《史記》韓非子“歸本于黃老”錐指*

劉 亮

內(nèi)容提要 司馬遷《史記·韓非列傳》將韓非“歸本于黃老”，其作法理由涉及韓非子的派別歸屬，為韓非子思想研究中無法回避的基礎(chǔ)問題。司馬氏父子所謂的黃老、道德家皆未有確切的內(nèi)涵與外延，卻有鮮明特征，如將“道”作為各類治術(shù)的客觀依據(jù)，將“虛無”“因循”作為從治身到刑名的高級原則等。這些特征《韓非子》同樣具備：其“道”思想中彰顯或蘊(yùn)含的“虛無”與“因循”，實(shí)為統(tǒng)攝各類刑名法術(shù)的高級指導(dǎo)原則。這或許就是司馬氏將韓非子“歸本于黃老”的理由。韓非歸本黃老一說在漢代“黃老”的優(yōu)勢為儒學(xué)所取代之際衰落，《韓非子》歸入所謂“法家”的作法繼而興起。此一過程包涵著某些《韓非子》研究史上影響甚為深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)變：如韓非學(xué)說內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，先前被置于治術(shù)領(lǐng)域較低層級的“法勢術(shù)”思想，逐漸成為韓非“政治思想”的所謂“中心”，等等。

司馬遷《史記·老子韓非列傳》提出韓非子“歸本于黃老”，此觀點(diǎn)究竟可否成立？若可，則依據(jù)何在？不可，則理由為何？在后世學(xué)者將《韓非子》作為一部“先秦法家集大成”的著作，韓非子學(xué)說亦被置諸“法家”思想承變脈絡(luò)的新傳統(tǒng)之下，這一問題顯得尤為突出。筆者于前賢基礎(chǔ)上略表淺見，以求斧正。

前賢觀點(diǎn)

學(xué)界在此問題上的觀點(diǎn)，可略分為兩種。一種對韓非子“歸本于黃老”表示質(zhì)疑或反對。如劉知幾、陸希聲、司馬貞、劉壎、張鼎文、張尚璦、容肇祖等①，理由主要為“黃老之無為，與申韓之刑名”意旨相遠(yuǎn)甚或相反，韓非應(yīng)“歸本于刑名”②，或列入公孫鞅等后世所謂“法家”之流③。又如《史記·韓長孺列傳》言韓安國“嘗受韓子雜家說于騶田生所”而“疑《韓子》一書，這時已和雜家說相混……而司馬遷亦混舉篇名，不復(fù)提雜家說，且不知有雜家說，又因此說韓非之學(xué)‘歸本于黃老’了”④。

另一種觀點(diǎn)則支持司馬氏做法，認(rèn)為其說自有見地。支持的理由，又可略分為如許幾類：

1.訓(xùn)釋與援引老子說。其說以《韓非子》有《解老》《喻老》二篇闡釋老子的作品以及其他篇目對老子之說的引用，來應(yīng)對韓非子與“黃老”的關(guān)聯(lián)。如瀧川資言就司馬貞所謂“《韓子》書有《解老》《喻老》二篇，是大抵亦崇黃老之學(xué)”補(bǔ)充，稱“《韓子》他篇亦屢引老子”⑤。王應(yīng)麟、陳祖范、梁玉繩、梁啟超亦有近似觀點(diǎn)。⑥

2.“異端著書”說。其言司馬遷將老莊申韓(相對于儒家而言)合為一傳，各相聯(lián)系，乃是因其同為(相對儒學(xué)而言的)異端，且有著作傳世。如吳子良“老子非韓非之比，然異端著書則同；魯連非鄒陽之比，然慷慨言事則同”⑦。此說難點(diǎn)在于，其他“異端”亦有“著書”者(如史遷筆下的公孫鞅等)，何不一并言之？

3.“刑名”說。其言“刑名”之學(xué)是黃老治國的依賴。如中井積德稱：“黃老之無為，與申韓之刑名，若相反者。然使黃老家為政，則不能不出于刑名?！雹嘀劣谄渲芯売桑芯⑽丛斒?。

