道德與仁義
——論老子仁義觀兼議最初的儒道關(guān)系*

汪韶軍

（海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，?？?70228）

古今人們多持非此即彼、非黑即白的思維方式，以為老子既然要絕棄仁義，便是主張不仁不義，而儒道兩家也就水火不容?！独献印?章開篇又有：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（拙文所引《老子》經(jīng)文皆筆者參互諸本校訂而成，下同）古今很多人望文生義，比如錢鍾書先生就把“不仁”等同于麻木乃至殘暴：“然天地?zé)o心，其不仁也，‘任’或‘不相關(guān)’而已。圣人雖‘圣’，亦‘人’也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出殘賊，以兇暴為樂(lè)。人與天地合德者，克去有心以成無(wú)心，消除有情而至‘終無(wú)情’，悉化殘賊，全歸麻木?！保?］420這委實(shí)是厚誣古人。

當(dāng)然，古今也常有人為老子受誣而叫屈，比如唐代陸希聲嗔怪世人不得其旨，實(shí)則“孔、老之術(shù)不相?！保?］121-122。魏源、劉師培則認(rèn)為，“天地不仁”四句是在斥責(zé)天地、圣人視萬(wàn)物如草芥，表明老子也持仁愛(ài)的立場(chǎng)。特別是郭店《老子》面世后，居然沒(méi)有“絕仁棄義”一說(shuō)，也沒(méi)有“天地不仁”四句，由于它是目前已知最早的《老子》，于是有眾多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，老子其實(shí)不反對(duì)仁義，甚至還肯定仁義，儒道兩家關(guān)系需要重新審視！比如鄧立光先生認(rèn)為，由郭店《老子》“可考見(jiàn)老子不但不反對(duì)仁義等德目，而且正面肯定儒家德性?！^儒道對(duì)立的根據(jù)自然瓦解”［3］91。就連往常傾心于道家的陳鼓應(yīng)先生，也興奮地認(rèn)為終于可以為老子一洗不白之冤：“楚簡(jiǎn)《老子》的出土，使我們得知老子對(duì)于仁慈、忠信、禮義等德行持肯定態(tài)度?！保?］411不過(guò)筆者感覺(jué)，辯護(hù)者或理解出現(xiàn)偏差，或措辭有所不當(dāng)，故常將老子思想的本來(lái)面目及儒道兩家的界線模糊掉。

那么，老子到底有什么樣的倫理思想呢？我們知道，《老子》又名《道德經(jīng)》，本來(lái)就是在“言道德之意”（司馬遷語(yǔ)）。《德篇》首章劈頭說(shuō)：“上德不德，是以有德?！薄安坏隆狈接械拢梢哉f(shuō)沖決了人們的常識(shí)俗見(jiàn)。而《道篇》首章劈頭說(shuō)：“道可道也，非恒道也?！笨傻乐婪呛愕?，或恒道不可道，同樣沖擊了人們有關(guān)道的常規(guī)觀念。合而言之，老子是想讓世人明白何為真正的“道”（不道之道），何為真正的“德”（不德之德）。①這兩句話都出現(xiàn)在兩篇首章之首，不知是巧合，抑或有意為之？后者的可能性應(yīng)該更大。在接下來(lái)的討論中，筆者用“道德”特指道家所主張的道德（非我們通常所說(shuō)的道德），并將其與傳統(tǒng)所倡導(dǎo)并為儒家繼承的仁義做一比較研究。通過(guò)這種比較，我們可以厘清老子對(duì)仁義的態(tài)度，也有助于看清學(xué)派初創(chuàng)時(shí)期的儒道關(guān)系。

