破名與破己
——金理《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判》

一 立名：西學(xué)東漸與以名為教

清末變局，譯事旋盛，革故鼎新，從輸入新學(xué)始。然而，一面是“新理踵出，名目紛繁”的西學(xué)精義，一面則是“索之中文，渺不可得”的言語壁障，譯者居中衡量，往往慘淡經(jīng)營，因有嚴(yán)復(fù)“一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是存明哲”的慨嘆。①在這里，“即義定名”的往復(fù)踟躕，不僅難在對原文微言的信實(shí)理會，更難在對“接受語境”的權(quán)衡估量。換言之，譯名新語不僅要務(wù)求信達(dá)，更應(yīng)合于本國政學(xué)精英的閱讀趣味和期待視野，毋寧說，后者正構(gòu)成了“信達(dá)”的評判標(biāo)準(zhǔn)，唯其如此，新知方得廣布，新政方得肇興。

王宏志指出，嚴(yán)復(fù)的文體選擇與定名策略，意在使他的翻譯“為守舊的士大夫所接受”，從而提高自身對晚清政壇的影響力。②可見立名的踟躕背后，藏有對接受語境的文化—政治狀況的審慎分析：以新知革舊制的第一步，竟是以特定的話語策略，將新知牢牢嵌入舊有的知識生產(chǎn)方式與權(quán)力結(jié)構(gòu)，借水行舟，暗度陳倉。新“名”的制作，于中西新舊之間，牽拉出一種復(fù)雜交錯(cuò)的扭結(jié)關(guān)聯(lián)。

自晚清以降，新鮮名詞、理念乃至主義的引入，正是在這樣的新舊交疊中推進(jìn)，在器物、制度與思想各層面蔓延流播，“以混混之勢而侵入”③?！耙恍旅?、新意境出，而即有一新文字以應(yīng)之。新新相引，而日進(jìn)焉”④，及至五四，已然蔚為大觀。然而，新語名詞及其所表述的理念學(xué)說，在“新新相引”，革除舊識的同時(shí)，卻隱隱顯露出一種自樹權(quán)威，立名為教的拜物傾向。五四革命以禮教批判起家，力拒正名定分的綱常倫理對人的宰制。不意在將忠孝貞潔等傳統(tǒng)觀念趕下臺去之時(shí)，又以不容置疑的公理之名，將科學(xué)進(jìn)化、民主共和送上神壇，成為“高度封閉，拒絕向?qū)嵺`開放的強(qiáng)勢意識形態(tài)”⑤。在“革命第二天”，革命的理念學(xué)說掛起招牌，重新委身于制度性的支配結(jié)構(gòu)之中，轉(zhuǎn)成新的權(quán)威，新的綱常。

在知識與權(quán)力的復(fù)雜互動下，等級制與拜物教被重新生產(chǎn)出來，革命板滯而趨于保守，主義被收編而成為教條。對此，思想史家多有措意，姜義華對啟蒙運(yùn)動之“理性缺位”的揭示，林毓生對五四“全盤反傳統(tǒng)主義”中的唯智論——整體論思想模式的批判，均有助于我們理解新舊思想的延續(xù)和轉(zhuǎn)化中，禮教結(jié)構(gòu)緣何在啟蒙與革命之中借尸還魂，故鬼重來。金理新著《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判》（下稱《名教批判》）正是于此展開立論。題中“名教”一詞，取意于以“正名定分為主的封建禮教”⑥，尤重其“名”“實(shí)”分裂，以“名”為“教”，乃至以“名”代“實(shí)”的過程，其中，大義名節(jié)日益脫離日用常行，不僅成為浮離虛設(shè)的空洞符號，更以此遮蔽、壓抑個(gè)人對生活實(shí)踐的感受。