4.“用術(shù)”說。其言黃老或老子思想中談?wù)撽幹\權(quán)術(shù)的部分，某種程度上為申韓“術(shù)治”思想所繼承。如晁公武稱：“老子之書，有‘將欲歙之，必固張之’及‘欲上人者必以言下之，欲先人者必以身后之’等言，是出于詐，此所以一傳而為非歟！”真德秀稱：“養(yǎng)生之說，則神遷方藥之所自出也；陰謀之術(shù)，則申商韓非之所本也；放蕩之害，至劉伶阮籍而甚；清談之禍，至王弼何晏而極。皆以惑亂世主，斫喪生民。雖老莊之學(xué)，初未至此，然本源一差，其流必有甚焉?！雹岢填U、王應(yīng)麟、方回、夏良勝、謝肇淛、楊寬亦有此類觀點(diǎn)。⑩此外，張鼎文論及《韓非子·主道》篇等存在“虛靜以待下，黃老之遺術(shù)”，仍是就權(quán)術(shù)層面討論。

5.“排斥政教”說。其言老莊等學(xué)派之排斥(儒家)政教，則必走向申韓法術(shù)之治。如黃震稱：“夫無為自化，去刑名，固霄壤也。然圣人所以納天下于善者，政教也。世非太古矣，無為安能自化！政教不施，則其弊不得不出于刑名，此太史公自源徂流詳著之，為后世戒也。老子、孔子皆布衣也，太史公列《孔子世家》，贊其為至圣。至老子，則傳之管晏之次，而窮其弊于申韓。豈不以申韓刑名之學(xué)又在管晏功利之下，而老子則申韓之發(fā)源歟？班固謂遷‘論大道則先黃老而后六經(jīng)’，或者未之深察也?！庇钟蟹慈柿x之說，言循著老莊去仁義、歸自然的路徑，必將行至無父無君，敢為殘忍之地步。如蘇軾謂：“后世之學(xué)者，知申、韓之罪，而不知老聃、莊周之使然。何者？仁義之道，起于夫婦、父子、兄弟相愛之間，而禮法刑政之原，出于君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢。夫不敢與不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。今老聃、莊周論君臣、父子之間，泛泛乎若萍浮于江湖而適相值也。夫是以父不足愛，而君不足忌。不忌其君，不愛其父，則仁不足以懷，義不足以勸，禮樂不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于無有。夫無有，豈誠足以治天下哉！商鞅、韓非求為其說而不得，得其所以輕天下而齊萬物之術(shù)，是以敢為殘忍而無疑?！敝祆?、真德秀、胡廣、俞樾等皆有此類評價。是說性質(zhì)上仍就反倫理政教而言，故置諸此。

6.“無為”說。其謂韓非等主張“刑名”“賞罰”的所謂“法家”的學(xué)派，是出于黃老、道家“無為”的原則。如蕭公權(quán)已有“老子以放任致無為，申韓以專制致無為”，“法家諸子則教君主行無為之法術(shù)，以鞏固君主之權(quán)位”的精辟觀點(diǎn)。馮友蘭發(fā)掘《莊子·在宥》“粗而不可不陳者，法也”之義，稱“道家謂道任萬物之自為，故無為而無不為。推之于政治哲學(xué)，則帝王應(yīng)端拱于上，而任人民之自為?！蝗嗣袢舾髯詾?，果能皆相調(diào)和，而不致有沖突耶？……一部分之道家，知‘物者，莫足為也，而不可不為’；事雖‘匿’而不可不為，法雖‘粗’而不可不陳。故亦講‘分守’‘形名’‘因任’……‘賞罰’，使人民皆‘齊于法而不亂’?！腋痛它c(diǎn)，徹底發(fā)揮。”楊鴻烈、陶希圣等前賢亦有此類觀點(diǎn)。

7.“法家之學(xué)本于道家”說。王叔岷先生將包括韓非子在內(nèi)的所謂“法家”的“思想淵源”整體置入源于司馬遷“本于黃、老”的領(lǐng)域：“法家將道家理論變?yōu)閷?shí)用，為人人應(yīng)守之規(guī)則，亦自可說法出于道”；即使如公孫鞅，“思想及作風(fēng)皆與道家有關(guān)，惜司馬遷未道及”。勞思光先生亦云“似法家人物無不學(xué)黃老之術(shù)”，“至少在漢代人眼中，法家實(shí)出于道家”。