一、道德相對(duì)于仁義的優(yōu)位性

《老子》18章：“故大道廢，安有仁義?！薄鞍病币鉃橛谑牵渲^道德廢棄之后才有仁義。38章又說(shuō)：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也，上仁為之而無(wú)以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮……”老子在此將道德稱為“上德”，將仁義禮稱為“下德”。這一區(qū)分明確告訴我們，仁義是道德缺失之后的產(chǎn)物，因而不是究竟意義上的道德；從道德到仁義是社會(huì)的一種退墮。李零先生所言是也。“《老子》把這些儒家奉為準(zhǔn)則的概念放在他說(shuō)的‘道德’之下，視為層次較低的概念，認(rèn)為世風(fēng)日下，才有人大肆鼓吹，不僅聽來(lái)虛偽……，而且也很矯情，這種態(tài)度還是非常明顯。即使我們不把這種居高臨下，以大比小，釜底抽薪的顛覆叫‘反對(duì)’，我們也無(wú)法否認(rèn)二者在立場(chǎng)上是不一樣的?！保?］21楚簡(jiǎn)本沒(méi)有“絕仁棄義”的說(shuō)法，的確弱化了對(duì)仁義的批判色彩。但假如據(jù)此斷言老子不反對(duì)甚至還肯定仁義，則是非常草率的。如果此論成立，那還有道家嗎？道德與仁義，有著無(wú)法調(diào)和的根本分歧，我們不能夸大不同版本字句差異對(duì)思想解讀的影響。何況從句法、語(yǔ)序、義理等角度看，它本“絕圣棄智”“絕仁棄義”都要優(yōu)于郭店楚簡(jiǎn)版。②詳參拙文《〈老子〉“三絕三棄”辨正》，《北京社會(huì)科學(xué)》2017年第8期。

那么，“有仁義”為什么是社會(huì)的退步呢？或者說(shuō)，相對(duì)于仁義，大道有何優(yōu)越性？

（一）虛偽抑或本真

道德是本真的，而仁義容易流于作偽。道德是仁義的根基，在根基被抽掉（大道廢）的情形下，仁義就容易被扭曲或異化。清末民初楊增新對(duì)此體會(huì)尤深：“大道存，不言仁義而仁義有真；大道廢，雖言仁義而仁義亦偽”，“今人所謂仁義者，離道與德言之也。仁義不由道德而出，故仁為假仁，義為假義?！保?］卷2仁義倡導(dǎo)者無(wú)法保證仁義不被虛偽化或被惡意利用。舉個(gè)例子，孔子可以保有真仁義，卻不能防止徒子徒孫把仁義當(dāng)成博取名利的敲門磚?！肚f子·駢拇》就批評(píng)曾參枝于仁以收名聲?！读杏堋菲偻锌鬃诱f(shuō)：“其就義若渴者，其去義若熱?！边@就是《徐無(wú)鬼》篇批評(píng)的“無(wú)誠(chéng)”，即許多儒者并非真的拳拳服膺于“義”。出身于儒家而又另立門戶的墨子，甚至用富貴來(lái)誘導(dǎo)人們成賢：“女（汝）何為而得富貴而辟（避）貧賤？莫若為賢?！保ā赌印ど匈t下》）就這樣，仁義淪為達(dá)成外在功利性目的的手段，勢(shì)必導(dǎo)致為名利而仁義的假仁假義。老子則對(duì)仁義的虛偽化、工具化有著深刻的洞見(jiàn)。仁義流于作偽，便蛻變成偽善，即以仁義之名行不仁之實(shí)。偽善無(wú)論如何都是應(yīng)該被痛斥的，因?yàn)樗且陨频拿x來(lái)行惡，這不僅是惡，還糟塌了善，導(dǎo)致全社會(huì)的信任危機(jī)，《老子》17章就說(shuō)：“信不足，安有不信?！?/p>

在古代，仁義還常常成為權(quán)力的遮羞布?！肚f子·胠篋》就憤激地喊出：“圣人不死，大盜不止?！瓰橹柿x以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”《徐無(wú)鬼》篇更直白地指出仁義被“禽貪者”利用：“夫仁義之行，唯且無(wú)誠(chéng)，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀评煜?，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。”仁義被大盜竊取后，被用來(lái)加強(qiáng)對(duì)社會(huì)的管控，而且是打著仁義的旗號(hào)。這樣一來(lái)，惡非但不被察覺(jué)，反而被合法化了。人們只知不仁為不仁，卻不知仁之為不仁。鄢圣華先生亦云：“中國(guó)幾千年的古代王朝多是主張仁政的，‘愛(ài)民如子’之類的漂亮話講了幾千年，可仁義確實(shí)從口號(hào)變成制度性的行為了嗎？顯然沒(méi)有。這充分證明了老子論斷的正確性?！保?］118

（二）倫理境界抑或天地境界

前面說(shuō)過(guò)仁義容易淪為虛假的表演或虛偽的代名詞。需要注意的是，孔子提倡的當(dāng)然是真仁真義，他也批判假仁假義，正如論者指出：“安仁、利仁、強(qiáng)仁與假仁的層次區(qū)分表明，孔孟對(duì)仁義行為作了價(jià)值上的判別，揭示了仁義有可能被利用而成為達(dá)到功利性目的的工具或手段，預(yù)見(jiàn)了仁義在現(xiàn)實(shí)中工具化的可能性?！保?］因此，就要求真仁真義而言，儒道是一致的。