拈出“名教”這一核心概念，顯示出作者對歷史延續(xù)性的敏感。不過本書關(guān)心所在，依舊是“名教”的“現(xiàn)代重構(gòu)”。延續(xù)譚嗣同、章太炎、胡適等人名教批判的脈絡(luò)，金理將“現(xiàn)代名教”描述為“‘名’脫離、扭曲、侵吞實(shí)際的現(xiàn)象”。而這里的“名”所指代的，則是隨著近代的歐風(fēng)美雨一同進(jìn)入中國的眾多新思想、主義、學(xué)說、思潮。⑦“名教”則意指本土知識人在接引、實(shí)踐這些理念時(shí)所表現(xiàn)出的“對抽象名詞的迷信”，缺乏反思與批判，視其為“絕對真理與終極教條”的傾向。陷于名教者，往往“陷溺在空幻的符號中而喪失對實(shí)在與生活的真切感受”，一面標(biāo)舉“崇拜名詞的宗教”“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”，一面脫離、輕忽乃至壓抑對具體、切身的歷史經(jīng)驗(yàn)的感受與關(guān)懷。結(jié)果是知識生產(chǎn)過程成為名詞游戲與概念的空轉(zhuǎn)，“拒絕在歷史與社會的行進(jìn)中向?qū)嵺`開放”。⑧更有甚者，托庇新“名”以謀私利，將“新學(xué)新理”作為“護(hù)身文過”、沽名釣譽(yù)的符號資本，不僅立名為教，更吃教自肥，呈顯出知識生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)權(quán)益之互動與共生過程中最為不堪的一面。⑨

值得注意的是，對“現(xiàn)代名教”之弊病的陳斥不應(yīng)被簡單地歸結(jié)為對知識人的道德行操的評斷。相反，“名”“實(shí)”之間的現(xiàn)代分裂有其更為深刻的認(rèn)識論與思想史根源?；趯５赂駹枴妒澜鐖D像的時(shí)代》的讀解，金理將這一分裂表述為技術(shù)理性在科學(xué)的名義下不斷擴(kuò)張的結(jié)果。在這一過程中，“知識的秩序”與“存在的秩序”相分離，主體所生存其中的，是一個(gè)自然、事物日益為各種“公例”“理論”所整飭、編排，萬事萬物日益被“安置進(jìn)由這些‘名’的種種形態(tài)所編制的架構(gòu)與秩序中”的世界。⑩世界成為圖像，人成為主體，歷史則呈現(xiàn)為理性與邏輯的自我展開。

更進(jìn)一步說，歷史地看，中國的“現(xiàn)代名教”問題，則是19世紀(jì)末20世紀(jì)初，在老大中國與這一技術(shù)理性化世界劈面相遇并被卷入其中的過程中出現(xiàn)的。而使得問題更加復(fù)雜的，是當(dāng)時(shí)的中國在面對西方思潮時(shí)所處的獨(dú)特位置。正是在這個(gè)意義上，金理視“現(xiàn)代名教”為“后發(fā)國家在特殊時(shí)代中的困境”之一。具體而言，一方面，當(dāng)時(shí)所翻譯、引介的西方現(xiàn)代思想知識，是被視為現(xiàn)成的、優(yōu)越的、權(quán)威的意識形態(tài)而接受下來的，具有某種不證自明的合法性和普遍性。而另一方面，在接受地的中國，又缺乏內(nèi)生的、產(chǎn)生這些思想與價(jià)值的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與制度條件。兩者的錯(cuò)位，導(dǎo)致了金理所謂“接球手”的問題：即作為后發(fā)國家的知識分子，一面需要接引新知以啟蒙舊邦，打造現(xiàn)代中國；一面又面臨著脫離本土、名實(shí)相悖的西方中心主義陷阱。11“現(xiàn)代名教”所表征的，恰是啟蒙價(jià)值的這一本土歷程中，“接球手”們進(jìn)退維谷的知識實(shí)踐乃至思想偏至：面對西來之理念時(shí)的高標(biāo)自許與凌空蹈虛，終究導(dǎo)致了主義空懸而名教膨脹，本根剝喪而實(shí)感萎頓。

二 “破名者”的譜系

質(zhì)言之，對“現(xiàn)代名教”的批判并不糾纏于抽象意義上的“名”“實(shí)”不符，其鋒芒所指，乃是西學(xué)東漸過程中后發(fā)國家知識生產(chǎn)實(shí)踐的一種癥狀與危機(jī)。然而，在導(dǎo)論兩章中勾勒了“現(xiàn)代名教”的基本背景與表現(xiàn)方式后，本書并不進(jìn)一步考究具體的某概念或某主義上升為“教”的歷史過程。將“現(xiàn)代名教”作為一種思想史狀況確立下來以后，《名教批判》一書的真正著力所在，在乎“批判”二字。為此，金理轉(zhuǎn)向了章太炎、魯迅、胡風(fēng)等知識個(gè)體在“狀況中”的思想探索，并意在通過對他們的理論論述與文化實(shí)踐的考察，打撈出能夠用于反思、批判乃至破除“現(xiàn)代名教”的思想資源。