此外還有綜合說。其說在前人各類觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將《韓非子》書中的“道”“德”“理”以及“虛靜”“因循”“刑名法術(shù)”等觀念及其相互關(guān)系，與老子學(xué)派作(如思想結(jié)構(gòu)等的)各種比較以回應(yīng)此問題。例如章太炎先生提醒術(shù)治思想脈絡(luò)與道家的關(guān)系，以及韓非《解老》《喻老》“為道家學(xué)說”。陳烈先生提出韓非依據(jù)老子的學(xué)理融會闡發(fā)自己的法治主張，具體如“以道為體，以法為用”，從無形、無為的宇宙萬物之“道”，推至有形、有為的人事之“理”；謝無量先生將“用法嚴(yán)急”“明罰”“慎賞”“因時”等《韓非子》所汲取的(謝氏所謂伊尹、太公、管仲等)“老子前道家”思想，“權(quán)詐”“以理為根本主義”“克己制欲”“養(yǎng)德”等“倫理說”，以及“因其自然”“重農(nóng)工”等“政治說”視作《韓非子》“本于老子”之處；郭沫若試圖在道、德、術(shù)等領(lǐng)域論證老子學(xué)派“是韓非思想的源泉”；謝云飛先生從“法自然”“虛靜無為”“去智去巧”“圖難于易”“適應(yīng)時變”等角度發(fā)掘韓非因襲道家之處，頗具啟發(fā)意義；史華茲(Benjamin I.Schwartz)亦在“《解老》《喻老》與黃老道家的一致”，“道、自然與(韓非理想的)人類‘無為’社會的一致”，以及有“神秘主義洞見”、達(dá)成“虛靜”境界的“圣人”等方面對此予以闡釋；張純、王曉波、陳奇猷、李增等諸多先生亦提出類似的綜合性見解。

鄙意考察韓非子“歸本于黃老”，首先要面對的是，此處的“黃老”究竟是什么？就此論之，前賢上述觀點(diǎn)多注重“老”(老子之學(xué))，未免忽視“黃老”并不等同于“老”這一點(diǎn)(且前賢所謂之“老”，又不脫其當(dāng)世流行之老學(xué))，此蓋與“黃老”的衰落與《黃帝四經(jīng)》等黃帝之學(xué)著作以及諸古本《老子》的失傳有關(guān)。近年“黃老”研究雖因諸多出土文獻(xiàn)的發(fā)掘而趨回暖，今人亦趨以針對此類文獻(xiàn)的討論補(bǔ)充“歸本于黃老”的問題。然僅就《史記》將韓非子“歸本于黃老”這個問題來說，探究現(xiàn)存各種被認(rèn)為與“黃老”相關(guān)的文獻(xiàn)，不如徑自求諸司馬氏對于“黃老”的描述。畢竟“黃老”、韓非“歸本于黃老”皆是由《史記》作者提出的。

《史記》“黃老道家”的主要特征

令人困惑的是，司馬氏屢言作為學(xué)術(shù)群體的“黃老道德”，更在《樂毅列傳》評贊中錄有“善修黃帝、老子之言”的樂臣公一系的師承，卻未對“黃老”內(nèi)涵與外延予以明確的界定。我們只得以其著作中與此相關(guān)的描述性文字作為切入，來探求其所謂“黃老”的某些主要特征。

《史記》稱申不害、韓非“本于黃老”或“歸本于黃老”，不言莊子本于“黃老”，卻言老、莊、申、韓“皆原于道德之意”(《老子韓非列傳》)，又言慎到、田駢、接子、環(huán)淵“皆學(xué)黃老道德之術(shù)”(《孟子荀卿列傳》)等，蓋“黃老”涵有如慎子等諸多師承不同卻于道與治術(shù)領(lǐng)域皆有涉獵的學(xué)派，為一種依據(jù)宗旨劃分的學(xué)術(shù)群體。《史記》言“黃老”處亦稱“道德”(如前述申、韓)，甚或“黃老”“道德”連用，言“道德”處卻未必言“黃老”的作法，不禁使人猜測“道德”包涵著“黃老”群體以及如莊子等黃老以外的學(xué)派，為一種涵蓋且超越“黃老”的觀念。

《史記·太史公自序》載《六家要旨》及釋義云：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩柀p儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！兰沂谷司駥Ｒ唬瑒雍蠠o形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！劣诖蟮乐?，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”，何由哉？

