觀念形而上學(xué)與直觀形而上學(xué)：心學(xué)思想中的二重向度與道德悖論

黃 琳

關(guān)于宋明理學(xué)的劃分，有理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)，陽明后學(xué)又有歸寂、現(xiàn)成與修正派的區(qū)分，但如果我們從建構(gòu)哲學(xué)的基本形態(tài)出發(fā)，并以此為基準(zhǔn)，將宋明理學(xué)諸儒諸派歸置其中，一一驗(yàn)測，重新分派、歸類、驗(yàn)證、實(shí)現(xiàn)，打破舊有的分派體系，目的是為了梳理宋明理學(xué)層面隱匿涵藏的普遍性的哲學(xué)問題，并針對其流弊，提出基于哲學(xué)形態(tài)理論缺陷的修正思路。陽明后學(xué)之所以議論紛紜，演變繁雜，究其原因，端始于陽明思想中潛存的雙重進(jìn)路。因不重視概念的清晰、明辨、清理并建構(gòu)，后學(xué)思想滋生困頓在所難免。明代心學(xué)思想流弊深遠(yuǎn)，引起清代思想家的集體反思，抉本溯源，檢醒其中的理論缺漏，跳出自說自話而實(shí)則因缺乏哲學(xué)形態(tài)、理論系統(tǒng)的構(gòu)建而造成似渾融而實(shí)混沌的理論困局。

一、觀念形而上學(xué)與直觀形而上學(xué)

康德在自然理性之域，認(rèn)為“科學(xué)知識”要防止“空洞的概念”僭越至“事物自身”，防止概念自己提供一個直觀，認(rèn)為由概念、觀念提供直觀是道德實(shí)踐域的事情。①與反對概念不包含現(xiàn)象而批判“純粹理性”不同，在道德論域，康德為了確保將道德奠基在理性的法則之上，并視之為先天義務(wù)，不僅將“內(nèi)交”“要譽(yù)”“惡聲”的計(jì)較考量，亦隨即將惻隱、羞惡、辭讓、是非的道德情感摒除在外?？档抡J(rèn)為道德法則，(1)不能從經(jīng)驗(yàn)建立；(2)不能從“范例”引申；(3)不能從“人性底特殊屬性”、“脾性、性好，以及‘自然的性向’推演”；(4)甚至亦不能從“上帝底意志”來建立。若由之所立的道德法則決定我們的意志、行動，康德稱之為“道德之他律”(Heteronomy of the will)。②但是，康德亦由此無從說明道德究竟如何直接左右人的意志、行動，道德縱然純而又純，惟理性與之相關(guān)。但是，道德不僅失去內(nèi)容，亦失去了動力，實(shí)踐理性、道德理性縱然純粹，卻無從知曉如何與實(shí)踐、踐履間產(chǎn)生任何真實(shí)的聯(lián)系。③

康德認(rèn)為，真正的道德必源自主體的“善良意志”，道德應(yīng)出自自由自律的道德法則，而非僅與外在形式化的理性規(guī)范若合符節(jié)?？档玛P(guān)注自由自律道德法則的建立，但對于普遍、形式的道德律，如何與真實(shí)的道德實(shí)踐相聯(lián)卻力不從心，最終惟倚附宣稱與之早已兩訖的宗教神訓(xùn)，化解道德理性無從在經(jīng)驗(yàn)世界中開顯的道德困境。“善良意志的自我立法，相應(yīng)地表現(xiàn)為超驗(yàn)理性向自我頒布律令”，所謂“善良意志”，亦即理性化的意志，所以，在道德的實(shí)踐理性之域，康德以形式因?yàn)閯恿σ?，雖然解釋了道德秩序何以可能，但實(shí)則仍未能對現(xiàn)實(shí)域中的道德踐履、道德行為作出具體的說明。④

