國家認同的憲法構(gòu)建：實現(xiàn)機制與實施路徑

丁 軼

在現(xiàn)代國家建設(shè)過程中，國家認同的構(gòu)建問題一直是其中的一個重要議題，在很大程度上，國民能否對國家形成一種恰當?shù)臍w屬感與依附性，并在此基礎(chǔ)上自愿服從和支持國家的統(tǒng)治活動，已經(jīng)成為國家建設(shè)事業(yè)成敗與否的關(guān)鍵所在。在這個意義上，國家認同無疑“決定著國家的合法性基礎(chǔ)，進而決定著國家的穩(wěn)定與繁榮”(1)林尚立：《現(xiàn)代國家認同建構(gòu)的政治邏輯》，載《中國社會科學》2013年第8期，第22頁。。而在國家認同的構(gòu)建過程中，憲法的角色和作用不可小視，因為在最原初的意義上，所謂的“憲法”指的就是“一個社會是怎樣構(gòu)成的，不僅是由正式的或非正式的政府制度構(gòu)成，而更普遍地是由它的生活方式構(gòu)成”(2)詹姆斯·W．凱塞：《重建政治科學》，載[美] 斯蒂芬·L．埃爾金、卡羅爾·愛德華·索烏坦編：《新憲政論——為美好的社會設(shè)計政治制度》，周葉謙譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第53頁。。換言之，憲法的原始含義強調(diào)一個政治共同體的基本構(gòu)成方式，以及圍繞著這種構(gòu)成所形成的種種組織、結(jié)構(gòu)、整合、構(gòu)建方面的制度和實踐。就此而論，“整合”或“一體化”就成為憲法的一大重要功能，它的基本思路和運作原理就是“假定事物的可分解性，假定事物是由可分解的部分按照一定的方式整合而成的”(3)陳端洪：《憲治與主權(quán)》，法律出版社2007年版，第22頁。。自然，考慮到現(xiàn)代國家的表現(xiàn)形式主要體現(xiàn)為“民族國家”(nation-state)，即便是在全球化時代，民族國家內(nèi)部的整合與一體化問題仍然在相當長一段時間內(nèi)占據(jù)一國憲法實施乃至國家建設(shè)議程的核心位置。相應(yīng)地，憲法的一大中心任務(wù)便是通過恰當?shù)闹贫仍O(shè)計和人為構(gòu)建，力圖將生活在不同地域、具有不同民族身份的全體國民有效整合為一體，實現(xiàn)對主權(quán)國家整體的忠誠和熱愛，亦即形成某種“國家認同”。

尤其值得指出的是，國家認同問題對當代中國而言顯得格外重要。進入新世紀以來，圍繞著邊疆地區(qū)、中國香港所產(chǎn)生的治理現(xiàn)象一再提醒我們，構(gòu)建一個統(tǒng)一、穩(wěn)定的國家認同是何等困難而又何等必要。這些現(xiàn)象內(nèi)在地要求我們，必須努力發(fā)掘現(xiàn)有的制度資源和實踐經(jīng)驗并將其適當?shù)乩碚摶?、抽象化，方能為國家認同難題的解決貢獻出應(yīng)有的智力支持和思想智慧。

在增強國家認同的議題上，憲法因其內(nèi)在屬性而發(fā)揮和扮演了其他制度安排所無法比擬的獨特作用和角色。是故，對我國憲法所蘊含的國家認同構(gòu)建資源(以及相應(yīng)的實現(xiàn)機制和實施路徑)進行學理上的透視與分析，就成為了本文的主旨所在。

正是以上述問題意識為指引，本文在充分借鑒和吸收既有研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試提出一種理解我國憲法構(gòu)建國家認同的整全性視角，這種視角的描述性部分試圖勾勒出以憲法構(gòu)建國家認同的具體實現(xiàn)機制，其規(guī)范性部分試圖為國家認同的憲法實施提出一種可行的切入點及其路徑。聯(lián)結(jié)這兩部分的關(guān)鍵要點在于我國憲法的結(jié)構(gòu)框架。即，憲法序言、第二章、第三章和第四章為國家認同的實現(xiàn)提供了具體機制；憲法的“總綱”部分則起到了“神經(jīng)系統(tǒng)”的作用，它為國家認同的憲法實施提供了必不可少的規(guī)范依據(jù)(即社會主義核心價值觀條款)。通過對該價值觀內(nèi)部之不同層面價值元素的合理選取、排列與組合，國家認同的憲法構(gòu)建最終呈現(xiàn)為一種以中華人民共和國為總體認同對象、由社會主義認同和統(tǒng)一多民族國家認同組成的二元認同模式。

