莊子《逍遙游》之“逍遙”價值探析

何佳慕

摘要：《逍遙游》在《莊子》一書中具有重要地位。歷來人們對莊子“逍遙”義的理解與闡釋莫衷一是，而對“逍遙”的理解無疑是正確把握莊子思想的鑰匙。隨著信息化時代的到來，網(wǎng)絡(luò)媒體、人工智能等現(xiàn)代技術(shù)的突飛猛進(jìn)，快餐式消費(fèi)以及娛樂性消遣雖然能夠使人獲得短暫的愉悅，但卻使人的內(nèi)心逐漸變得空虛，精神家園變得越來越荒蕪，人仿佛成了一具沒有靈魂的軀殼，越來越多的人在此岸世界中迷失了自己，為尋求自己的精神家園，莊子的逍遙境界為人們描繪了為之向往的“彼岸世界”。對逍遙義的歷史發(fā)展、內(nèi)容與表現(xiàn)以及如何在現(xiàn)實(shí)生活中真正達(dá)至莊子的逍遙境界就具有重要意義。

關(guān)鍵詞：《莊子》;《逍遙游》;精神家園;逍遙境界

中圖分類號：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1672-0539（2020）06-0011-05

《逍遙游》常被稱為《莊子》的“內(nèi)篇之首”“全書之綱”，在莊子的思想中占據(jù)著極高的地位，對《逍遙游》的理解是把握莊子思想的前提。《逍遙游》以寓言的形式隱喻了對人生態(tài)度、人與人之間的交往關(guān)系等種種看法以及態(tài)度。全篇以“鯤鵬”為起點(diǎn)，首先通過蜩與學(xué)鳩對鵬鳥的“嘲諷”道出“適性逍遙”;其次，通過朝菌、蟪蛄以及冥靈、大椿說明“小大之辯”，“小大之辯”是達(dá)到逍遙的前提;最后，莊子通過至人、神人、圣人具體化的人格解釋逍遙。《逍遙游》有著自己的邏輯線索，對逍遙的闡釋亦是層層遞進(jìn)。郭象的《莊子注》引起了當(dāng)時各家的重視，以支道林為首，林希逸、陳翔道等人的不同釋義最具代表性?？梢?，對“逍遙”一詞的理解存在著不同的闡釋。那么究竟什么才是莊子所指的逍遙至今也難以下一個準(zhǔn)確的定義，只能通過逍遙的種種表現(xiàn)來揣摩其內(nèi)涵，不過需要注意的是，莊子的逍遙絕不是一種消極避世的態(tài)度，但又不同于孔子的積極人世，更確切地說，莊子的逍遙是一種在人世中尋求超脫的境界。故本文從以下三個方面展開論述，其一是“逍遙”義的歷史發(fā)展脈絡(luò)，其二是逍遙的內(nèi)容以及表現(xiàn)形式，其三是逍遙的現(xiàn)實(shí)可能性。

一、歷來對“逍遙”義之闡釋

（一）“逍遙”義之傳統(tǒng)解釋路徑

“逍遙”一詞并不是莊子的首創(chuàng)，在《詩·鄭風(fēng)·清人》中就有“何上乎逍遙”，這里的“逍遙”和“翱翔”相對，故也把逍遙寫做“消搖”。然此“消搖”是否與莊子之“逍遙”一致仍存在爭議。作為《莊子》內(nèi)篇之冠的《逍遙游》自三國時期何宴、阮籍、嵇康開始，到向秀、郭象的《莊子注》，從魏晉玄學(xué)開始興起，之后又有支道林反駁郭、向的爭論，致使探求逍遙義走進(jìn)了人們的視野。對“逍遙”一詞的解讀，大體上有三種方向：其一，以玄解莊;其二，以佛解莊;其三，以儒解莊。本文主要從這三種探尋路徑上加以展開。