在休謨、盧梭等人看來，道德的動力因始終是一個問題，如果道義本身沒有力量，私意欲念之昏明開塞又如何能夠自行凈化本不純凈純粹的自身？形上之域的道德理性是一凝定靜止的超驗(yàn)存有，若僅具邏輯推繹處的統(tǒng)攝，實(shí)則缺乏真實(shí)的動力精神并主宰，靜涵靜攝的道德理性無法真實(shí)地影響、決定現(xiàn)實(shí)的情感、意志與行動。休謨認(rèn)為，“理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽”⑤，但是，即便理性能夠判斷是非善惡美丑，也不必然能夠?qū)蛐猩埔只蛑箰?。所以，休謨認(rèn)為，理性不能成為動力因，因?yàn)椤袄硇酝耆换顒?，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉”⑥。休謨以非理性的情感為道德奠基，理性既然虛弱無力，那么，道德行為應(yīng)以情感為動力，理性惟借助情感才能影響人的行為。⑦康德認(rèn)為理性本身虛謙無力，只能如明鏡鑒照，知善知惡，與朱熹“理弱氣動”“理靜氣動”“活人騎馬”的理與氣、性與情的悖論若合符節(jié)。但是，無論是朱熹，還是王陽明，在道德奠基的問題上，都不可能像歐洲思想那樣在“情”與“理”的兩極間左右搖擺。

康德將道德法則準(zhǔn)確無疑地奠基于理性，但隨之遭遇普遍、形式的道德理性無從過渡至具體的道德踐履、行為的困境。良知、心體、性體之道德理性是普遍、先天、先驗(yàn)的道德本體，使得“心體”更多地指向超驗(yàn)之域。“心統(tǒng)性情”，使得“心”與生命情意的感性生命有著更為契近的關(guān)系。情感、意念等非理性因素與道德理性之間，究竟是一者對另一者的統(tǒng)攝，抑或打開此種靜涵靜攝、空間概念化的形上哲學(xué)模態(tài)，將“情”與“理”復(fù)置于綿延流動、相互激勵、溝通交流并對治對決的關(guān)系之中？“心”統(tǒng)攝性情、思志，將隸屬于不同范疇的“情”與“理”統(tǒng)合、綜合、結(jié)合起來，絕非輕松之舉，并非一超驗(yàn)橫攝、靜涵靜攝的“觀念形而上學(xué)”哲學(xué)模態(tài)可以涵攝，惟有揚(yáng)棄道德理性、良知、心體、性體的抽象性與超驗(yàn)性，讓“情”與“理”在對治對決的溝通交流中復(fù)歸綿延縱貫的一體一元模態(tài)。

柏格森并非要否定形而上學(xué)，而是反思理性邏輯帶給我們的，從概念到概念的觀念邏輯推繹的思維模式，認(rèn)為惟沉潛至邏輯體系、理論架構(gòu)的底層，復(fù)歸綿延、流動、真實(shí)的生命時間，再重新由現(xiàn)象升至本體的綿延縱貫之一體一元，是為區(qū)別于傳統(tǒng)西方觀念形而上學(xué)的直觀形而上學(xué)。⑧柏格森認(rèn)為，傳統(tǒng)西方科學(xué)、哲學(xué)的形而上學(xué)還原是經(jīng)典的凝定靜止、靜涵靜攝的二元論架構(gòu)，而時間、生命、運(yùn)動都是不可切分的。柏格森認(rèn)為，“形而上學(xué)問題也許是被錯誤提出的”，傳統(tǒng)形而上學(xué)被引向去那時間之上，超越運(yùn)動和變化的事物去尋找物自身與實(shí)在性，于是，形而上學(xué)成為只是或多或少的概念的人為安排，一種假設(shè)的建構(gòu)。于是，形而上學(xué)宣稱超越了經(jīng)驗(yàn)，而實(shí)則只是取代了運(yùn)動、完滿，日益深厚并富含啟示的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)被一種固定、干涸、空洞的抽象取代，成為一種由若干普遍抽象觀念構(gòu)成的體系。⑨由此意義而言，柏格森的“一切都已給出”，比胡塞爾的“回到事物本身”還要精辟直截、意涵深刻。

柏格森的思想是一種超越康德的努力，他認(rèn)為“靜態(tài)的道德”(static morality)是關(guān)閉、凝定、靜止并業(yè)已終結(jié)的，“動態(tài)的道德”(dynamic morality)把靜止者打開，重新復(fù)歸、置身于“綿延”(Duration)流動之中。中西方的道德形上思想都面臨著根本的哲學(xué)問題，本文試圖通過來自西方的觀念形而上學(xué)與直觀形而上學(xué)與中國本土的宋明理學(xué)研究結(jié)合起來，發(fā)掘心學(xué)思想中潛隱涵藏的二重向度與道德悖論。