一、制度與文化：國家認同的兩重維度

在基本性質(zhì)上，“認同”屬于一種人類的自我認識活動，當個體或群體意識到自己與他者存在某些共同點或不同點時，認同便發(fā)生了。就此而論，認同顯然構(gòu)成了行動者意義的重要來源，對一種特定身份的認同不僅可以“給人驕傲與歡愉，而且也是力量與信心的源泉”，而且可以“豐富我們與他人的聯(lián)系的紐帶，促使彼此互助，并且可幫助我們擺脫狹隘的以自我為中心的生活”(4)[印] 阿馬蒂亞·森：《身份與暴力——命運的幻象》，李風華等譯，中國人民大學出版社2009年版，第1—2頁。。與此同時，認同又是一個人為建構(gòu)意義的過程，它是“由行動者經(jīng)由個別化的過程而建構(gòu)的”(5)[美] 曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，夏鑄九、黃麗玲等譯，社會科學文獻出版社2003年版，第3頁。，在這個過程中，“人們是在程度不等的壓力、誘因或自由選擇的情況下，決定自己的identity”(6)[美] 塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2010年版，第18頁。。如果說“個人層面上更多地展現(xiàn)了個性、差異的‘自我證明’和‘自我預期’，即為‘存異’面向的‘自我認同’”(7)金太軍、姚虎：《國家認同：全球化視野下的結(jié)構(gòu)性分析》，載《中國社會科學》2014年第6期，第8頁。，那么，集體層面上的群體認同則更多地指向了“求同”面向，試圖通過發(fā)現(xiàn)、尋找乃至于構(gòu)建不同群體成員間的共同特征，將群體成員們緊密聯(lián)系在一起，從而建立起維系群體團結(jié)的聯(lián)結(jié)紐帶。在這個意義上，“國家認同”就是一種典型的群體認同，它試圖超越不同族群、民族等次級群體間的巨大差異，在民族國家的范圍內(nèi)實現(xiàn)最大程度上的“求同”，進而將這些不同群體成員團結(jié)在一起，形成對于國家整體的意識和認識，以及相應(yīng)的依附、歸屬和忠誠。(8)江宜樺曾經(jīng)區(qū)分了國家認同的三種含義：(1) 政治共同體本身的同一性；(2) 一個人認為自己歸屬于那一個政治共同體的辨識活動；(3) 一個人對自己所屬的政治共同體的期待，或甚至對所欲歸屬的政治共同體的選擇。在本文中，筆者對于國家認同的具體理解與后兩種含義大體一致，這也是大多數(shù)討論國家認同問題之作品的共同預設(shè)。參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，揚智文化事業(yè)股份有限公司1998年版，第5—12頁。

國家認同的分類具有不同標準。公認的國家認同類型主要為制度認同、文化認同、民族認同和政治認同四種，但在本文看來，后兩種類型均可以被前兩種所合并、吸收。其原因在于：首先，民族認同只有在“民族國家”背景下才有意義。具言之，在多民族國家中，民族認同是指對于某個單一民族(無論這個民族是主流民族還是少數(shù)民族)的認同；而在單一民族國家，民族認同就是一種“國族”認同。這兩種情況看似并不相同，但萬變不離其宗，民族認同的本質(zhì)與核心是一種對于體現(xiàn)民族屬性之文化背景的認同，它完全可以被文化認同所包含和吸納。其次，通常認為，政治認同就是個體對于政治共同體或者國家政權(quán)的一種服從和效忠，其實質(zhì)是個體對于政治共同體或國家政權(quán)之背后的制度體系和安排的一種承認。在這個意義上，政治認同其實是一種特殊類型的制度認同。(9)對此問題的詳細討論，參見周光輝、李虎：《領(lǐng)土認同：國家認同的基礎(chǔ)——構(gòu)建一種更完備的國家認同理論》，載《中國社會科學》2016年第7期，第56—63頁；陳明輝：《轉(zhuǎn)型期國家認同困境與憲法學的回應(yīng)》，載《法學研究》2018年第3期，第23頁。有鑒于此，本文根據(jù)人們對于國家的兩種不同理解方式，將國家認同劃分為制度認同和文化認同兩種類型，而這種劃分又構(gòu)成了后文進一步分析的必要前提。