但兩家在此還是有著重大區(qū)別：儒家是在明確的善惡意識(shí)的指引下，由仁義行或行仁義；道家則唯道是從，不知仁義為何物，卻又自然而然地合乎道德，此即《莊子·天地》所謂“端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁”。道德甚至不自知有德，就像天地生萬(wàn)物，但天地?zé)o心，不知自己有生物之大德。①關(guān)于最高的德性不自知，可參閱拙著《老莊自然和諧思想研究》，北京師范大學(xué)出版社2018年版，第145-147頁(yè)。如果說(shuō)仁義處于倫理境界的話，那么道德則已達(dá)至天地境界。老子推崇天地境界的道德，實(shí)際上是希望善行成為無(wú)意識(shí)的行為。這難道不是更崇高、更清新的道德嗎？

（三）臨人以德抑或虛而待物

為什么道家要與仁義唱反調(diào)呢？原因還在于，儒者容易把自己當(dāng)成仁義的化身，以此傲視天下，到處馳騁。但在老子看來(lái)，真正的道德是不能標(biāo)榜的，也不需要刻意宣傳。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“道隱無(wú)名”“光而不耀”“不欲見(jiàn)（現(xiàn)）賢”。“不欲見(jiàn)賢”即是說(shuō)，一個(gè)人即便賢能，也不要自以為賢，更不要在他人面前表現(xiàn)得像個(gè)圣賢。這與某些人自封圣賢、吹捧圣賢、到處樹榜樣要求他人見(jiàn)賢思齊的做法就很不一樣了。

道家不是相對(duì)主義者②相對(duì)主義有一種自我取消的本性。它不能提出任何觀點(diǎn)，包括相對(duì)主義的觀點(diǎn)。莊子相對(duì)化的言論不是相對(duì)主義，而是一種嚴(yán)肅的思考，其重點(diǎn)在于反對(duì)絕對(duì)主義或獨(dú)斷論。，他們也有自己認(rèn)定的絕對(duì)價(jià)值，此即大道。不過(guò)，道家雖然以大道為絕對(duì)價(jià)值，但大道不以道自居；或者說(shuō)，具備道德的人連自己合乎道德都是不知的，當(dāng)然就不會(huì)以道德優(yōu)越感俯視他人。與“臨人以德”相反，莊子針鋒相對(duì)地提出“虛而待物”。這兩種說(shuō)法都出自《莊子·人間世》，但很少有人把它們放在一塊做過(guò)對(duì)比。實(shí)際上，它們分別代表著道家與儒家面對(duì)世界或他者時(shí)的姿態(tài)。兩種姿態(tài)之高下，不言而喻。

（四）愛(ài)有差等抑或一視同仁

儒家是等級(jí)秩序的維護(hù)者，就連其仁愛(ài)學(xué)說(shuō)也按貴賤親疏有別的原則，將他者分為三六九等，然后施予程度不等的仁愛(ài)。這種有差等的仁愛(ài)學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)就遭到了一些人的批評(píng)，比如墨子就針鋒相對(duì)地提出了“兼愛(ài)”。

當(dāng)然，儒家內(nèi)部一直有人為愛(ài)有差等做出辯護(hù)，孟子對(duì)墨子的反批評(píng)即是?，F(xiàn)代新儒家牟宗三先生解釋說(shuō)：“這個(gè)差等并非實(shí)有其事……乃只是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程問(wèn)題，乃只是一個(gè)倫理的經(jīng)驗(yàn)生活之逐漸放大問(wèn)題”［9］471，“你不能站在時(shí)空之外，而同時(shí)與全宇宙發(fā)生密切的倫理關(guān)系，所以你也就不能與全宇宙同時(shí)為至親的朋友。經(jīng)驗(yàn)生活限制住了你的關(guān)系場(chǎng)，所以同時(shí)也就使你對(duì)于宇宙各分子有所通達(dá)，并有所隔膜。”［9］474賀麟先生在其名篇《五倫觀念的新檢討》中亦云：“愛(ài)有差等，乃是普通的心理事實(shí)，也就是很自然的正常的情緒?！f(shuō)人應(yīng)履行等差之愛(ài)，無(wú)非是說(shuō)，我們愛(ài)他人，要愛(ài)得近人情?！保?0］54-55