先秦孟子在人情發(fā)露處論性，并未說別有一未發(fā)本體，是在“志”與“氣”、“理”與“情”在一體一元縱貫的綿延流動中對治對決、感統(tǒng)激勵摩蕩，并最終開顯、呈露“志”對“氣”、“理”對“情”的主宰，抑或被其遮蔽。“志壹則動氣，氣壹則動志”，志可以主宰氣，氣亦可以主宰并支配志，這樣綿延縱貫一元論的直觀形而上學(xué)區(qū)別于凝定對峙、截然二元、靜涵靜攝的觀念形而上學(xué)。志對氣、性對情的主宰，并非“必然”，而只是“應(yīng)然”，私意欲念的昏塞之“氣”隨時可能逆襲、反動、統(tǒng)攝并支配“志”或“心”，“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《孟子·公孫丑上》)。⑩縱然不是絕對全體，但從周濂溪到程伊川、朱熹，更多展露的是一種超驗(yàn)的觀念形而上學(xué)哲學(xué)進(jìn)路，從程明道到陸象山、王陽明，則更多地展示出一種綿延俱進(jìn)、一體一元縱貫的直觀形而上學(xué)哲學(xué)進(jìn)路。無論是宋明理學(xué)中的濂溪、伊川、朱熹，還是陽明后學(xué)中的現(xiàn)成派與歸寂派，都或多或少地具有觀念形而上學(xué)思辨建構(gòu)的哲學(xué)形態(tài)，展現(xiàn)了二重向度的內(nèi)在張力與道德悖論。

二、以“心”為名的“道德他律”

在朱熹宇宙論的架構(gòu)中，理氣、道器作為生物之本與生物之具，已然內(nèi)蘊(yùn)一觀念形而上學(xué)的邏輯推繹關(guān)系。朱熹與王陽明對存在的考察都可化約為二重向度，朱熹以“理”為中心的超驗(yàn)橫攝形上存有，與以“氣”為從屬的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的形下世界，共同構(gòu)成一空間概念化的“觀念形而上學(xué)”理論體系。若從超越、形式、抽象的形上道德理性層面以觀，是為凝定靜止、空間概念化的理氣對決，若從綿延、流動的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面以視，是為生命時間中的理氣縱貫，一體俱進(jìn)，對治對決。諸如，朱熹曰：“未有天地之先，畢竟也只是理，有理便有這天地”；“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！?《朱子語類·理氣上》卷一)是就凝定靜止、靜涵靜攝的形上理論層面以言理，而“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，“理未嘗離乎氣”，則是就綿延并進(jìn)的現(xiàn)實(shí)流行層面而言理。

但是，無論朱熹如何強(qiáng)調(diào)理與氣的“不離不雜”，根本上仍偏于以形上之理涵攝形下之氣的理論架構(gòu)，可謂“大橫攝下的小縱貫”。在朱熹的宇宙論系統(tǒng)下，理是一“無形跡”的“凈潔空闊的世界”，一旦運(yùn)動即有形跡，便會進(jìn)入感性的時空之中。但是，從太極到二氣、五行、萬物的觀念化邏輯推繹過程，只是提供了宇宙生成的模式，卻無從解決形上與形下之域的對峙，亦即理(太極)如何作為動力因，成為創(chuàng)化生生的生物之本的根本問題。具體至道德域，即是道德理性如何成為動力因，直接左右意志與行為的道德悖論。所以，無論如何強(qiáng)調(diào)一體一貫，一旦落入此種凝定靜止、空間概念化的“觀念形而上學(xué)”，理氣、性情必各執(zhí)一端。朱熹在成就圓備宏闊理論體系的同時，也造成了此種哲學(xué)形態(tài)無從擺脫的悖論與痼疾，任何個體都無從逃匿形上觀念理性的規(guī)定與強(qiáng)迫。

沿循超驗(yàn)的理論進(jìn)路，邏輯推繹上的先后隨即割裂、凝定為理先氣后、理弱氣強(qiáng)，與經(jīng)驗(yàn)之域的理氣(性情)俱進(jìn)、交融的二重向度并存，構(gòu)成一幅繁復(fù)的思辨圖景?？v然不應(yīng)外吾心以求理，但僅僅是“攝理入心”，并非可以簡單地解決此類問題，內(nèi)在于主體的良知、心體、性體一樣可以成為超驗(yàn)橫攝、靜涵靜攝的純粹的形式道德。