這些知識分子構(gòu)成了金理筆下的“破名者”的譜系。所謂“破名者”，指的是那些具有反思性的“根本的知識生產(chǎn)能力”，能夠基于自身的生命實(shí)感，去沖決、破除“名教”網(wǎng)羅，并將其所信從的理念“付諸言行一致的誠意與身體力行的擔(dān)當(dāng)”的現(xiàn)代知識人。12在第三章中，金理以章太炎的《四惑論》為例，鋪陳“破名者”如何揭破“名教運(yùn)作機(jī)制中深藏的現(xiàn)代迷信”。金理指出，章太炎始終倡揚(yáng)“綜核名實(shí)，無征不信”的論學(xué)風(fēng)格，批判“執(zhí)名以起愚”的“儒生”，并要求破除外在規(guī)范、法則所造成的計(jì)度分別。13落在社會現(xiàn)實(shí)方面，他同樣以“先破名言”為展開其政治思考的前提，警惕西來的制度理念以普遍真理為名義的無限擴(kuò)張。在《四惑論》中，章太炎力斥“公理”“進(jìn)化”“唯物”“自然”四種“神圣不可干者”為“四惑”，而它們所共有的問題，則在于“以論理代實(shí)在”。簡言之，在他看來，這四種理念皆起于具有歷史特殊性的意識形態(tài)造物，然而卻逐漸被抽象為某種固定、先驗(yàn)的邏輯程式，“以無體之名為實(shí)”，并反過來規(guī)范、宰制多元駁雜的社會實(shí)在。14

為了對抗“以論理代實(shí)在”的強(qiáng)迫機(jī)制，金理揭出章太炎關(guān)于“個(gè)人之自主”的論述：現(xiàn)代知識人應(yīng)在“自貴其心”的基礎(chǔ)上，以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來“親證”各種名相。唯有以個(gè)體之“自性”，以鮮活的“個(gè)人的存在及其日常生活”為基點(diǎn)，才能穿透名教對生活世界的組織與編排。15這種對“自心”之“親證”的標(biāo)舉，恰與魯迅“偽士當(dāng)去，迷信可存”的立場相通。金理指出，一方面，魯迅的這一視野，正是在章太炎對“稗販泰西，忘其所自”的學(xué)者的批判的延長線上展開的。“偽士”之“偽”，亦在于他們僅僅將泰西的“科學(xué)”“進(jìn)化”等名目作為外來之權(quán)威而接受下來，從而造成了動搖根本、遮蔽“心聲”的傾向。16另一方面，魯迅自身的思想實(shí)踐則示范了一種面對理念與主義的正當(dāng)方式。借用竹內(nèi)好的說法，金理將這一過程描述為“抵抗”與“掙扎”。17值得注意的是，此處的“抵抗”不等于反對，毋寧說，“破名者”反對的不是啟蒙思想與價(jià)值的合理性，而是對“名”的輕巧的認(rèn)同方式。與之相對，“破名者”則以自身全部的經(jīng)驗(yàn)來檢視這些思想與價(jià)值，通過“名”與血肉粘連的生命實(shí)感之間的摩擦，來容納、吸收“名”所具有的合理性。用金理的話說，“破名”事實(shí)上是將“名”“收歸于個(gè)人”，將其置入自身具體乃至瑣碎的現(xiàn)實(shí)，從而在“掙扎”之中“選擇出自己”的過程。18換言之，“偽士”與“破名者”的分歧并不在于其所信從的主義理念本身是否現(xiàn)代、合理，而在于個(gè)體通往理念的方式，是“聲發(fā)自心”還是立名為教，在于個(gè)體與符號世界的關(guān)系，是否經(jīng)由內(nèi)面的實(shí)感經(jīng)驗(yàn)的中介、檢證與涵養(yǎng)。在更廣泛的意義上，這也是東方后發(fā)國家的知識分子作為“接球手”的歷史命運(yùn)：他們必須以對現(xiàn)代之普遍性的“抵抗”與“掙扎”，來打造屬于中國自身的現(xiàn)代構(gòu)型。19