以玄解莊的代表人物是向秀、郭象。郭、向的《莊子注》被人認(rèn)為是中國哲學(xué)上的一個高峰，因為它發(fā)揚(yáng)并挖掘了莊子哲學(xué)，同時《莊子注》又得到了不少仁人志士的贊同與肯定，郭象的逍遙分為物之逍遙與圣人之逍遙。他在《莊子注》開篇就說道：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能;各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其問哉！”其中“物”指的是大鵬、蜩與學(xué)鳩、蟪蛄、冥靈、大椿、斥鴳等。這是一種物之逍遙。在他看來，大鵬與蜩、學(xué)鳩、斥鴳之所以是逍遙，因為他們都是各盡其性。但是“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而姓名不安者，未知有也?！彼赃€有一種逍遙就是圣人之逍遙。郭象認(rèn)為，“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也”。總之，物之逍遙和圣人之逍遙都統(tǒng)一于“性”，故郭象所闡釋的逍遙是一種適性逍遙。但是適性逍遙并非莊子逍遙本義。第一，郭象重點(diǎn)在“性”上，但是莊子沒有過多地討論“性”，他把莊子的《逍遙游》簡單化了。第二，如果以適性逍遙來概括莊子的逍遙，那么論述小大之辯又有何意義呢？第三，莊子是以寓言式的反語寫作此篇，通過蜩與學(xué)鳩譏笑大鵬，最后又發(fā)出“之二蟲又何知”的感慨，莊子想表達(dá)的是二蟲是多么地愚蠢以及可悲！然而郭象卻認(rèn)為鵬蜩、學(xué)鳩、斥端都是逍遙，豈不是曲解了莊子本意？于是，東晉時代的僧人支遁另辟蹊徑，反對郭象，由此進(jìn)入了以佛解莊的新路徑。

以佛解莊以支遁為代表人物，“夫逍遙者，明至人之心也”，這是支遁大大不同于郭象之處。明至人之心，也就是支遁重點(diǎn)歸結(jié)于“心”，而不是“性”，逍遙是只有至人才能做到的，并且在現(xiàn)實(shí)生活中幾乎不可能達(dá)到逍遙境界，至人之心是指認(rèn)識了般若本體的人心，是掌握了“色即為空”的心，在這點(diǎn)上，支遁闡發(fā)了他自己的“即色義”。他認(rèn)為，萬物都是因緣而成，所以是沒有自己的自然之性的，而且人的心神也不是人自己本來固有的。支遁倡導(dǎo)絕欲，只有放下“我執(zhí)”“法執(zhí)”才能達(dá)到“無心”。所以支遁的思想是出世的，追求的是絕對精神的自由，郭象的思想是人世的。但是支遁的出世思想與莊子不同，莊子雖然也強(qiáng)調(diào)對心的追求，但是他沒有完全獨(dú)立于自然界之外，而是在有待基礎(chǔ)之上去尋找無待，挺立個人的主體意識，然而支遁是以形神俱滅的狀態(tài)獲得自己的終極解脫。

王夫之在大力倡儒的時代背景下，對莊子的逍遙又進(jìn)行了儒學(xué)的闡釋，不同于其他儒者的是，他雖然否定莊子的“祈免于羿之彀中”，但是對于莊子所處的環(huán)境卻抱有同情之心。王夫之對“逍遙游”這三個字進(jìn)行新闡發(fā)，提出“逍”“遙”是達(dá)至“游”的方法，在他那里，“游”是一種既可超脫現(xiàn)實(shí)的無大無小，又是能夠回歸現(xiàn)實(shí)的可大可小，這也是人能夠在天上與地上悠游的態(tài)度。王夫之的逍遙游主要是以小大之辯為切入點(diǎn)，不要拘泥于小大，鵬大而不能小，二蟲小而不能大，二者都生活在自己的世界里面而無法達(dá)到逍遙，這更類似于井底之蛙的心態(tài)，以為看到了整個世界，實(shí)際上擁有的僅是一寸之地，所以王夫之主張“無游而不逍遙”，同時王夫之沒有只停留于個人逍遙，反而超越個人之上去追尋現(xiàn)實(shí)政治中君民之間的逍遙，這就落實(shí)到了他的政治哲學(xué)，同時也說出了他的生命哲學(xué)，豐富了“逍遙”的內(nèi)容。王夫之的生命哲學(xué)與郭象“命定論”明顯不同的是，王夫之面對“命”表現(xiàn)出來的態(tài)度不是消極的任性由之，而是體現(xiàn)出了積極有為，主動擔(dān)當(dāng)?shù)娜松鷥r值取向。