良知作為本體，首先表現(xiàn)為“先天之知”，而此種先天意義上的“知”，往往具有形上之學(xué)的邏輯設(shè)定、決定甚至強(qiáng)制義?？臻g概念化的形上邏輯推繹是人為的預(yù)設(shè)，與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)作用不同。王陽明有時也說，“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！彪m然強(qiáng)調(diào)無先后、內(nèi)外，但將道德本體、良知心體、性體作為一“寂然不動”的先驗(yàn)之物，在哲學(xué)形態(tài)上已落入“本質(zhì)先于存在”、凝定靜止的形上之學(xué)，故需倚賴“感觸神應(yīng)”“自信得及”“保此一念”，以悟入、感通、徹悟，通過個人化的“直觀”以“觀照境界”，強(qiáng)調(diào)直觀、直感、感通，歸諸個體性的“經(jīng)驗(yàn)”神秘主義，藉此跨越道德理性與實(shí)踐、踐履間的裂隙。

良知作為內(nèi)在的道德意識與理性原則，以天理為內(nèi)容，王陽明稱之為“良知即理”，以彌合陸象山“心即理”所造成的理論粗疏?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處，故良知即是天理?！绷贾鳛閮?nèi)在的道德理性，與康德自由自律的自覺意志頗類似但又不盡相同?！皯?yīng)物起念”處謂之“意”，現(xiàn)實(shí)的意志、意念源于“心統(tǒng)性情”之“情”與“理”的滾同而出。陽明一再區(qū)分良知與意念，“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”良知、心體、性體，乃“至善”的道德本體，意乃“應(yīng)物起念”，自然有善有惡，有是有非。

應(yīng)物起念，是后天經(jīng)驗(yàn)活動的總稱，限定于具體境域之中的時空之域，良知作為判斷是非的理性準(zhǔn)則，超越具體時空經(jīng)驗(yàn)的偶然性，由此可說“無善無惡”。陽明曰：“良知不由見聞而有?！绷贾扔诮?jīng)驗(yàn)聞見，是先天、先驗(yàn)的普遍之“知”，陽明通過良知與意念、聞見的區(qū)分，著力強(qiáng)調(diào)良知的先天性與先驗(yàn)性，良知作為一般的理性原則，本身具有超越個體的一面。陽明以良知的先天先驗(yàn)擔(dān)保其普遍有效性，與康德道德域中突出道德法則的普遍性相契近。王陽明常將良知作為凝定靜止、寂然不動、“未發(fā)之中”的本體，既有此本體論層面的設(shè)定，故已然蘊(yùn)涵以“祛蔽”為中心的工夫進(jìn)程。私欲意念、習(xí)俗成見都成了對良知的障蔽，“祛蔽”便成了“致知”過程中的應(yīng)有之義，“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽?！绷贾仁且弧袄淮蠊钡摹凹湃徊粍印北倔w，潛隱著“致良知”即是一掃除蔽障、重新發(fā)現(xiàn)的“覓良知”過程。正基于此，陽明曰：“吾輩用功方只求日減，不求日增。”其邏輯推繹下，自然蘊(yùn)含了現(xiàn)成派、歸寂派之為“寂然不動”本體掃除、廓清外在的雜擾與障蔽之功，惟以“覓”“悟”“守”，尋找、清理昏明開塞、私意欲念蔽障為工夫的工夫論。

無論康德，抑或朱熹，尤為重要的問題在于，先驗(yàn)的道德理性與具體的道德踐履缺失真實(shí)聯(lián)系的問題。王陽明以良知的先天、先驗(yàn)擔(dān)保其普遍與必然性，統(tǒng)攝、決定甚至強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)中情、意、念、物(事)的實(shí)現(xiàn)，仍然存在割裂道德理性與實(shí)踐、踐履的潛在危險。但陽明終究未明白、透顯地講出，以“致知”與“格物”作為因果邏輯必然推繹之兩事，并非“致知”即能“格物”?！案裎铩?，即正行為，良知并非一“只存有不活動”(牟宗三語)，靜待人“覓”“悟”“守”的道德本體、靜存之理、本體之物?！案裎铩迸c“致良知”，亦即“致吾心之良知于事事物物也”，陽明并非懸空地“致知”，而是將“致知”落實(shí)在“格物”之上。