(一) 制度認同

對于國家的第一種理解方式是典型的工具主義進路，這種進路主要包含了如下三點要義：(10)這里參考了吳玉軍的相關(guān)論述。參見吳玉軍：《現(xiàn)代性語境下的認同問題——對社群主義與自由主義論爭的一種考察》，中國社會科學出版社2012年版，第8—9頁。首先，國家并不是一個生命有機體，不是自然而然生成的東西，而是一個人為建構(gòu)的機械構(gòu)成物；其次，國家無非是個體組建起來用以保護、實現(xiàn)自身利益的工具而已，這種工具屬性構(gòu)成了國家的存在合理性；最后，個體與國家的關(guān)系不是部分與整體的有機關(guān)系，個體是首要的，個體完全可以脫離國家而獨立存在，但國家離開了個體就將不復存在。

不難發(fā)現(xiàn)，這種進路是啟蒙思想家們對于國家的一種主流認識。它往往從價值論個人主義立場出發(fā)，認為個人之所以加入國家，就是為了在國家中更好地實現(xiàn)自身的生存和發(fā)展，因此國家僅僅是實現(xiàn)個人目的的手段而非目的本身。(11)參見丁軼：《國家主義的兩重維度》，載《政治與法律》2017年第1期，第83頁。無論國家這類政治機構(gòu)具有多大的重要性和復雜性，也無論它具有何種獨特的解決安全與協(xié)調(diào)問題的能力，“這些機構(gòu)最終僅僅是某些人為的人類創(chuàng)造物，它們不能自然地就讓我們服從或效忠”(12)John Simmons，Justification and Legitimacy，109 Ethics 739，769 (1999)．。如果國家要求人們的服從和效忠，它就必須保障人們的自由和權(quán)利，通過法治化、民主化的制度安排來為人們的利益實現(xiàn)提供機會和平臺，或者說“國家權(quán)力的配置和運作，只有為了保障主體權(quán)利的實現(xiàn)，協(xié)調(diào)權(quán)利之間的沖突，制止權(quán)利之間的相互侵犯，維護和促進權(quán)利平衡，才是合法的、正當?shù)?、合理的?13)張文顯：《法哲學范疇研究》，中國政法大學出版社2001年版，第397頁。。

顯然，“制度認同”構(gòu)成了這種進路的核心內(nèi)容。對此，我們可以從認同主體、認同對象和認同方式這三個方面展開分析。

首先，制度認同的主體是公民。制度認同往往預設(shè)了這樣一種看法，即“所有的個人，不管他是誰，均在政治決定和使政權(quán)具有合法性當中發(fā)揮同樣的作用”(14)[法] 皮埃爾·羅桑瓦龍：《公民的加冕禮：法國普選史》，呂一民譯，上海世紀出版集團2005年版，第1頁。。換言之，無論個人具有何種身份，均可以平等參與到政治活動中并產(chǎn)生影響。這樣一來，由于“公民身份”(citizenship)在性質(zhì)上具有極大的包容性和開放性，而國家又能夠以“公民”的名義將所有個人(尤其是成年人)聚合到一起并賦予其平等的權(quán)利和義務(wù)，(15)See Reinhard Bendix，Nation-Building and Citizenship：Studies of Our Changing Social Order，Transaction Publishers，1996，p．90．因此個人顯然只有以公民的統(tǒng)一身份才能真正無差別地參與到國家事務(wù)中。相應(yīng)地，以公民為中心來建構(gòu)國家認同，“將公民權(quán)作為一種新的法律和政治紐帶，通過公民平等原則在全體公民中間建立起統(tǒng)一的政治認同”(16)王建娥：《族際政治民主化：多民族國家建設(shè)和諧社會的重要課題》，載《民族研究》2006年第5期，第2頁。，就成為了現(xiàn)代國家的首要選擇。實際上，縱觀近代以來西方國家的公民身份構(gòu)建歷程，也可以發(fā)現(xiàn)，盡管做法各異，(17)比如有學者就指出，在西方國家公民身份制度變遷的歷史過程中，可以總結(jié)出三大代表性模式，即以英國為代表的“以民主爭取福利”的社會民主主義模式、以德國為代表的“以福利抵制民主”的權(quán)威主義模式和以美國為代表的“民主延緩與替代福利”的自由主義模式。參見陳兆旺：《民主與福利：社會結(jié)構(gòu)與公民身份制度變遷的路徑》，上海人民出版社2017年版。但多數(shù)現(xiàn)代國家均是“通過強調(diào)公民身份的包容性、公民權(quán)利的平等性、公民福利的普惠性以及公民身份的優(yōu)先性構(gòu)建公民對國家的認同”(18)殷冬水：《論國家認同的四個維度》，載《南京社會科學》2016年第5期，第53頁。，并以此來獲得現(xiàn)代國家建設(shè)所必需的忠誠資源和支持基礎(chǔ)。