引文所謂“道家”實(shí)為與陰陽等并列的“道德”家：其第一段“道家使人精神專一”至“釋此而任術(shù)”，側(cè)重“道”；其后“夫神大用則竭……非所聞也”，則側(cè)重“德”。第二段“復(fù)反無名”之前亦側(cè)重“道”，之后側(cè)重“德”而言。其文僅論“道德”而不論“黃老”，為讀者帶來莫大遺憾。筆者只得通過外限上于“黃老”似有超越，卻關(guān)系最為密切的“道德”，來推測所謂“歸本于黃老”的意旨，除此尚無更佳的路徑。

其文具體內(nèi)容中，有兩個層面可供切入：

一為道層面。此層面的突出特征是變化性、無限性、以“虛”為常三項(xiàng)。引文言“與時遷移應(yīng)物變化”，最終指向“道”外延上的不可限定性：因其無限，故能指涉一切事物；“虛者道之常也”，亦即“虛”，是“道”所涵有的穩(wěn)定內(nèi)容(此處“?！毕鄬Α白儭倍?。后文治術(shù)層面的“虛無為本”等內(nèi)容，皆是將“虛者道之?！弊鳛榱⒒c(diǎn)。

一為治術(shù)層面。所謂治術(shù)，這一層涵蓋黃老道德家所謂治身、治國乃至治天下等領(lǐng)域。就其治身領(lǐng)域而言，引文提及道德家所謂“定其神[形]”說。依據(jù)“神大用則竭，形大勞則敝”的原理，儒者“主勞而臣逸”的主張，將招致人主的“形神騷動”。道德家針對此弊病倡言“定其神[形]”，尤其是(以君逸臣勞等方法)保護(hù)人主之神形，以期其長生久視。

就身外各類治術(shù)而言，又有高級原則與具體方法的層級區(qū)別。如“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”之說，是治術(shù)中的高級原則：治術(shù)的層面上“虛無”是根本，“因循”是各類行動的指導(dǎo)原則。引文“無成埶，無常形，故能究萬物之情；不為物先，不為物后，故能為萬物主；有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰圣人不朽，時變是守”，可視作展開的解釋：前述道論，認(rèn)為外部世界變動不居，因而人類具體的思慮行動無需固守任何固定的成見與信條(“無成埶”)，只需根據(jù)具體的、變化的客觀情勢作具體而靈活的分析應(yīng)對。其前文“與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)此種具體問題具體分析的“因循”方法，在外延上普遍有效。又如引文循“聲”責(zé)“實(shí)”之論，則屬治術(shù)中的一種具體方法。其文云：“群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形”，這實(shí)為復(fù)述先秦以來的“刑名”(即“循名責(zé)實(shí)”“刑名參同”)之術(shù)：使群臣主動獻(xiàn)言獻(xiàn)策抑或許下承諾，進(jìn)而考察其言論、承諾與實(shí)情，或其所達(dá)成的實(shí)際效果相符與否。對其作者而言，這種源自先秦“術(shù)治”傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，乃是獲得君逸臣勞效果的具體途徑。

上述司馬氏所論可能涵蓋“黃老”的“道德”家在道術(shù)各層面的突出特點(diǎn)，可作為評價韓非子學(xué)派的基本框架。

韓非子思想的黃老道家色彩

本部分所謂韓非子，是指其學(xué)派而言；韓非子學(xué)派的思想，目前不得不以今存本《韓非子》作為最主要的探究依據(jù)。所謂韓非子思想的黃老道家色彩，是指關(guān)于韓非子學(xué)派的各種觀點(diǎn)中，與司馬氏父子所謂黃老、道德家接近甚或一致的部分。筆者認(rèn)為存在此種一致部分，是基于如許理由：