如果說章太炎與魯迅提供了批判“現(xiàn)代名教”的理論基點(diǎn)與思想模式，那么胡風(fēng)則示范了這一思想取徑如何落實(shí)在文學(xué)批評以及批評者的主體實(shí)踐中。金理將“公式主義”與“題材決定論”視為“名教”在文學(xué)創(chuàng)作與批評上的表現(xiàn)，這兩者的根源，則是一種高度概念化的現(xiàn)實(shí)主義觀：其中，正確的對現(xiàn)實(shí)、世界與真理，對題材、人物與歷史之意義的理解，都被視為先驗(yàn)的、給定的對象，被視為創(chuàng)作者在開始創(chuàng)作“之前”就應(yīng)當(dāng)掌握的東西。而創(chuàng)作的過程，則是對這些先驗(yàn)對象的摹寫與演繹。與之相對，胡風(fēng)的現(xiàn)實(shí)主義觀則以創(chuàng)作主體的“主觀戰(zhàn)斗精神”為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)作家攜個(gè)體之經(jīng)驗(yàn)與情感“突進(jìn)”客觀對象，與之“搏斗”，以自身的血肉生命來親證客觀政治原則。在這里，正確的世界觀只有在創(chuàng)作過程“之中”才能夠被獲得。20換句話說，在胡風(fēng)那里，現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)創(chuàng)作本身即是一種政治實(shí)踐，而主體則借由這種政治實(shí)踐來體認(rèn)、領(lǐng)會正確的世界觀，并將之內(nèi)化為自身思想的一部分。也正是在這個(gè)意義上，金理將胡風(fēng)的現(xiàn)實(shí)主義書寫過程本身視為一個(gè)“破名”的過程：它要求政治思想原則褪去先驗(yàn)形態(tài)，在創(chuàng)作實(shí)踐中化入主體機(jī)能與生命經(jīng)驗(yàn)。胡風(fēng)的批評論述也由此呼應(yīng)、實(shí)踐了章太炎和魯迅對“自心”之“掙扎”的闡釋與主張。

歸總來看，對上述“破名者”的描述與分析，于“名教”擴(kuò)張的歷史之外，掘發(fā)出了一條比肩并行的批判性譜系。此中的知識人不僅自覺地將對“現(xiàn)代名教”的警惕與批判視為重要的文化課題，更以自身的實(shí)踐提供了取徑各異卻又嚶鳴相應(yīng)的思想方法，其核心正是“個(gè)人和個(gè)人的主觀性”21——本書對章太炎的論述，落腳于對“具備自性的個(gè)人及其置身生活世界的飽滿的經(jīng)驗(yàn)”22的捍衛(wèi)，對魯迅的闡釋，則以對“‘個(gè)人’的伸張”為線索，串聯(lián)其關(guān)于“心聲”“內(nèi)曜”“自性”的陳說，在討論胡風(fēng)時(shí)，則始終張揚(yáng)他對創(chuàng)作主體的個(gè)性、主觀精神與感性機(jī)能的重視。以“個(gè)人”的主觀與內(nèi)面為立基，金理一面綜括史料，細(xì)讀文本，重構(gòu)歷史上的“破名者”的處境與關(guān)心；一面時(shí)時(shí)以史為鑒，鏡照當(dāng)下，為“名教批判”的進(jìn)一步展開打下樁腳。