其次，制度認同的對象是國家的制度體系，尤其是那些能夠保障公民民主權(quán)利和基本自由的制度安排。對此，哈貝馬斯指出，“在復雜的社會當中，人民主權(quán)原則和人權(quán)原則所建立起來的話語型意見結(jié)構(gòu)和意志結(jié)構(gòu)最終構(gòu)成了一種團結(jié)的中介；這是一種抽象而又合乎法律的團結(jié)，并通過政治參與而進行再生產(chǎn)”(19)[德] 尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第89頁。。這段話再明確不過地表明了，在現(xiàn)代民主國家中，公民們主要是通過建立在抽象的民主與人權(quán)原則基礎(chǔ)上的制度體系這個中介而被團結(jié)起來的，團結(jié)的過程也是一個不同公民間平等參與、論辯和協(xié)商的過程，“這個過程不是不同族群的特性被消解的過程，而是尋求一種能夠使它們相互包容的政治共識和約定，并將這種共識轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N生活方式，最終以國家制度、法律體系的形式呈現(xiàn)給所有社會成員的過程”(20)周光輝、劉向東：《全球化時代發(fā)展中國家的國家認同危機及治理》，載《中國社會科學》2013年第9期，第44頁。。在這個過程中，公民們對于國家的認同也就轉(zhuǎn)變成對于制度的認同：一方面，“如果國家能夠施行良善的制度并贏得公民的普遍認可，公民的國家認同會隨之而增強”(21)見前注〔9〕，周光輝、李虎文，第57頁。，這構(gòu)成了國家獲得其權(quán)威地位的必由之路；另一方面，國家本身也是一個虛幻之物，只有相應(yīng)的制度安排才是真實存在的東西，因此，如果這種制度安排能夠在最大程度上保障并增加公民的自由與福利，“由通過憲法所保護的權(quán)利給予形式上的支持，由通過福利政策所提供的安全而給予物質(zhì)上的保障”(22)[德] 揚-維爾納·米勒：《憲政愛國主義》，鄧曉菁譯，商務(wù)印書館2012年版，第31—32頁。，那么這種國家也會受到絕大多數(shù)公民的支持與認可。

第三，制度認同的方式取決于公民的理性認知與選擇。工具主義國家觀天然地蘊含了自由主義性質(zhì)的公民身份，這種公民身份又是“革命暴動與契約主義的權(quán)利理論相結(jié)合的產(chǎn)物”(23)[英] 德里克·希特：《何謂公民身份》，郭忠華譯，吉林出版集團有限責任公司2007年版，第1頁。。顯然，一旦將視野擴展到契約主義的框架之下，在公民與國家之間就將形成一個“互惠(reciprocal)結(jié)構(gòu)”，“它包括雙方的允諾……每一方都以對方的允諾作為回報；并且……每一個允諾當且僅當另一方完全履行其允諾的內(nèi)容時才成為一項必須采取行動的承諾”(24)[英] 邁克爾·萊斯諾夫等：《社會契約論》，劉訓練等譯，江蘇人民出版社2006年版，第4頁。。這樣一來，公民的國家認同將在很大程度上依賴于他們對于國家制度的理性認知與選擇，即在契約論的結(jié)構(gòu)下，國家能否真正履行自己的允諾——國家的相關(guān)制度安排能否有效保障并提升公民的自由與福利——將成為公民履行自身允諾的前提和必要條件。如果公民憑借其理性判斷得以發(fā)現(xiàn)另一方履約的真實狀況，就將做出自己是否履約的理性選擇，而這種選擇在部分程度上就體現(xiàn)為公民是否擁有對于國家的制度認同。在這個意義上，制度認同中的公民理性猶如一盞探照燈，“時常被用來檢視、(如果需要)還被用來清理堆滿那些往往無意間塑造我們生活的理念、風格和規(guī)范性框架的雜亂儲藏室”(25)見前注〔22〕，米勒書，第29頁。。