從上述三種解莊路徑，可見莊子逍遙義之復(fù)雜，雖對逍遙義的理解大體概括為三種，但是三者絕不能割裂，他們既有聯(lián)系又有區(qū)別，只用一種解讀方式去把握莊子的“逍遙”難免會出現(xiàn)偏頗。

（二）“逍遙”義之近代闡釋

近代對莊子的看法又與傳統(tǒng)多有不同。受荀子、楊雄的影響，“難莊”“廢莊”的主張甚囂塵上，以胡適為首，陳獨(dú)秀、蔣夢麟等人認(rèn)為莊子的逍遙游是一種極端的個人主義，會導(dǎo)致人缺乏社會責(zé)任感，使社會停滯不前，從而把莊子的思想直接定義為厭世主義、犬儒主義、鴕鳥哲學(xué)等。莊子思想中確實(shí)有著歸于內(nèi)心的主張，但縱觀莊子的整個哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)這些學(xué)者的看法只是夸大了莊子的這一方面，而忽視了莊子所處的境遇以及其所真正想表達(dá)的在人世的基礎(chǔ)上秉持一顆逍遙之心。

當(dāng)然也有積極方面的理解，以李大釗、吳虞等人為主，看到了其奮發(fā)有為的方面。但是總的來說，批判甚至否定莊子是主流。

近代以來，對莊子逍遙的理解又多受西方自由平等主義的影響，羅祥相指出：“游有三意：一為形游;二為神游;三為心游?！倍鞣降淖杂?，不包括莊子的“游”之義。同時莊子的逍遙有一種怡然自適的積極情感，但是西方的自由大多并不包含人的情感因素。

可見對莊子逍遙的理解一直被后人不斷地批評與解釋，對保留莊子思想還是徹底否定莊子思想都有各自的見解，下面就來探討一下莊子逍遙的內(nèi)容以及如何實(shí)現(xiàn)逍遙的途徑。

二、逍遙的內(nèi)容以及表現(xiàn)

（一）小大之辯

小大之辯是理解逍遙游的關(guān)鍵，小大之辯通過斥鴳譏笑大鵬明確提出來，但是全文中無不涉及小與大，例如鵬與二蟲，朝菌、蟪蛄之小，冥靈、大椿之大，鷦鷯、偃鼠之小。莊子對小與大的看法并不是始終如一的，對小大之辯的不同理解，也是逍遙游的邏輯線索。

首先蜩與學(xué)鳩譏笑大鵬：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”在這里，小與大不是形體的區(qū)別，而是蜩與學(xué)鳩沒有意識到自己的小，反而去笑話大鵬要飛那么遠(yuǎn)，二蟲自視甚高，這是一種不值得贊美的自信，同時，也把自己局限在一個框架內(nèi)，沒有看到在自己之外還有更廣闊的天地，如同井底之蛙。

其次，小知不及大知，莊子強(qiáng)調(diào)了知識積累的重要性。朝菌、蟪蛄生命之短暫，對于自己身處的世界只有那么短暫一生的經(jīng)歷，有許多事情沒有看見過，沒有了解，自然知識就沒有冥靈、大椿這種壽命長的了解得多，所以可能對于朝菌、蟪蛄來說，他們以為自己知識淵博，但其實(shí)自己就如一粒塵埃一樣，不值得一提。這種看法，也可以放在人的身上，人的生命的有限性以及知識的無限可能性，使我們永遠(yuǎn)處于一種對知識的追求之中，這種追求是無止境的，所以我們應(yīng)該一直保持一顆謙虛的心，而這種謙虛的心、不斷進(jìn)取的心也不會把自己禁錮在一個狹隘的圈子中，這樣自己可以容納的東西就多了起來，不與世人爭，也是逍遙的一種。

再次，莊子又重復(fù)了一遍大鵬之大，飛行之遠(yuǎn)，這回是與斥鷃對比，并明確提出了小大之辯，也是對上述所提出的小大做一個總結(jié)，知識少卻自認(rèn)為自己知識淵博，用自己狹隘的眼光去看待比自己更厲害的鵬鳥，并恥笑之，這是一種狂妄的自大，不知無極之外還有無極。