三、王陽明思想中的二重向度

良知作為先天本體，更多的是由邏輯在先的形而上普遍存在強(qiáng)制、決定形而下的情、意、欲、念、物(事)。但是，“知行合一”與“致良知”又表現(xiàn)了陽明心學(xué)的另一重向度，“知行合一”，絕非一超驗(yàn)橫攝、凝定靜止的形而上學(xué)二元對立所能達(dá)至，而必然是“理”與“情”在綿延流動、一體縱貫中對治對決、相互激勵中開顯、呈露，抑或被遮蔽的過程，并由“心”先天統(tǒng)合、綜合成為現(xiàn)實(shí)的價值判斷與意向性，在此動態(tài)的“知行合一”過程中，打通先驗(yàn)的道德理性與經(jīng)驗(yàn)的道德踐履、行動之間的隔斷。先驗(yàn)的預(yù)設(shè)是思辨的虛構(gòu)，旨在為理性本體的普遍必然性提供形上根據(jù)，陽明始終難以放棄對道德理性普遍必然性的先驗(yàn)承諾，但與此同時，陽明又具有“致良知”“知行合一”的現(xiàn)實(shí)向度。

王陽明對現(xiàn)實(shí)域的關(guān)注，體現(xiàn)在他視“致知”與“格物”為一事，“知行合一”，根本是要致吾心良知于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的事事物物之上，亦即道德法則成為動力因，直接左右我們的意志、行動，而非概念化、觀念化地等同道德理性與道德實(shí)踐。楊國榮認(rèn)為，“心體不是無人格的邏輯形式，它存在于主體在世的過程中”，良知“真正的境界總是將化為人的具體存在，并展開于人的實(shí)踐過程中?！迸c本體的現(xiàn)實(shí)性維度相應(yīng)，理與心的融合意味著由形而上的超驗(yàn)之域向個體性的現(xiàn)實(shí)存在的回歸。“依王陽明，人不能在自身的存在之外去追問超驗(yàn)的對象，而只能聯(lián)系人的存在來澄明、開顯世界的本體性意義?！比藨?yīng)當(dāng)在自身的存在與世界的關(guān)系中，而非脫離與世界的關(guān)系，在這之上或之外考察世界的意義。

但是，這樣的目標(biāo)，若非哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，單是簡單的“攝理歸心”并非必然能夠達(dá)成，更須在一“理”與“情”，良知、心體、性體與世情嗜欲在綿延俱進(jìn)、對治對決的過程中解釋“致知”與“格物”。在心、意、知、物的關(guān)系上，究竟如何將存在的規(guī)定義與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界相聯(lián)系？將“情”與“理”復(fù)歸、投置于綿延流動、感通激勵摩蕩的對治對決、溝通交流過程中，其所形成、凝定的合力就是由“心”作出的現(xiàn)實(shí)、綜合的價值判斷。心統(tǒng)攝性情、思志，不僅僅是空間處的容納，“心”有綜合、結(jié)合“心體”之道德理性與情感、思志作出現(xiàn)實(shí)價值判斷的功能、職能。心在具體的時空境域中所形成、凝定的合力，亦即現(xiàn)實(shí)的意志、意念并指向行動的意向性。此種“動態(tài)的道德”，絕非建基于一業(yè)已扣合的觀念形而上學(xué)的宇宙模型或世界圖景的“靜態(tài)道德”。陽明曰：

心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。

由“意”銜著心與物的兩端，而非知與物的兩端，心所發(fā)出的意向性直接導(dǎo)致意志、意念、行為。上述第一句王陽明所言極明，意志、意念的本體是良知，但“意”非由此良知“心體”作出，而是由“心”先天統(tǒng)合、綜合了在綿延俱進(jìn)中對治對決、溝通交流中的“情”與“理”所凝定的合力，并做出的綜合的價值判斷。所以，“心體”不應(yīng)僭越“心”的功能、職能做出現(xiàn)實(shí)、綜合的價值判斷。意向性的活動，是由意志、意念指向行動的方向，所謂“意向性”，是在具體境域的現(xiàn)實(shí)流行中，“情”與“理”、“志”與“氣”、性與欲、良知心體與昏塞之氣，在綿延俱進(jìn)、對治對決的哲學(xué)形態(tài)中整合力量，最終凝定的合力所成就的“勢”之走向。