筆者以為，在現(xiàn)實(shí)生活中，愛(ài)有差等誠(chéng)然是正常的、自然會(huì)有的現(xiàn)象，但問(wèn)題是，儒家事實(shí)上把它當(dāng)成了一條預(yù)存于心的面對(duì)他者的原則，并反過(guò)來(lái)批評(píng)博愛(ài)等主張是禽獸之行。無(wú)可否認(rèn)，愛(ài)有差等在古今造成了一些負(fù)面影響，它使國(guó)人的人際關(guān)系蛻變?yōu)橐环N依貴賤親疏而伸縮的“差序格局”（費(fèi)孝通先生語(yǔ)）。

天地?zé)o精神意識(shí)，因而能沒(méi)有偏私地覆載萬(wàn)物、呴育萬(wàn)物，不會(huì)視情況而區(qū)別對(duì)待。南宋趙實(shí)庵對(duì)“天地不仁”做了這樣的解讀：“經(jīng)言不仁，大仁而已。大仁，無(wú)私至公而已。”［11］197效法天地的圣人亦應(yīng)對(duì)萬(wàn)物一視同仁，無(wú)所甄別，即“至仁無(wú)親”（《莊子·天運(yùn)》載莊子語(yǔ)，“親”者，偏私也）。

（五）煦煦仁之抑或自然無(wú)為

仁人總想著為他者提供這樣那樣的關(guān)愛(ài)照顧，故在生活中講求相濡以沫，在政治上主張仁政、推恩。然而個(gè)體是不一樣的，他們的需求千差萬(wàn)別甚至相反，就像東坡詩(shī)云：“耕田欲雨刈欲晴，去得順風(fēng)來(lái)者怨。”到底滿足誰(shuí)的需求呢？此時(shí)就陷入為此妨彼、左支右絀的尷尬境地。事實(shí)上，天地、圣人不可能也沒(méi)必要照顧每一個(gè)體的具體需求。老子充分信任民眾有自正自化自富自樸的能力，不需要什么恩賜，故為政者不必汲汲行仁政、推仁恩。

推恩還會(huì)引發(fā)諸多問(wèn)題。其中最容易發(fā)生的是，仁人一廂情愿地從自我出發(fā)，代替他者做出選擇，將自己認(rèn)為好的東西強(qiáng)加給他者。就儒家而言，他們誠(chéng)然提出了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”，可謂人倫的金科玉律。但立人達(dá)人的古道熱腸常將他們引向一個(gè)誤區(qū)，即把已所欲（如仁義禮等）當(dāng)作終極真理強(qiáng)加于天下，此正是《老子》38章所斥“上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔（引）之”?？梢哉f(shuō)，儒家受制于通過(guò)強(qiáng)勢(shì)教化來(lái)治國(guó)平天下的理想抱負(fù)，注定認(rèn)識(shí)不到、更提不出“已所欲，亦勿施于人”。就這樣，初衷是立人達(dá)人，但認(rèn)識(shí)上的盲點(diǎn)導(dǎo)致他們走向?qū)λ叩母缮妫恋K他者自然的生長(zhǎng)發(fā)展。一個(gè)基于強(qiáng)制的方案，能成為救世方略嗎？答案當(dāng)然是否定的。在老子看來(lái)，圣智仁義與其說(shuō)是利民，不如說(shuō)是擾亂天下，所以19章說(shuō)“絕圣棄智，民利百倍”?！肚f子·徐無(wú)鬼》說(shuō)“愛(ài)民，害民之始也”，亦此意。

老子推天道以明人事。天地對(duì)萬(wàn)物未曾煦煦然仁之，而是物各付物，萬(wàn)物便自生自化，開出一個(gè)生機(jī)盎然的世界。那么，為政者應(yīng)該如何對(duì)待百姓呢？答案是效法天地自然之道，非由仁義行，更非行仁義，從而減少對(duì)百姓的干預(yù)（無(wú)論是惡意的還是善意的）。為政者只要做到“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，百姓便能自化自正，自富自樸。給百姓敞開一片生長(zhǎng)發(fā)展的自由天地，比給什么都好。

君無(wú)為，民才能得以自然?！安蝗省笨此撇荒敲礈厍槊}脈，實(shí)際卻是尊重百姓的自主性，并為他們創(chuàng)設(shè)大好環(huán)境，好讓他們各盡其才，各適其性，各得其所?！肚f子·秋水》言：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩?！碧幚砭耜P(guān)系，最重要的是人君節(jié)制自我權(quán)力，不去宰制，不去侵?jǐn)_。做到這一條，絕大多數(shù)社會(huì)問(wèn)題就不會(huì)生起，當(dāng)然也就不需要推擴(kuò)仁恩。