就“道”論層面言，今本《韓非子》亦傾向于“道”的內(nèi)容變化不居，且以“虛”為“?！保弧暗馈蓖庋由弦嗍菬o限的。如《韓非子·解老》言及“道”的內(nèi)容，謂“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉……”其中，“不得不化，故無常操”，是就“道”所涵蓋的變化而言；其在變化過程之中，不存在任何恒定不變的具體內(nèi)容(“操”當(dāng)指“持”；“常操”蓋指為“道”所穩(wěn)定持有的具體內(nèi)容，與其篇后文脫離了所持的“常”有不同)。其篇又謂：“惟夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常’；……圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰：‘道’……”引文與前文“無常操”對應(yīng)，明確“不得不化”的“道”中，又有以“玄虛”(據(jù)其篇前文謂“道闊遠(yuǎn)”推測，“玄虛”蓋謂其內(nèi)容上的闊遠(yuǎn)、虛無)來形容的“?！?。就其外延而言，《解老》謂“道，與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥”。在各種不同的角度上，每每列舉有限的事物A，“道”則必能涵蓋與A相排斥的內(nèi)容，可證“道”外延上涵蓋一切的無限性。這皆符合《六家要旨》所言“道”的變中有常、“虛者道之?！奔捌渫庋由系臒o限性。

就治術(shù)層面言，《韓非子》所言治術(shù)，亦涵蓋治身、治國與治天下等不同領(lǐng)域。各類治術(shù)亦有高級宗旨與具體方法的區(qū)別，請具言之。

治身領(lǐng)域上，《韓非子》不僅強(qiáng)調(diào)“定其神形”，更提出具體的方法?！督饫稀菲忉尅爸稳耸绿炷鐔荨敝^：“視強(qiáng)，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂”；“書之所謂治人者，適動靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。茍極盡，則費(fèi)神多；費(fèi)神多，則盲聾、?？裰溨?，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也?！逼溲粤呦Ф贿^度使用官能智慮，是養(yǎng)“神”的關(guān)鍵，這一觀點(diǎn)不僅符合司馬氏筆下道德家“神大用則竭”之論，且可視作針對后者的一種具體解釋?！督饫稀酚种^：“人之身三百六十節(jié)，四肢九竅，其大具也。四肢與九竅十有三者，十有三者之動靜盡屬于生焉?！裁裰吖虅?，動盡則損也；而動不止，是損而不止也。損而不止，則生盡；生盡之謂死……”其言修養(yǎng)形體的關(guān)鍵，是避免過度的運(yùn)動，這又與司馬氏所謂“形大勞則敝”相符。所以正確的作法是“貴無為、無思為虛”(《解老》)，吝惜精神與形體，保持精神的“無所制”與形體的“適動靜之節(jié)”。此種主張?zhí)撿o、無為的治身之術(shù)，可以視為“其術(shù)以虛無為本”在治身層面的具體運(yùn)用。

治世領(lǐng)域里，《韓非子》有兩項(xiàng)特點(diǎn)較為突出。其一，“虛無”與“因循”亦作高級原則而被貫徹。就“虛無”而言，《五蠹》篇提出“不期修古，不法常可”的治國方法，反對儒家等固執(zhí)傳統(tǒng)之說，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)拘于任何固定的信條，即是對“虛無”的具體貫徹?！吨鞯馈菲餮浴疤搫t知實(shí)之情”的君術(shù)之說，其術(shù)又細(xì)化為“君無見其所欲”“無見其意”“去好去惡”“去智去舊”“去智去賢”等，言人主示人以“虛無”，避免展現(xiàn)自己的欲求、好惡等意向，不親自動用才能、智慮來處置具體事務(wù)(而令有司處置)，從而達(dá)到“群臣守職，百官有常，因能而使之”的效果。這類內(nèi)容皆可視作“虛無”這一高級原則在君術(shù)層面的具體化，與司馬氏“去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)”(去欲、去智、任術(shù))的主張有一致處。就“因循”而言，如《五蠹》謂“論世之事，因?yàn)橹畟洹?，明言因循世事而予以?yīng)對，是其學(xué)派的概括性原則：《定法》所言公孫鞅之“法”與申不害之“術(shù)”的互補(bǔ)；《難勢》所含“勢”“法”的結(jié)合，率皆基于此一原則。又如《八經(jīng)》篇首即列“因情”內(nèi)容，謂“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立，而治道具矣”。引文說明了在治世方面的具體運(yùn)用：賞罰二柄因循著人情的好惡而設(shè)立，故具有實(shí)效。事實(shí)上，《韓非子》包括陰謀權(quán)術(shù)在內(nèi)的各類治術(shù)，無不遵循著“虛無”或“因循”原則。其二，“循名責(zé)實(shí)”等刑名之術(shù)仍被作為“君術(shù)”的具體方法?！俄n非子》書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)審合名實(shí)的方法，例如《奸劫弒臣》篇謂“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”；《八經(jīng)》謂“言陳之曰，必有策籍；結(jié)智者事發(fā)而驗(yàn)，結(jié)能者功見而論。成敗有征，賞罰隨之”；著名的《顯學(xué)》篇對儒墨等派“無參驗(yàn)”的批評，亦是在此刑名之術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)之下，等等。此類內(nèi)容強(qiáng)調(diào)考察臣下的主張與實(shí)情可否相符，以及承諾與行動是否一致。在這一點(diǎn)上，其與司馬氏前述“循聲責(zé)實(shí)”的主張一致。