(二) 文化認同

與制度認同不同，文化認同體現(xiàn)了一國國民對國家這個國族共同體的情感依附與歸屬。實際上，如果國家僅僅是一種實現(xiàn)個人自由和利益的必要工具或手段，那么這個國家會存在著嚴重的崩潰危險。正是在這個意義上，文化認同作為制度認同的一種有力支撐而得到了人們的重視。

作為一種國家認同形式的文化認同，主要預設(shè)了一種“國族共同體”意義上的國家形象。與工具主義國家觀類似，國族共同體國家觀也主要有三點內(nèi)容：首先，國家不僅是一個法律擬制的、合法壟斷暴力的政治組織，還是一個由歷史、語言、傳統(tǒng)等要素所構(gòu)成的文化共同體；其次，國家之于個體的作用不僅在于保障權(quán)利、提升福利，還在于個體只有在國家這個共同體內(nèi)才能夠真正發(fā)揮出潛能，實現(xiàn)人生價值并獲得存在意義；最后，個體與國家的關(guān)系只有在民族國家的意義上才能得到真正理解，個體不僅與國家存在著互惠性的利益交換關(guān)系，在更大程度上，不同個體間還分享著共同的國族背景與象征符號，這構(gòu)成了個體自我理解的重要組成部分。

實際上，很多研究者早已指出，無論是人權(quán)、民主還是自由，都只有在民族國家的背景下才能夠得到真正理解和有效實現(xiàn)，因為“政治民主是關(guān)于主權(quán)的合法性來源的理論性說明和制度性安排，是在民族國家這一時空范圍內(nèi)才可能發(fā)生的政治現(xiàn)象。而所謂‘主權(quán)在民’或者‘人民主權(quán)’的‘主權(quán)’，很自然地限定于民族國家時空之內(nèi)，是民族國家的政治之維。沒有民族國家，何來民主”(26)許章潤：《現(xiàn)代中國的國家理性——關(guān)于國家建構(gòu)的自由民族主義共和法理》，法律出版社2011年版，第34頁。此外，哈貝馬斯也曾指出，“所謂民主，也就是民族的民主，因為民眾自我管理的‘自我’是一個具有行為能力的宏觀主體，因為人民民族看起來適合于這一概念”。參見前注〔19〕，哈貝馬斯書，第156頁。。就此而論，工具主義意義上的國家與國族共同體意義上的國家可謂是相輔相成、互為支撐的一體兩面——前者的長期存續(xù)在很大程度上依賴于后者所提供的價值資源和時空背景，而后者的穩(wěn)定存在又取決于前者所提供的制度框架和社會架構(gòu)。