三 破己：“實(shí)感”與“個(gè)人”的歷史化

細(xì)勘《名教批判》的思想資源、論述策略與批判指向，我以為此著至少有三個(gè)方面值得進(jìn)一步闡發(fā)與補(bǔ)充。

第一，本書雖然自始至終對以理論為代表的種種“名”相表示警惕，但其自身的書寫卻呈現(xiàn)出自覺的理論構(gòu)造的意圖。從章太炎到魯迅到胡風(fēng)的這一“破名者”譜系的建構(gòu)，是從歷史的后見之明出發(fā)，對一種思想史癥狀的揭示與診斷，并在這基礎(chǔ)上，提出介入乃至療救的可能?！捌泼摺奔捌鋵?shí)踐的論述，構(gòu)造出了一種思想實(shí)踐的“理想型”，而“破名者”們的思想歷程則成為“名教”與“實(shí)感”二者之相生相抗過程的表征與展開。由這一視域出發(fā)，不同知識人在不同歷史境遇中的零散實(shí)踐與論述被勾連起來，并被打造、提升為以“個(gè)人”之“實(shí)感”為基點(diǎn)的一種思想方法，一種使知識成為可能的根本能力：唯有以“自心”應(yīng)世，將“個(gè)人”的“感情、情緒、體驗(yàn)置于思維的出發(fā)點(diǎn)和中心”23，才能獲得真切而“屬己”的知識；也唯有經(jīng)歷過“實(shí)感”的浸潤和涵養(yǎng)，才能“將學(xué)說、主張、思想等收歸于個(gè)人”24。對于“破名者”這一理想型的構(gòu)造，也因此超越了單純的歷史敘述，而獲得了一種面向未來的方法論內(nèi)涵，并可以以此為標(biāo)尺，返歸、衡量歷史與當(dāng)下的“現(xiàn)代名教”。

當(dāng)然，這一論述方式在展現(xiàn)其理論潛能之余，也有可能犧牲某些歷史的復(fù)雜性。舉例而言，本書在勾勒“實(shí)感”與“名教”之對立時(shí)，往往自覺不自覺地將“破名者”的論敵塑造、簡化為“名教”邏輯的實(shí)踐者，將論爭的具體語境中的判斷乃至攻訐絕對化為是非分明的歷史判斷，從而透露出一種以討論對象之是非為是非的傾向。當(dāng)然，在以構(gòu)造理想型為基本方式的理論論述中，某種程度的二元論述恐怕是難以避免的。如何在明晰自身批判指向的同時(shí)，保有對“對立面”的復(fù)雜性的同情與開放，或可作進(jìn)一步的思索與嘗試。

第二，在構(gòu)造個(gè)人實(shí)感這一批判性范疇時(shí)，25作者將個(gè)體的感官經(jīng)驗(yàn)提升到了核心的位置。金理反對“理性”在認(rèn)識論上的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)感官所具有的“生存論的意義”：“感官最大限度地關(guān)聯(lián)著具體事物、日常生活和生活世界，也就是說，主體直接置身于存在，而不是被關(guān)于存在的種種整合、編排淹沒。這里面就可以導(dǎo)出反抗名教的因子。”26章太炎等人不斷回到“感官對客觀事物的感覺”，回到“生動而豐富的感官機(jī)能”。27他們在感官所經(jīng)驗(yàn)的世界與“名教”所描繪的世界之間所發(fā)現(xiàn)的差異，成為抵御“名教”的立基點(diǎn)。28

換言之，就論述策略而言，為了批判符號世界對個(gè)體的宰制，《名教批判》一書提出了一個(gè)由感官經(jīng)驗(yàn)——也即“實(shí)感”——所構(gòu)造的領(lǐng)域，并將其置入個(gè)人與知識符號之間。29重要的是，此處的“實(shí)感”不是一個(gè)描述性（descriptive）的范疇，而是一個(gè)規(guī)范性（prescriptive）的范疇，其特點(diǎn)與功能，是在一系列清晰的二元對立（“內(nèi)面”與“外在”、“理性”與“非理性”、“個(gè)人”與“眾數(shù)”等）中給定的。在知識生產(chǎn)過程中，個(gè)人與實(shí)感的關(guān)系成為一種規(guī)范性的標(biāo)尺，以校驗(yàn)、糾正個(gè)人與符號世界的關(guān)系，保障知識生產(chǎn)的有效性。金理所一再強(qiáng)調(diào)的“真誠無偽”，因而并非對某種純粹出于心證的主觀態(tài)度的訴求，而是指向了這兩組“關(guān)系”之間的擬合與匹配。30