良知并非形而上學(xué)空間概念化邏輯推繹的先天預(yù)設(shè)，良知的作用與內(nèi)容須在與情、意、欲、念的攜行俱進(jìn)的過程中真實(shí)地開顯、呈露出來。邏輯的先天性只能展現(xiàn)為邏輯推繹層面的可能性，以空間概念化邏輯預(yù)設(shè)、推繹之必然，取代現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之實(shí)然，其中隱藏著極大的誤解與危機(jī)。邏輯推繹上的預(yù)設(shè)與形而上學(xué)截然二分的觀念建構(gòu)，區(qū)別于現(xiàn)實(shí)流行中的道德踐履，若強(qiáng)以之為“同一”，可謂以幻境代替實(shí)境。王陽明未曾放棄對形上本體的先驗(yàn)設(shè)定，亦未完全超出思辨的哲學(xué)之域，但同時，陽明尚在綿延流動的一體縱貫中探討現(xiàn)象與實(shí)在。先天、超驗(yàn)只是在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)活動，超離、超絕則離開現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)又返過來駕馭經(jīng)驗(yàn)，良知本體普遍、先天，但并非超絕、超離。楊國榮認(rèn)為，作為思辨哲學(xué)家，王陽明對超驗(yàn)性的拒斥并不徹底，對先驗(yàn)與超越的區(qū)分亦非自覺明晰、前后一貫。形而上學(xué)邏輯上的先天假設(shè)就是離開現(xiàn)實(shí)的感應(yīng)活動，落入此種哲學(xué)形態(tài)，本體的“先驗(yàn)性”就升進(jìn)至本體的“超驗(yàn)性”之域。

綜括之，王陽明固然承認(rèn)道德本體須在現(xiàn)實(shí)的綿延中開顯、呈露為道德踐履，但受制于以良知、心體、性體的先驗(yàn)性為根據(jù)的哲學(xué)形態(tài)，王陽明似在兩者間搖擺不定。所以，陽明思想體系中存在雙層的理論架構(gòu)，其一的邏輯前提仍存在以良知為一超驗(yàn)本體的觀念性預(yù)設(shè)，與之相應(yīng)，便有將工夫的作用限定抑或誤解為對先天本體的發(fā)現(xiàn)與把握的工夫論。“歸寂派”聶雙江言“歸寂”，以為能“致知”必能“格物”，由哲學(xué)形態(tài)邏輯推繹所致的工夫論，是以“致良知”為“覓良知”與“守良知”?！艾F(xiàn)成派”王龍溪言“現(xiàn)成”，以為“致良知”即“悟良知”“信良知”，能“悟”“信”良知，則必能應(yīng)事。而事實(shí)上，王陽明“致知”與“格物”本不可分，“格物”即“正行為”，若格物處反倒無工夫，此種哲學(xué)形態(tài)、思想理路實(shí)則已然偏離孟子與陽明本意。但是，“歸寂派”以復(fù)歸虛明、虛靈的良知本體為工夫，“現(xiàn)成派”強(qiáng)調(diào)“徹悟”“觸機(jī)而應(yīng)，迎刃而解”，工夫樞紐雖然不同，卻并不妨礙兩派相近的哲學(xué)形態(tài)，也不可謂之為無源之水、無本之木。

四、“心體”僭越“心”的道德悖論

王陽明認(rèn)為，內(nèi)圣之德實(shí)有諸己，如果僅僅依照外在的理性規(guī)范，而未能將一般的理性原則融合于內(nèi)在的心體，行為則往往如同做戲，“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！?《傳習(xí)錄上》)道德若非發(fā)自主體內(nèi)在的道德理性、良知心體，只是亦步亦趨，遵照外在的道德規(guī)范，則易生出矯飾與偽詐。宋明理學(xué)當(dāng)中，從哲學(xué)形態(tài)層面以言，最值得警惕的正是貌似“攝理歸心”，實(shí)則是偽裝成以“心性”為名的自由自律主體性的道德“他律”。其特點(diǎn)就是不僅具備道德律的普遍性，又實(shí)難揚(yáng)棄其超絕、超離、純粹并強(qiáng)制的超驗(yàn)性，并進(jìn)而趨向絕對、橫攝、獨(dú)斷經(jīng)驗(yàn)世界中的情、意、物、事。事實(shí)上，不僅程朱要求道心為主而人心聽命，康德以實(shí)踐理性的超越性擔(dān)保道德律中純粹、普遍、形式化的道德理性，而陽明思想中亦潛存二重向度。