二、絕棄仁義是要上達(dá)于道德

按人之常情，仁義是好的物事，如果受到貶斥，就會(huì)引發(fā)人們內(nèi)心的疑惑和恐慌。其實(shí)這種恐慌是沒(méi)有必要的，因?yàn)椤安蝗省辈皇遣蝗什涣x，絕非鼓動(dòng)世人做不仁之人。老子的真實(shí)意思是，仁且不可，何況不仁！

執(zhí)著于每況愈下的仁義禮，只是小仁。“不仁”則是對(duì)仁與不仁的超越。絕棄仁義，不是向下沉淪為不仁不義，而是超越仁義，上達(dá)于道德。張松輝先生說(shuō)得好：“老莊反對(duì)儒家的仁義的根本原因是認(rèn)為儒家仁義的道德層次太低，老莊的仁義觀同儒家仁義觀不是一種敵對(duì)關(guān)系，而是一種同方向的超越關(guān)系?！保?2］老子實(shí)乃善發(fā)道德之精者，反對(duì)仁義何曾是主張不道德、反道德？為什么人們一看到“絕仁棄義”便批評(píng)老子是不仁不義的異端，而不去想絕棄仁義是為了復(fù)返道德呢？

有了至高的道德，仁義也就可有可無(wú)，誠(chéng)如楊增新所云：“棄杯壺之水而飲于江河，不患無(wú)水；棄囊橐之粟而食于太倉(cāng)，不患無(wú)食；棄仁義之小道而復(fù)于大道，不患不仁不義?！保?］卷2總結(jié)一下就是，老子認(rèn)為，不需要刻意提倡仁義，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致偽善；更不能把仁義制度化來(lái)加以推行，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制，使仁義蛻變?yōu)橐岳須⑷说墓ぞ摺Ｔ诶献涌磥?lái)，世人需要做的只是不相為害，不需要用仁義來(lái)勸其相濡以沫；圣人則需要達(dá)到比仁義更高的道德，兩種場(chǎng)合都用不著仁義。

“絕仁棄義”表面上顯得過(guò)激，論其實(shí)際，則是一段憂世之婆心。老子有著非凡的眼光，他總是能看到事物的另一面，看到那些被追捧的事物的背后，其實(shí)埋藏著很大的隱患。老子覷定道德而絕棄仁義，是想讓世人撥云霧而見(jiàn)青天。遺憾的是，世人未能把握道家正言若反的弔詭句式，因而錯(cuò)失老子立言之旨，把“不仁”這一修養(yǎng)而臻的至高境界等同于不仁。而多數(shù)人對(duì)“絕仁棄義”之類的話語(yǔ)感到困惑不安，恰恰說(shuō)明受儒學(xué)熏染之深，以至于想當(dāng)然地把仁義當(dāng)成一個(gè)好的物事。為明晰起見(jiàn)，我們似可整理為如下圖示（圖1）：

圖1 先秦幾個(gè)學(xué)派對(duì)仁的態(tài)度及其實(shí)質(zhì)

三、仁義的必要性問(wèn)題

但問(wèn)題是，在大道不可得時(shí)，我們是否就應(yīng)該滿足于仁義呢？借用莊子的說(shuō)法，當(dāng)現(xiàn)實(shí)情況下人們已經(jīng)成了涸澤之魚，是否就應(yīng)該滿足于相呴以濕、相濡以沫，而不應(yīng)該期望在江海中自在游弋呢？這些問(wèn)題就關(guān)系到仁義的存在必要性。

傅佩榮先生認(rèn)為：“我們絕對(duì)不能說(shuō)道家反對(duì)這種世俗的道德，沒(méi)有世俗的道德，人與人怎么相處？”［13］82此論等于說(shuō)道家主張仁義的存在應(yīng)該常態(tài)化，恐有違于老子思想。又有學(xué)者認(rèn)為，有仁義總比沒(méi)有好，因?yàn)檫@至少說(shuō)明大道尚未被盡廢，另外也需要借助第二義的仁義，才能進(jìn)達(dá)第一義的大道，比如董京泉先生就說(shuō)：“老子固然是一個(gè)理想主義者，但他亦是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，他雖力主按照‘道法自然’的原則引導(dǎo)人們返樸歸真，然而他也會(huì)清醒地看到返樸歸真絕不是可以一蹴而就的，而在當(dāng)時(shí)社會(huì)極度混亂、倫理道德嚴(yán)重失范的情況下，有仁、義等倫理規(guī)范，總比沒(méi)有要好些吧。”［14］284趙建偉、鄧立光等人亦持此見(jiàn)。