《名教批判》對“實(shí)感”范疇的強(qiáng)調(diào)與理論建構(gòu)，呼應(yīng)了晚近學(xué)界對感官經(jīng)驗(yàn)與情感動能不斷增長的興趣。這一趨勢試圖以人的身體感覺與情感活動為基礎(chǔ)，構(gòu)造一種新的具有普遍性的倫理學(xué)與認(rèn)識論。不同于對“情感理論”等既定方法的應(yīng)用式研究，本書試圖在現(xiàn)代中國文化史的內(nèi)部發(fā)掘、勾連起一條關(guān)于感官之話語的線索，并追問它在知識生產(chǎn)過程中的作用與意義。這樣一種“內(nèi)部視野”極其重要，因?yàn)閷Α皩?shí)感”范疇的討論，不應(yīng)以假定其所具有的某種前符號的、超歷史的透明性為前提。換句話說，感官經(jīng)驗(yàn)與情感結(jié)構(gòu)并非先驗(yàn)范疇，它們始終受到主體所身處的特定的歷史境遇、知識架構(gòu)、階級關(guān)系、性別身份、社會網(wǎng)絡(luò)、技術(shù)環(huán)境等一系列要素的影響，并在與這些要素的互動中生成。金理在論述中提及，章太炎與魯迅對情感意志的重視受到法相唯識宗以及西方的生命哲學(xué)與非理性主義思潮的影響。在這一基礎(chǔ)上，本書若能在思想資源的梳理之外，繼續(xù)探究塑造特定知識個(gè)體的感官經(jīng)驗(yàn)的諸種力量，探究不同的感覺機(jī)制之間的分歧，以及它們介入知識生產(chǎn)過程的不同方式，則將有可能展現(xiàn)一種“實(shí)感”的在地的歷史，進(jìn)而把“實(shí)感”真正落到“實(shí)”處。

第三，與“實(shí)感”的歷史化相關(guān)的，是“個(gè)人”這一范疇的歷史化。在本書對“破名者”的描述中，“個(gè)人”往往被呈現(xiàn)為一種獨(dú)異的、反抗的、“自性”完備、具有強(qiáng)力意志的斗士形象。但值得警惕的是，這樣一種“個(gè)人”的構(gòu)造在抵抗外在名詞主義的宰制的同時(shí)，其自身也存在著自我封閉、“名教”化的危險(xiǎn)。如果說立“名”為教的過程，是抹除“名”背后的建構(gòu)機(jī)制而化之為自然天性，31那么我們就必須進(jìn)一步追問這種特定的“個(gè)人”構(gòu)型的來路。換言之，作為抵抗者的“個(gè)人”必須被重新歷史化為不同的社會關(guān)系、政治力量與思想取向互動、爭奪的場域，以此才能對“個(gè)人”的歷史生成做出更充分的說明。

事實(shí)上，《名教批判》已經(jīng)在不同地方為“個(gè)人”的歷史化提示了線索。金理在章太炎一章中對章氏拘囚西牢的經(jīng)歷再三致意，正是強(qiáng)調(diào)這一危機(jī)時(shí)刻為知識個(gè)體所開啟的生長契機(jī)。32這一生長過程在胡風(fēng)那里得到了更為明晰的呈現(xiàn)。金理將胡風(fēng)的“主觀戰(zhàn)斗精神”理解為“身外的觀念”“透進(jìn)”“作家內(nèi)部”的過程，值得注意的是，這一過程不僅包含了主體克服、吸納對象，也即破“名”的一面，更包含了對象克服主體，使主體自身獲得“擴(kuò)大、糾正”的一面，33包含了對“個(gè)人”先前的世界觀，對“我們自己身上不健全的缺點(diǎn)”的自我否定與自我改造的一面。34換句話說，“破名”的過程不僅是概念符號向?qū)嵺`開放的過程，也是“個(gè)人”向?qū)嵺`開放的過程，是“個(gè)人”在承認(rèn)自身的復(fù)雜、矛盾與缺陷的基礎(chǔ)上，在與外部世界的往復(fù)中獲得“擴(kuò)大、糾正”的過程。

金理曾在討論一部小說時(shí)指出，作家在描述現(xiàn)實(shí)時(shí)所依據(jù)的材料“都是一個(gè)樣態(tài)、性質(zhì)的，趨向于同一個(gè)方向；它里面有亂七八糟的東西，但這樣的亂七八糟是在同一種‘形式’照亮的同一個(gè)光圈范圍內(nèi)的亂七八糟”35。這一洞見可以移用于對“名教批判”的討論：與其通過構(gòu)造某種一體化的“個(gè)人”來反抗一體化的“名教”，毋寧以“個(gè)人”的雜多與矛盾，以“個(gè)人”在“同一個(gè)光圈”之外的“亂七八糟”為起點(diǎn)。在這里，胡風(fēng)這樣的“破名者”所具有的內(nèi)在緊張與自我改造展示了在“破名”背后的“破己”的過程：“個(gè)人”并非先驗(yàn)的存在，相反，用胡風(fēng)的話說，“人的內(nèi)容是歷史的所產(chǎn)”，他將以自身的不完備性為前提向?qū)嵺`開放，被實(shí)踐所改造，并因此留下歷史之矛盾沖突的痕跡。36也只有在“破己”的前提下，不同個(gè)體之間的實(shí)感，才獲得了互相溝通、共鳴，創(chuàng)造新的主體間性的可能——魯迅的“人各有己”由此得以通向“群之大覺”，胡風(fēng)的“主觀”由此得以向“人民”開放。如果說“名教”總是以某種完備圓熟的修辭示人，那么這種“破己”則以面向矛盾的真誠，為“破名”奠定了真正的基礎(chǔ)。