不可否認(rèn)，王陽明思想中有“以知為行”“以念為行”“銷行入知”的傾向，因此，在論“知行合一”宗旨時，表現(xiàn)出“銷知入行”與“銷行入知”的雙重傾向。所謂“知行合一”，對于“合一”的抽象理解，建基于邏輯推繹“A=A”同一律，邏輯地導(dǎo)向二者界限的消融。正因如此，方會產(chǎn)生類似于禪宗的“以作用為性”，將先天、形式、至臻純粹的“道”降低為現(xiàn)實(shí)中的偶然作用，以外在機(jī)緣消解，甚至反噬內(nèi)在的道德本體，此時良知失其主宰，故須下工夫，此即“致良知”。當(dāng)自然流行中世情嗜欲的昏塞之“氣”，橫絕、逆襲、反動，統(tǒng)攝并支配“志”，則會陷入“依于理卻反失其理”的道德悖論而不自知。

高揚(yáng)超驗(yàn)、純粹良知、心體、性體之道德理性，以“心體”僭越“心”，使之純而又純、超離超絕、超驗(yàn)橫攝、靜涵靜攝。使之束之高閣，惟理性與之相關(guān)，故惟具觀念形而上學(xué)的統(tǒng)攝與強(qiáng)制，喪失了心體與情意物事間的真實(shí)聯(lián)系，竟至得出以情感、思志、意念、物事，消解、逆襲、反動道德本體之道德理性的“依于理卻反失其理”的道德悖論。良知、心體、性體無從成為動力，左右人的意志、行動，正是基于此種空間概念化觀念形而上學(xué)之下，“情”與“理”所致的道德理性與道德踐履的二律背反。

王龍溪的一體俱無、一了百當(dāng)，是落入此種哲學(xué)形態(tài)，觀念化、概念化地等同、同一道德理性與踐履的邏輯推繹結(jié)果。王龍溪特別反對“意見情識”的雜擾，并以此非難“修證派”諸儒，將良知心體的道德理性由經(jīng)驗(yàn)世界中分割、孤立出來，先驗(yàn)而在，其結(jié)果是喪失二者聯(lián)系的任何可能。“心體”對“心”的僭越，斬斷道德理性與實(shí)踐、踐履的真實(shí)聯(lián)系，導(dǎo)致現(xiàn)成派及之后的泰州學(xué)派離開理以求心，化心為理，最終以心為理的邏輯進(jìn)路。抽去普遍的道德本體，而與禪宗由“緣起說”及“自心是佛”的觀念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“以作用為性”頗為相似。

但是，不僅良知“心體”，情意生命更無從僭越“心”做出現(xiàn)實(shí)的價值判斷。依陽明之見，從源頭處說，心意知、心性情本是同體，故倡良知之說，因此，先天、超驗(yàn)是指在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)的活動，“理”僅在邏輯上先于“情”，性非情的本體，情非性的發(fā)用，情感并非現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中具體的現(xiàn)象。“情”與“理”是屬于不同范疇、功能、職能的異質(zhì)者(heterogeneous)，不能以一者涵攝另一者，惟有打開趨于僵化的靜涵靜攝的理論架構(gòu)，建構(gòu)一在綿延流動中對治對決、溝通交流、相互激勵、一體縱貫的動態(tài)(dynamic)、開放(open)、糾纏中開顯、呈露的“直觀形而上學(xué)”，與空間概念化、超驗(yàn)橫攝的“觀念形而上學(xué)”，是全然不同的哲學(xué)形態(tài)。