筆者以為，這類觀點(diǎn)是成問(wèn)題的。老子從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)出于現(xiàn)實(shí)的考慮，有必要退而求其次。我們可以看到，老子一再呼吁人們“從事于道”“唯道是從”“以道蒞天下”，卻對(duì)仁義說(shuō)“不”。仁義是“大道廢”的產(chǎn)物，崇尚、贊美、追求這類物事，豈不是舍本逐末嗎？倡導(dǎo)仁義本來(lái)是為了救世，但老子認(rèn)為，仁義當(dāng)不了救世主。仁義之說(shuō)只是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的救偏之學(xué)，短時(shí)間內(nèi)也許能取得一定成效，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，則難除禍根，又添新患，因而不是治本之道。

北宋蘇轍有一段話說(shuō)得很有意思：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！鬃又畱]后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達(dá)也。老子則不然，志于明道而急于開人心，故示人以道而薄于器，以為學(xué)者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義、棄禮樂(lè)以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達(dá)者因似以識(shí)真，而昧者執(zhí)似以陷于偽?！保?5］25如此看來(lái)，道德與仁義分別處在道與器的層面。道德是仁義的本原，仁義是蛻化形態(tài)的道德。道德與仁義，是本與末、母與子的關(guān)系?！独献印?2章：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！贝蟮朗侨柿x之母，我們不能反過(guò)來(lái)說(shuō)：仁義可以派生出大道。因此，這不是有仁義總比沒(méi)有好的事兒，而是循守仁義將與重返大道背道而馳。由仁義是不能進(jìn)達(dá)大道的，因?yàn)樗姆较驈囊婚_始就定位錯(cuò)了。

復(fù)返大道有那么難嗎？就必須通過(guò)仁義嗎？其實(shí)，想重返大道，只要“視素保樸，少私寡欲”就是了，并不需要仁義等觀念的介入。老子擔(dān)心世人徇仁義而不知大道乃至廢大道。如果世人被仁義一葉障目，把仁義當(dāng)作最高的道德而拒斥大道、不求進(jìn)乎大道，那么，貶斥仁義的話題就需要重提。南宋呂知常就感慨道：“奈何后學(xué)之士執(zhí)仁義為定名，遂使樸素之俗微而蒙蔽之害生焉?！慈艚^仁棄義，返本還元，造乎自然，而道不廢矣?！保?6］244

不過(guò)，道家雖然抨擊仁義，卻又在一定限度內(nèi)承認(rèn)它的存在。道家不會(huì)像儒家那樣罷黜百家、唯我獨(dú)尊，因?yàn)檫@種做法恰恰會(huì)背離道家自己提出的“虛而待物”原則?！肚f子·在宥》中有一句話一直沒(méi)有被學(xué)界重視：“天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也?！薄爸苏摺敝溉柿x禮樂(lè)、圣智聰明，“存可也”表明莊子學(xué)派為它們留出了一塊存在的地盤。他們是認(rèn)為，“之八者”如果只是用于個(gè)人修德，那就可以擁有一塊存身之地，因?yàn)槿f(wàn)有的性命之情既然各異，那么仁義就可以是仁人之本性，他們信奉仁義的權(quán)利不應(yīng)被剝奪。但仁人必須對(duì)自己有一個(gè)反省，不能把自己信奉的“之八者”樹為標(biāo)準(zhǔn)，越出個(gè)人修德的鐵門限來(lái)“矯”天下。而事實(shí)上，儒家把仁義之道當(dāng)成了絕對(duì)價(jià)值、終極真理，用以規(guī)訓(xùn)天下。儒家的教化傳統(tǒng)從一開始就不只是教育學(xué)、倫理學(xué)議題，更是政治學(xué)議題。一個(gè)本來(lái)只能用作個(gè)人修德的東西，卻被制度化、工具化以規(guī)范他者。

綜上，如果說(shuō)道家對(duì)仁義有所承認(rèn)，那也只是當(dāng)它被用于個(gè)人修德時(shí)；但儒家本質(zhì)上是要用仁義禮樂(lè)來(lái)規(guī)訓(xùn)天下、強(qiáng)人從己，故而招來(lái)道家的抨擊。