《韓非子》書中道術(shù)各層面之間的關(guān)系，亦符合司馬氏針對黃老道家的描述。外部世界本身的變化，以及人類與外部世界關(guān)系(如何獲取生存資源等)的變化，正是“道……不得不化”的具體表現(xiàn)。治術(shù)層面的高級原則“虛無”與“因循”，正立基于此種變化，無法阻擋的變化，導(dǎo)致了一個固定不變之理想社會模式的不存在，因?yàn)槿祟悷o從以任何恒定不變的原則方法應(yīng)對變動不居的外部世界(故言“虛無”，放棄“成埶”或“常可”)；故須針對這些變化的具體情勢，予以不同的具體應(yīng)對(亦即《五蠹》“事異”“備變”之論)。在此原則之下，韓非子學(xué)派針對戰(zhàn)國時代“爭于氣力”的實(shí)際情勢與前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，因循并雜糅彼時流行的法、勢、術(shù)等說，強(qiáng)調(diào)刑名參合、誅賞二柄等作為應(yīng)對。在這個角度上，前賢所謂“排斥政教”“無為”“用術(shù)”等觀點(diǎn)，皆可置諸這一“道——虛無、因循——具體治術(shù)”的結(jié)構(gòu)之中。這些處置與前述《六家要旨》在“虛者道之常”的客觀情勢下，提出“虛無”與“因循”的治術(shù)綱領(lǐng)，又以此綱領(lǐng)統(tǒng)率從養(yǎng)身治世的各類具體治術(shù)之作法，恰大體一致。

綜上，今本《韓非子》中道術(shù)各層面的諸多內(nèi)容及其道術(shù)之間的關(guān)系，皆在不同程度上與司馬氏父子對于黃老道德家的描述與評價相符。這些內(nèi)容，構(gòu)成了《老子韓非列傳》言韓非“歸本于黃老”(在目前文獻(xiàn)證據(jù)的基礎(chǔ)上)最為直接的理由。

“歸本于黃老”說之衰微

韓非子“歸本黃老”之說在史遷之后旋即走向衰落。劉向《七略別錄》、劉歆《七略》對于《韓非子》歸屬的處置及理由，因其書的散佚而無法確切知悉；后世學(xué)者多言申、韓之書“劉向班固皆以為法家者流”；輯佚家亦多依據(jù)《漢書·藝文志》自稱刪七略之要，而將韓非子置于《七略別錄》與《七略》的“法家”目。班固《漢書·藝文志》則明確將《韓子》置諸“法家”。于是《韓非子》的歸本，從司馬氏筆下的“黃老”變?yōu)閯⑹?、班氏“九流十家”之下的“法家”，后世目錄，亦多循此。這一現(xiàn)象與西漢中期以降黃老的衰落與儒學(xué)的興起相為表里。(司馬談所提出的)作為儒家競爭者之黃老道德家，以因循態(tài)度吸納各家之長而成為陣容較為強(qiáng)大的學(xué)術(shù)群體，具有統(tǒng)合各家的企圖，因而不免被服膺儒學(xué)者視作威脅，肢解黃老(將《慎子》《申子》《韓非子》等涉及刑名法術(shù)之學(xué)者歸諸“法家”，《老子》《莊子》《黃帝四經(jīng)》等仍留在“道家”)蓋為傾向儒學(xué)的目錄設(shè)置者一種可能的應(yīng)對。隨著韓非子被置入法家思想史的脈絡(luò)，后世在“黃老”本原上評價其說者漸鮮，稱其“法家”“法家代表”“法家思想集大成”者頻見。

