠的早期地理傳播區(qū)域。

四、文本遮蔽：原型與表述

梳理樹及樹葉、葉冠與佛冠、五葉冠及五佛冠的歷時性符號演變歷程，清晰可見后期密教造像時對薩滿所用葉冠的借用，后因五方佛圖像的“表述”使得原有葉冠名稱逐漸弱化，“五佛冠”的稱謂對早期原始文化編碼有所遮蔽。

自然崇拜到擬人化的神祇崇拜的演變過程，是原始社會精神信仰發(fā)展的必然趨勢。以敦煌石窟塑像為例，五佛冠形成之前，該區(qū)域內(nèi)的塑像可見多種頭冠樣式，雖非五佛冠，但是依舊可以明顯看到早期自然崇拜的遺跡。例如三面冠，②國內(nèi)研究中常稱其為“三珠冠”，趙聲良先生依據(jù)實(shí)例分析其形制并不似寶珠,故稱其為三面冠。此形制在敦煌北朝石窟所見最為頻繁，部分三面冠周圍飾有日月、忍冬紋等裝飾，第275窟北壁的菩薩像三面冠兩側(cè)出現(xiàn)了花朵樣式，而北魏第254、260及西魏第249、285等窟的塑像三面冠的冠梁支撐起一顆圓珠，而珠子中升伸出一個鳥形頭。對于這樣的形制，不得不令人想起“生命樹”間飛翔的小鳥，一派自然和諧、積極向上的自然景象，而作為生育象征的鳥形，在史前諸多不同文化類型中均有相似的文化意義。

此外，敦煌石窟常見三面冠上裝有仰月、日月裝飾，如275窟、259窟的仰月三面冠，[22]趙聲良先生將其解讀為山形，[23]435窟北壁頭冠中央為山形，山梁雙側(cè)為圓形寶珠，寶珠上部亦是仰月形制。第275、259等窟的菩薩所戴三面冠三面之間有植物裝飾，428窟佛冠上塑有蓮蕾，北周290、297、299、428等窟出現(xiàn)的花蔓冠[24]取代了三面冠，壁畫中多見三角形、山形頭冠。此類頭冠雖有深奧的佛教意義，雖受龜茲、中原、波斯等不同文化的影響，攜帶有多元文化的痕跡，但是都不約而同地將表述載體集中于自然物，而此類自然物在薩滿信仰文化中均具有“宇宙”“生命”“豐產(chǎn)”等象征意義。

薩滿符號意義在前，佛教文化意義在后，探索五佛冠背后的原型編碼，只有挖掘薩滿信仰中最初的文化文本與編碼程序。五佛思想及造像形成后，在“表現(xiàn)”與“被表現(xiàn)”的轉(zhuǎn)換過程中，真實(shí)的“葉冠”原型被模糊、被遮蔽，利用歷時性的動態(tài)視野，以譜系學(xué)的視角審視冠、葉冠、佛冠及五佛冠的生成、發(fā)展與流傳，尋找后期文化文本的“元話語”，發(fā)現(xiàn)被后期文化遮蔽的“一級編碼”[25]是人類學(xué)研究關(guān)注的重要領(lǐng)域，具有重要的研究意義。