四、最初的儒道關(guān)系

進(jìn)入討論之前先做點(diǎn)說(shuō)明。儒家本是先秦諸子中的一“子”，只是到了西漢年間才上升到經(jīng)學(xué)地位，筆者更愿意將儒家還原為諸子之一。而先秦尚無(wú)“道家”一說(shuō)，作為學(xué)派名稱，它始見(jiàn)于漢初司馬談《論六家要旨》。但筆者認(rèn)為，先秦已有事實(shí)意義上的道家，而且在先秦就已產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。只是他們強(qiáng)調(diào)自隱無(wú)名，從不好為人師，并自覺(jué)抵制自封為真理的做法，其虛而待物的態(tài)度也反對(duì)學(xué)派的封閉性、排他性。這應(yīng)該是道家沒(méi)有被韓非列入顯學(xué)甚至沒(méi)有被視為學(xué)派的主要原因。①詳參拙文《作為價(jià)值多元論的莊子齊物論》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第6期。綜上，盡管先秦沒(méi)有“道家”的說(shuō)法，但在事實(shí)意義上已有這一系獨(dú)特思想，后人將此系思想追溯到老子，并將此系名為“道家”，是適宜的；而我們現(xiàn)在討論最初的儒道關(guān)系，也言之成理。②此說(shuō)明乃經(jīng)匿名評(píng)審專家提醒而增，專家還為拙文提出過(guò)其它寶貴意見(jiàn)，在此謹(jǐn)致謝忱！

儒道兩家的關(guān)系問(wèn)題，是古今人們比較關(guān)心的問(wèn)題；特別是郭店《老子》出土后，它成了一個(gè)爭(zhēng)議熱點(diǎn)。③儒道關(guān)系的研究是一宏大課題，前賢已做出很多有益的討論，代表性成果已收入李景明、唐明貴主編：《儒道比較研究》，中華書局2003年版；曹峰編：《出土文獻(xiàn)與儒道關(guān)系》，漓江出版社2012年版。筆者在此只是將學(xué)界這方面的不同觀點(diǎn)做一分梳，并談點(diǎn)自己的認(rèn)識(shí)以及討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)需要注意些什么。筆者做了一番梳理，主要有如下不同觀點(diǎn)：其一，認(rèn)為兩家水火難容。其依據(jù)是，老子宣稱“絕圣”“絕仁棄義”，莊子更是屢屢把孔子樹為批評(píng)的靶子，《史記·老子韓非列傳》稱儒道“道不同不相為謀”。在后世，兩家也展開過(guò)相互攻伐。其二，儒道互補(bǔ)說(shuō)。人們常說(shuō)儒道一陽(yáng)一陰，一剛一柔，一入世一出世，一崇有一貴無(wú)……。然而正是因?yàn)閷?duì)立，故能互補(bǔ)，二者如同鳥之兩翼、車之雙輪，缺一不可。這種對(duì)立互補(bǔ)說(shuō)，可以說(shuō)是學(xué)界最普遍的看法。其三，儒道和合說(shuō)。這主要是郭店《老子》出土以后，甲組第1支簡(jiǎn)便沒(méi)有大家所熟知的“絕圣”“絕仁棄義”之說(shuō)，于是有學(xué)者（如李澤厚、李存山、彭浩、聶中慶、鄧立光、張立文、侯才等人）認(rèn)為，楚簡(jiǎn)本從根本上推翻了延續(xù)2000年之久的老、孔對(duì)立或老子反儒的學(xué)案，其觀點(diǎn)簡(jiǎn)直就要到了老孔一家、改寫中國(guó)哲學(xué)史的地步。④參閱張立文：《論簡(jiǎn)本〈老子〉與儒家思想的互補(bǔ)互濟(jì)》，《道家文化研究》第17輯，第136頁(yè)；侯才：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)〈老子〉校讀》，大連出版社1999年版，第6頁(yè)；李存山：《從郭店楚簡(jiǎn)看早期道儒關(guān)系》，《中國(guó)哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社2000年版，第189頁(yè)；李澤厚：《初讀郭店竹簡(jiǎn)印象記要》，《中國(guó)哲學(xué)》第21輯，遼寧教育出版社2000年版，第8頁(yè)；彭浩：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉校讀》，湖北人民出版社2001年版，第3頁(yè)；聶中慶：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》，中華書局2004年版，第187-188頁(yè)；鄧立光：《老子新詮》，上海古籍出版社2007年版，第91頁(yè)。其四，認(rèn)為兩家有根本分歧，但不一定對(duì)立。比如，劉笑敢先生認(rèn)為：“我們既不能說(shuō)儒道絕對(duì)對(duì)立，水火不容，又不能簡(jiǎn)單地說(shuō)儒道之間就是一種互補(bǔ)的關(guān)系，沒(méi)有對(duì)立?！保?7］235