從“歸本黃老”到歸入所謂“法家”，是后人對韓非子學(xué)說的認(rèn)識、評價上的一次重大轉(zhuǎn)變。后世針對韓非子學(xué)說從內(nèi)部結(jié)構(gòu)到歸屬群體等諸多領(lǐng)域的評價，不同程度上受到這一轉(zhuǎn)變的影響。

在韓非子學(xué)說的內(nèi)部結(jié)構(gòu)上，“法勢術(shù)”思想的處境，從低層級的應(yīng)對方式漸變?yōu)檎嗡枷氲闹行念I(lǐng)域。在“黃老”的解釋框架里，韓非子一派于道論層面含蘊(yùn)著作為高級原則的“虛無”與“因循”，而“法勢術(shù)”等主張，則僅為此高級原則見之于戰(zhàn)國時代現(xiàn)實(shí)情勢的一次具體運(yùn)用，故司馬遷《老子韓非列傳》謂：

非見韓之削弱，數(shù)以書諫韓王，韓王不能用。于是韓非疾治國不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢以御其臣下，富國強(qiáng)兵，而以求人任賢，反舉浮淫之蠹，而加之于功實(shí)之上……

其文將“修明法制”“執(zhí)勢以御其臣下”等現(xiàn)實(shí)主張限定于“治國”(而非“治天下”)層面，是為彼時挽救韓國的危亡形勢而開出的一劑猛藥，僅此而已。如前所述，“虛無”與“因循”的高級原則意味著并不存在一個固定的解決辦法，包括法勢術(shù)在內(nèi)：一旦形勢轉(zhuǎn)變，法勢術(shù)等針對時勢而發(fā)卻不適于新情勢的低級方法，自應(yīng)棄如敝屣。然而將其置于法家思想傳承流變的脈絡(luò)之下，后世學(xué)者則常循著法家“嚴(yán)而少恩”(《論六家要旨》)、“信賞必罰”(《漢書·藝文志》)等所謂共性，來彰顯韓非子(以誅賞、刑名等方式)統(tǒng)合法、勢、術(shù)三種所謂“前期法家”的主張，以致將法勢術(shù)作為韓非所謂“政治思想”研究的中心視域，或徑自以法勢術(shù)為韓非“政治思想”本身的中心，或僅強(qiáng)調(diào)“韓非政治哲學(xué)的中心是在乎法治主義”。甚至，法勢術(shù)被暗示為(韓非學(xué)派看來)一種超越了“事異備變”的高級原則的、人類“最終極”的理想社會模式，而“道”層面的思想，卻不同程度上成為輔佐法勢術(shù)的“哲學(xué)基礎(chǔ)”或正當(dāng)性理由。前述高級原則“虛無”與“因循”，在此類解讀中亦被或暗或明地邊緣化，以具體治術(shù)的形式論及，或被描述為一種強(qiáng)調(diào)變動的歷史觀，以佐益所謂“變法”主張，甚或不再被提及。