最后，堯要讓位給許由，許由卻以鷦鷯、鼴鼠舉例子謝絕了堯的好意，那么莊子為什么在這里又提倡小了呢？所以，在莊子那里，小有不同的意思。我們再回到這個故事中來，許由認(rèn)為自己現(xiàn)在接受了堯的請求，就直接坐享堯所創(chuàng)下來的功績，是為名而去的，而名是依附于實(shí)的，所以如果許由接替了堯就是一位有名無實(shí)的君主，受之有愧。所以在這里，鷦鷯、鼴鼠的小，是說許由自己是無名之輩，自己的行為以及能力配不上那個位置，這恰恰與二蟲和斥鷃最大的不同，恰恰是知道自己的地位而保持一種謙虛的態(tài)度，這種小是把自己的姿態(tài)放低，是值得肯定的。

綜上我們可以看到，莊子對大鵬等大的事物更肯定，而對小有著批評的態(tài)度，但是莊子既沒有指出小就是不逍遙，同樣也沒有正面肯定大就是逍遙。這使我們又要重新思考全篇開始探討的大鵬是否是逍遙。

（二）至人、神人、圣人

“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！薄皳环鰮u羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也”?？梢姡i是因為有風(fēng)才能夠直上九萬里?！扒遗e世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。”雖然宋榮子能夠不以他人的褒貶而改變自己，能夠?qū)ξ遗c物之間的關(guān)系有分寸，分辨榮辱，但他還是有不能達(dá)到的境界;列子比宋榮子更進(jìn)了一步，什么都不去追求，乘風(fēng)而行，可見他還是有所憑借，達(dá)不到真正的逍遙。真正的逍遙是無所待。

至此，莊子提出了至人無己，神人無功，圣人無名，只有做到無己、無功、無名才能達(dá)到逍遙。

無名，名在原文中已有了解釋，名與實(shí)相對，在許由的故事中體現(xiàn)了圣人無名，但是如果僅僅認(rèn)為許由是因為自己沒有做出政績而不要名是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“予無所用天下為”！可見，圣人無名不是指名實(shí)相符，而是既不要名，也不要實(shí)。無用于天地問。

無功有兩層意思，一個意思就是說不追求功利，另一個意思是說使萬物都運(yùn)行地有規(guī)律。這兩點(diǎn)在接輿的話中均有涉及，他指出在藐姑射山有神人，他們不食五谷，吸清風(fēng)飲甘露，乘云氣駕飛龍，遨游于四海之外，使世間萬物不受災(zāi)害，年年豐收?？墒菬o功卻又有功是否是一種矛盾呢？恰恰相反，這種無功又有功和老子的無為而又無所不為相一致，有功不是有意而為，而是一種自然而然的無功蘊(yùn)含著有功。所以這比圣人更近了一步，不是圣人全部脫離塵世，而是在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上也能夠做到無功又有功。

無己是逍遙的最高境界，無己也就是吾喪我，有“我”就有一個與我相對的“物”，而物對我來說是一種枷鎖，面對物，我有所欲，有欲就有所求，求而不得就會有痛苦，痛苦所以無法達(dá)到逍遙。故無己是擺脫物與我之問的束縛，放下我執(zhí)，提倡“莫若以明”的認(rèn)識方式，實(shí)現(xiàn)道通為一。無名與無功都?xì)w于無己。

至人是三種人格中的最高境界，圣人與神人都統(tǒng)一于至人。我們看到了至人、神人、圣人的三種逍遙表現(xiàn)，那么如何能夠?qū)崿F(xiàn)逍遙呢？莊子提出了心齋、坐忘等具體的方法論。