我們?cè)诖酥挥懻摾稀⒖讜r(shí)代的儒道關(guān)系。以上四種看法中，最后一種近乎事實(shí)。水火難容說(shuō)認(rèn)為兩家從一開始就相互攻伐，這是不必要的歷史誤會(huì)。儒道互補(bǔ)說(shuō)對(duì)兩家分歧的過(guò)度概括，也會(huì)誘使人們將兩家截然對(duì)立起來(lái)。和合說(shuō)則沒(méi)有看到兩家的根本分歧，而將兩家一鍋煮。我們不能因?yàn)槌?jiǎn)沒(méi)有“絕仁棄義”的字眼，便在驚喜之余將兩家加以混同，這樣是不利于把道家思想和儒道關(guān)系講清楚的。筆者以為，討論儒道是否對(duì)立時(shí)，需要把握好幾點(diǎn)：

其一，“對(duì)立”是純粹事實(shí)發(fā)生意義上的，還是指學(xué)理層面的根本分歧？曾有人對(duì)孔孟為什么不討伐老莊感到奇怪，便是沒(méi)有厘清這一點(diǎn)。筆者以為，兩家在思想層面有著眾多根本分歧，這是不容否認(rèn)的，但這并不意味著雙方必須在事實(shí)層面上展開相互攻訐。

其二，兩家生來(lái)并不是為了作對(duì)的。歷史上儒道的確相絀，但不必從一開始就水火相向。我們不能一說(shuō)儒道相攻伐，就認(rèn)為自學(xué)派創(chuàng)始以來(lái)即是如此。老孔二人、儒道兩家在最原初的階段，并沒(méi)有激烈的對(duì)抗關(guān)系，他們根本沒(méi)有想著去對(duì)立，是我們后人在自己的想象中將他們對(duì)立了起來(lái)。由史書可見(jiàn)，老子只是給孔子善意的提醒或忠告；而孔子對(duì)老子有“猶龍”之贊嘆，沒(méi)有想著去攻伐。準(zhǔn)確地說(shuō)，老、孔都只是就如何重建社會(huì)秩序提出各自的方案，兩人基本上屬于自說(shuō)自話，沒(méi)有相互攻訐。

其三，老子的批評(píng)對(duì)象實(shí)則是傳統(tǒng)，而不是孔子，不是儒家！孔子欲恢復(fù)傳統(tǒng)的仁義禮樂(lè)制度，以匡扶禮壞樂(lè)崩的時(shí)局。老子則批評(píng)這一傳統(tǒng)，世人便誤以為老子將孔子或儒家樹為靶子，卻忘了仁義禮樂(lè)原是儒家從傳統(tǒng)那里繼承而來(lái)。比如據(jù)《周禮·地官》，大司徒的職責(zé)之一是以“六德”（知、仁、圣、義、忠、和）教化萬(wàn)民。這就是說(shuō)，在還沒(méi)有儒家的時(shí)候，就已經(jīng)有了延續(xù)幾百年之久的圣知仁義的教化傳統(tǒng)。老子“絕圣棄智……絕仁棄義”針對(duì)的便是這一傳統(tǒng)，而非儒家?？鬃幼苑Q“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），事實(shí)的確如此?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）對(duì)于傳統(tǒng)，儒家當(dāng)然有提純、系統(tǒng)化之功，但我們不應(yīng)忘記，仁義禮樂(lè)等制度與德目，并非儒家的發(fā)明；儒家是這些制度或德目的紹述者，而不是提出者。不記清這一點(diǎn)，我們就會(huì)對(duì)原初的儒道關(guān)系產(chǎn)生錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，也會(huì)在先秦學(xué)術(shù)源流問(wèn)題上做出錯(cuò)誤的判斷，以為老子的有關(guān)思想針對(duì)的是其他學(xué)派，否則成無(wú)的放矢，因而把老子其人其書的時(shí)代一再往后推。①與此相像的另一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)是，“六經(jīng)”本是三代文明的結(jié)晶，是當(dāng)時(shí)先秦諸子共同面對(duì)的思想文化遺產(chǎn)，但由于兩千多年來(lái)儒家對(duì)它們的尊奉，以至于世人誤把它們當(dāng)成了儒家的專利；易言之，世人把儒家崇尚的經(jīng)典也混淆為儒家自身的經(jīng)典，于是，原是對(duì)“六經(jīng)”這一傳統(tǒng)的批評(píng)，也被誤以為在批評(píng)儒家。