縱然不是絕對的全體，但從周濂溪到程伊川、朱熹，更多展露的是一種超驗(yàn)的觀念形而上學(xué)”的哲學(xué)進(jìn)路，從程明道到陸象山、王陽明，則更多地展示出一種綿延俱進(jìn)、一體一元、綿延縱貫的直觀形而上學(xué)哲學(xué)進(jìn)路。若以良知本體為一超驗(yàn)橫攝、普遍純粹的道德法則，抽離現(xiàn)象，先驗(yàn)而在，強(qiáng)制、決定現(xiàn)實(shí)踐履的實(shí)現(xiàn)，實(shí)則截斷了道德理性與道德踐履間的真實(shí)聯(lián)系，建基于此的觀念形而上學(xué)哲學(xué)形態(tài)，縱然“攝理歸心”，但最亦終無從逃匿體與用、已發(fā)與未發(fā)、道德理性與行動踐履的二元對立。無論是宋明理學(xué)中的周濂溪、程伊川、朱熹，還是陽明及其后學(xué)之現(xiàn)成、歸寂派，都或多或少地帶有觀念形而上學(xué)思辨建構(gòu)的形上形態(tài)，展現(xiàn)了心學(xué)的二重向度的內(nèi)在張力。

試圖超越這種緊張，勢必以哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換為前提。一旦良知心體被設(shè)定為一“本質(zhì)先于存在”的凝定靜止、空間概念化的形上理論架構(gòu)，就自然引向一個跳脫現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之流，惟探尋形上超驗(yàn)、靜涵靜攝本體的“覓”“悟”“守”的工夫過程，無從逃避道德理性與踐履間的隔斷?？傊?，“心”的范疇統(tǒng)攝性情、思志，廣義的“心”不僅包含普遍之理的道德理性、良知、心體、性體，還涵攝情感情緒、思志思慮、意志意念的情意生命?！靶摹本哂芯C合、結(jié)合“情”與“理”，并做出現(xiàn)實(shí)綜合判斷的職能、功能，“心體”不應(yīng)僭越“心”做出現(xiàn)實(shí)的價值判斷。

結(jié) 語

王陽明思想兼具二重向度：一重偏重邏輯推繹的形上本體對形而下的情、意、物、事的規(guī)定，一重偏重在綿延流動的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的生成與開顯，“致良知”于事事物物之中，王陽明“心學(xué)”的哲學(xué)形態(tài)可謂之“大縱貫下的小橫攝”，把靜涵靜攝、超驗(yàn)橫攝的“靜態(tài)道德”打開，將“情”與“理”復(fù)歸于綿延俱進(jìn)、對治對決的“動態(tài)道德”之中?！皬谋倔w上說工夫”，接近以形上的邏輯推繹以言現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的道德實(shí)踐；“從工夫上說本體”，接近在綿延俱進(jìn)的一體縱貫理路中呈露、開顯本體，是在工夫中開顯本體的理論進(jìn)路。相較之程朱“理學(xué)”，“心學(xué)”從某種意義上完成了哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換，但卻未必是形上形態(tài)、形上理路的根本轉(zhuǎn)變。陽明以普遍之理為“良知”心體、性體的內(nèi)容，以內(nèi)圣為理想之境，同樣具有超越既成存在的要求與性質(zhì)?？v然“攝理歸心”，仍潛存以“心”為名的道德他律，與以超驗(yàn)橫攝的道德“心體”僭越“心”所致的道德悖論。道德理性從經(jīng)驗(yàn)的世界中徹底地分割出來，孤立地如此徹底，希冀它純而又純，先驗(yàn)而在，以致惟理性與之相關(guān)，又會把我們拖入一條與此相反，亦即失去與之聯(lián)系任何可能的險途之中。凝定靜止的超驗(yàn)之理無從與真實(shí)的現(xiàn)象界發(fā)生聯(lián)系，這是在凝定靜止、空間概念化的“觀念形而上學(xué)”之下，體與用、理與情、已發(fā)與未發(fā)、本體與現(xiàn)象二元割裂所致的結(jié)果，這樣的哲學(xué)形態(tài)最終指向的是一純粹、普遍的形式道德與法則形式。

①葉秀山：《小文章，大問題——讀康德〈論哲學(xué)中一種新近升高的口吻〉》，杭州：《浙江學(xué)刊》，2011年第6期，第7頁。

②牟宗三：《心體與性體(上)》，長春：吉林出版集團(tuán)，2015年，第110頁。

⑤⑥⑦休謨：《人性論》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第494、494、503頁。

⑧⑨[法]柏格森：《思想與運(yùn)動》，上海：人民出版社，2015年，第27、9頁。

⑩黃琳：《道德自覺意志之顯現(xiàn)與存養(yǎng)——孟子思想的道德形而上解讀》，天津：《道德與文明》，2017年第5期，第37頁。