四 與同代人書

近些年來，金理在文學(xué)批評工作中倡導(dǎo)對同代人作品的閱讀和批評，希望在觀點(diǎn)的參差中，推進(jìn)對共同的當(dāng)代境遇的理解。37《名教批判》的寫作，或許也可視作他在這一方向上的努力。固然，在思想史意義上，本書以對個(gè)人實(shí)感的論述，提供了反思舊有概念史與思想史研究的某種理性霸權(quán)的可能，并提示我們知識生產(chǎn)過程中的“名”“實(shí)”分裂與錯(cuò)位。但究其根本，本書始終是一部意在向同代人發(fā)言，與同代人對話的憂患之作。書中對擺弄名詞、堆砌符號之現(xiàn)象的揭露，對操“名”牟利與“奴性邏輯”的陳斥，無不直指當(dāng)下知識生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)狀與弊病。它將不同的歷史個(gè)案“提升”為理論話語的最終目的，也在于呼喚當(dāng)下的知識人將自身的理念“下降”到個(gè)人實(shí)感之中來加以檢證。在這一點(diǎn)上，《名教批判》透露出一種鮮明的1980年代氣質(zhì)，它以自身的憂憤觀照歷史、介入現(xiàn)實(shí)，并嘗試為同代人提供反思的資源。

“現(xiàn)代名教”的運(yùn)作和宰制，與知識生產(chǎn)所內(nèi)嵌其中的制度框架與權(quán)力關(guān)系密不可分，“名”之“教權(quán)”在根本上亦源自“名”在特定知識／權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的所占據(jù)的位置。然而本書著意之處并非對權(quán)力體制的歷史闡釋，而是采取了一種——用金理書中的話說——更為“文學(xué)”的方式，單刀直入，直接展開對知識生產(chǎn)者的“具體問題和生存困境”38的勾畫，以此指示“破名”之方向。換言之，本書不冀圖將自身的價(jià)值判斷與個(gè)人立場融化在對“現(xiàn)代名教”之建構(gòu)的制度性分析與細(xì)節(jié)推敲中，無意將其“心情”“壓在紙背”；相反，作者截?cái)啾娏?，六?jīng)注我，以“立法者”姿態(tài)正面強(qiáng)攻，著手構(gòu)筑、深描一種在其看來更為正當(dāng)、合理與健康的知識生產(chǎn)方式，并以自身的論述實(shí)踐，推動它的到來。

個(gè)人價(jià)值判斷的顯豁表達(dá)在當(dāng)下的學(xué)術(shù)風(fēng)向中并不討好，但這恰是“破名者”的知識生產(chǎn)方式：一種以“實(shí)感”為根柢而展開的思想實(shí)踐。金理以不同的“破名者”為媒介，在不同的歷史語境中不斷重述“實(shí)感”所具有的批判可能。這一寫法，使得《名教批判》呈現(xiàn)出一種回旋與衍生的樣貌：它的論述不斷復(fù)歸原點(diǎn)，并在新的維度中重新出發(fā)。金理所念茲在茲的“實(shí)感”，于此獲得了一次又一次展開的契機(jī)。39在這個(gè)意義上，本書的寫作不妨被視為金理自身的“主觀戰(zhàn)斗精神”的實(shí)踐，他筆下的材料與他自己的“實(shí)感”相“化合”“搏斗”，為本書賦予了一種“元敘事”的特質(zhì)：它自身就是它所闡述的思想方法的產(chǎn)物——也因此，金理以一種自反的方式，示范了這一方法可能的洞見與局限。

注釋：