三、逍遙的現(xiàn)實(shí)可能性

（一）心齋

心齋，主要是尋求心的寧靜，如何清除內(nèi)心的雜念，莊子在《人間世》中通過顏回的提問而回答了心齋之義，回日：“敢問心齋。”仲尼日：“若一志，無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。”在這段話中，涉及了耳、心、氣、虛。首先，虛是指拋開內(nèi)心的雜質(zhì)使心純凈，聚精會神。在現(xiàn)實(shí)的生活中，人們通過感官認(rèn)識世界，耳就代表著人的感性認(rèn)識，但是這種感性認(rèn)識往往不能作為我們認(rèn)識的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因為感性是對事物的表象認(rèn)識，這種表象會產(chǎn)生偏差，造成我們的錯覺。當(dāng)我們訴諸于心的時候，又是我們的一種意識，是我們對于事物所形成的觀念，這種觀念是對事物所形成的概念，這種共相性的概念使得事物喪失其固有的獨(dú)特性，成為一種名稱，這也是不可取的。那么從心出發(fā)如何達(dá)到虛呢？莊子提出了“氣”，氣之所以能夠成為中介，是因為世界萬物本來就是混沌一體的，在老子那里，氣是道的表現(xiàn)形式，氣生萬物，人們本來是與自然也就是道是融為一體的，但是由于受現(xiàn)實(shí)的影響，所以人沒有辦法實(shí)現(xiàn)心靈上的灑脫。所以，如果要做到心齋，就需要擺脫客觀對主觀的束縛——忘知，這里的“知”指的是固有的一些偏見與看法。心齋要在心上下功夫，心靈要具有開放性。但是欲望總是無限的，如何在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中堅持自己的純凈之心，莊子又提出了坐忘。

（二）坐忘

顏回認(rèn)為，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！边@里的坐忘有兩個方面的內(nèi)容，其一是忘形，其二是忘知。墮肢體、離形是擺脫自己由于身體而給自己帶來的束縛，身體帶來的束縛有二，其一是人的感官欲望，過分追求感官的快樂，會造成天性的喪失，“且夫失性有五：一日五色亂目，使目不明;二日五聲亂耳，使耳不聰;三日五臭熏鼻，困惾中顙;四日五味濁口，使口厲爽;五日趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”。莊子不是否定人的欲望，而是說我們要維持一個度，這個度就是自己的性分。其二是讓我們忘記生死，人對死的畏懼使我們在現(xiàn)實(shí)生活中變得貪婪，只有忘掉了自己的生死，才能與道合一。

忘知在莊子那里也有兩個含義，其一是忘名利，人人追求名利，并以名利作為是否實(shí)現(xiàn)人生價值的標(biāo)準(zhǔn)，更有甚者，為了名利做出不符合道義的事情，喪失了自己的人性。莊子認(rèn)為名利是身外之物，是一種虛幻的東西，有了名利反而會造成不好的影響，使心受染。其二，忘機(jī)心。這種機(jī)心是靠智巧取得的，智巧是一種小聰明，雖然達(dá)到了目的，或是損失了自己的本性或是不能獲得對生命真諦的更確切的體悟，不能得到大知?！胺虻?，覆載萬物者也，洋洋大哉！君子不可以不刳心焉?！边@里的刳心就是洗心，去知覺之心?？梢娗f子仍然不贊同知性知識，應(yīng)當(dāng)對知性知識保持一種必要的警惕，使自己不至于被自己的偏見或者錯覺所誤導(dǎo)，而不能與天為一。

總之，心齋和坐忘是統(tǒng)一的，都需要我們從心出發(fā)尋找道，感悟道，與道同為一體，實(shí)現(xiàn)真逍遙。

四、結(jié)語

通過以玄解莊、以佛解莊、以儒解莊以及現(xiàn)代的以西解莊使我們能夠從不同的角度去思考莊子的逍遙，雖然學(xué)界一直有著“難莊”“廢莊”的言論，但是研究莊子的人仍是絡(luò)繹不絕，可見莊子思想仍具有特殊的價值。雖然沒有生活在莊子的黑暗時代，但是人的生存困境，精神財富的缺失，使個人無時無刻不產(chǎn)生存在主義的焦慮，從莊子的逍遙中得到心靈的慰藉，如一捧甘泉般滋潤人心。然若僅僅只是逃至莊子的逍遙中，還不足以發(fā)揮莊子思想本身的價值，所以通過至人、神人、圣人所達(dá)到的境界給自己設(shè)立一個價值標(biāo)準(zhǔn)，就像我們之所以認(rèn)為那個東西是美的，是因為在我們心中有一個美的標(biāo)準(zhǔn)，知道了標(biāo)準(zhǔn)而不斷趨近于它，也是實(shí)現(xiàn)人生的價值。同時，莊子為我們提供了“心齋”與“坐忘”的修養(yǎng)方法，使我們能夠從思想和靈魂中探尋人生之出路，探尋逍遙之真諦，尋求個人意識的覺醒。