就韓非子學(xué)說外部而言，申、韓等鼓吹術(shù)治的學(xué)派由司馬氏筆下企圖統(tǒng)合各家的黃老道家，轉(zhuǎn)入所謂“法家”，客觀上成為削弱“黃老”、擴(kuò)充“法家”的一個重要而有效的步驟。司馬談在諸子既有的學(xué)派單位“百家”之上，建立了更為宏大的類別設(shè)置——“六家”：陰陽、儒、墨、名、法、道德。其中所謂“法家”，司馬談未予以詳細(xì)界定(如內(nèi)容上能否涵蓋“黃老道家”所謂“循名責(zé)實(shí)”之“術(shù)”以及“執(zhí)勢以御其臣下”之“勢”，外延為何等)，然而較為明確的是，此一“法家”相對黃老道德家而言，屬于偏于一隅的技術(shù)層面(如同《莊子·天下》所謂“方術(shù)”之于“道術(shù)”那般)而不免含有些許貶義色彩。相比之下，其所謂黃老道德家作為一個曾經(jīng)包涵從道論到治術(shù)各個層面企圖統(tǒng)合百家的強(qiáng)大群體，為司馬遷以降的學(xué)者成功肢解(有如前述)，其文獻(xiàn)漸致散佚，其思想漸為后學(xué)遺忘。“法家”卻由一個(在司馬談那里)內(nèi)涵與外延皆令人疑惑的新觀點(diǎn)，一項(xiàng)(在班固那里)專門的輔助性技術(shù)，在其后直至今日的漫長時代里漸變?yōu)楹w公孫鞅代表的“任法派”、慎到代表的“任勢派”、申不害代表的“任術(shù)派”直至韓非子的諸多枝蔓，具備多種富強(qiáng)手法，甚至能夠依據(jù)地域設(shè)置分支派別(如“齊法家”“三晉法家”等)的龐大群體。當(dāng)然這些后世層累的派別建構(gòu)，勢必引發(fā)種種爭議?！脖疚氖艿奖本煼洞髮W(xué)科研基金項(xiàng)目“學(xué)術(shù)思想專題研究”(項(xiàng)目號：201904)和北京師范大學(xué)科研基金項(xiàng)目“韓非子專題研究”(項(xiàng)目號：SKHX2019392)的資助。本文的寫作得到李銳教授的寶貴幫助，謹(jǐn)致感激之忱！〕

①參見劉知幾著，浦起龍釋《史通通釋·編次》，中華書局1978年版，第104頁；陸希聲《道德真經(jīng)傳·序》，江蘇古籍出版社1988年版，第2頁；劉壎《隱居通議》卷二五“老韓”條，文淵閣四庫全書本，第866冊，(臺灣)商務(wù)印書館1986年影印，第217頁；張尚璦《三傳折諸·序》，《文淵閣四庫全書》第17冊，(臺灣)商務(wù)印書館1986年影印，第4頁。

③司馬貞：《史記索隱·補(bǔ)史記序》，《文淵閣四庫全書》第246冊，(臺灣)商務(wù)印書館1986年影印，第659頁；又司馬遷撰，瀧川資言考證：《史記會注考證》，上海古籍出版社2016年版，第2755頁。

④參見容肇祖《韓非子考證》，商務(wù)印書館1992年影印“中央研究院歷史語言研究所”1936年刊本，敘言，第2頁。按，容先生之說尚未獲得充足證據(jù)，為一種猜測。又，蔣伯潛疑《解老》《喻老》為漢代黃生作，亦蘊(yùn)含此意，見氏著《諸子通考》，上海古籍出版社2013年版，第353～354頁。

⑤司馬遷撰，[日]瀧川資言考證：《史記會注考證》，上海古籍出版社2016年版，第2759頁。

⑥參見陳祖范《讀韓非子》，轉(zhuǎn)引自陳啟天《增訂韓非子校釋》，(臺灣)商務(wù)印書館1994年版，第1007、1026～1027頁；梁玉繩《史記志疑》，中華書局1981年版，第1480頁；《梁啟超全集》第8冊，北京出版社1999年版，第4644～4646頁。

⑦吳子良：《荊溪林下偶談》卷二，《文淵閣四庫全書》第1481冊，(臺灣)商務(wù)印書館1986年影印，第496～497頁。

⑧中井積德：《史記左傳雕題》，引自《史記會注考證》，上海古籍出版社2016年版，第2758頁。

⑨參見晁公武《郡齋讀書志》，引自《增訂韓非子校釋》，(臺灣)商務(wù)印書館1994年版，第1006頁；真德秀撰，朱人求整理《大學(xué)衍義》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第212頁。

⑩參見楊時編《二程粹言·論道篇》，商務(wù)印書館1936年版，第11頁；王應(yīng)麟《漢藝文志考證》卷六，《文淵閣四庫全書》第675冊，(臺灣)商務(wù)印書館1986年影印，第60頁；方回續(xù)撰《古今考》卷三八，“刑始申商”條目，《文淵閣四庫全書》第853冊，第621～622頁；夏良勝《中庸衍義》卷二，《文淵閣四庫全書》第715冊，第299頁；引自楊義《韓非子還原》，中華書局2011年版，第123～126頁；施之勉《史記會注考證訂補(bǔ)》，(臺灣)華岡出版有限公司1976年版，第1094頁；楊寬《戰(zhàn)國史》，上海人民出版社2016年版，第556頁。