對于“文化認同”，我們同樣可以從認同主體、認同對象和認同方式三個維度展開分析。首先，文化認同的主體是作為國族成員的國民。在當今世界，絕大多數(shù)國家都是多民族國家，民族邊界與國家邊界并不天然重合，(27)誠如厄內(nèi)斯特·蓋爾納(Ernest Gellner)所言，現(xiàn)實中民族邊界與國家邊界的不一致是多種多樣的，“某個國家的政治疆界可能沒有包括適當民族的全體成員；可能除了這個民族的全體成員以外，還包括了一些異族人；可能同時這兩方面都沒有做到，既沒有包括本民族全體成員，卻又包括了一些異族人?；蛘咭粋€民族可以分住在若干個國家里，但不和外族人混居，結(jié)果是沒有一個國家能被稱為是他們的民族國家”。參見[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第1—2頁。任何公民也必定屬于某一民族，二者間蘊含了沖突的種子。與此同時，“多民族國家的合法性，不僅是由公民賦予的，也是由各個民族群體賦予的”(28)周平：《多民族國家的國家認同問題分析》，載《政治學研究》2013年第1期，第30頁。，各民族尤其是處于非主體地位的少數(shù)民族能否認同國家就成為了問題的關(guān)鍵。正是因為多民族國家中內(nèi)含的存在于公民身份與民族身份、主流民族與少數(shù)民族之間的潛在張力，使得超越不同民族身份之上的共同民族的身份構(gòu)建活動成為必須，也就是構(gòu)建“國族”及其相應(yīng)成員的“國民”。在現(xiàn)實中，不同國家采取了較為多樣化的“國族—國民”構(gòu)建策略，大體上呈現(xiàn)為三種類型：一是試圖以主流民族群體同化其他少數(shù)民族群體，這意味著將多民族國家轉(zhuǎn)變成單一民族國家；二是試圖對國家內(nèi)部所有民族的認同給予平等的公開承認，推行多元化的民族認同政策；三是在承認自己擁有不同民族群體的前提下，試圖培育、建構(gòu)并推進一種超越所有民族多樣性的、新型的“超民族認同”或“泛國家認同”(29)參見[加] 威爾·金里卡：《多民族國家中的認同政治》，劉曙輝譯，載李義天主編：《共同體與政治團結(jié)》，社會科學文獻出版社2011年版，第136—147頁。?？傮w而言，前兩種策略均存在著一定程度的缺陷和風險(第一種策略容易產(chǎn)生民族壓迫和民族反抗；第二種策略如果運用不當容易喚醒少數(shù)民族的民族意識，引發(fā)民族分裂)，相比之下，第三種策略更具有操作上的可行性與合理性。

其次，文化認同的對象是那些反映各民族共同特征的國族歷史和傳統(tǒng)。如果說制度認同屬于一種共時性認同，那么，國民對一國歷史傳統(tǒng)的認同往往屬于一種歷時性認同，這種認同試圖幫助國民們理解并回答諸如“我們從何處來”“我們將向何處去”之類的問題，從而通過歷史記憶的刻寫和塑造，將民族國家的過去、現(xiàn)在與未來有機聯(lián)系起來。實際上，民族國家的意識、精神和品格往往是“民族國家運用國家權(quán)力主動塑造、教化、灌輸?shù)漠a(chǎn)物”(30)見前注〔18〕，殷冬水文，第55頁。，在這其中，民族國家的歷史書寫尤為重要。比如，通過對于民族共同“祖先”的追溯，可以“賦予國家這種政治共同體一種真實感，同時也給政治共同體成員穩(wěn)定感和安全感，賦予國家政治共同體一個穩(wěn)固的、可靠的支點”(31)見前注〔18〕，殷冬水文，第56頁。，又比如，通過對于民族國家“榮耀”“輝煌”甚至于“屈辱”“苦難”歷史的追憶與敘述，既可以賦予其成員存在感、自豪感和使命感，又可以為其成員提供一種自我反省機制，增強歷史的真實感和可信度。(32)見前注〔18〕，殷冬水文，第56頁。就此而論，歷史記憶也是一種政治記憶，國家通過意識形態(tài)、話語系統(tǒng)和政治儀式等多重刻寫方式，不斷塑造著國民政治記憶的感知方式、表達方式和體現(xiàn)方式，既維護了政權(quán)合法性中的神圣性、權(quán)威性和有效性，(33)參見王海洲：《合法性的爭奪——政治記憶的多重刻寫》，江蘇人民出版社2008年版，第29頁。也使國民對于國族共同體的文化認同得以不斷再生產(chǎn)出來。

第三，文化認同的方式取決于國民的情感依附與歸屬。“情感是把我們與他者連接在一起的最重要的紐帶和黏合劑……從利益的角度來說，他者本質(zhì)上是可替代的。但從情感的角度來說，他者則不可替代?！?34)[美] 喬恩·埃爾斯特：《心靈的煉金術(shù)：理性與情感》，郭忠華、潘華凌譯，中國人民大學出版社2009年版，第457頁。這段話可謂是對于文化認同方式的絕好注腳。事實上，無論是對于共同祖先的追溯還是對于民族“榮耀”“輝煌”“屈辱”“苦難”的歷史追憶，單純依靠理性判斷和認知很難達到文化認同的效果，因為“與別人共享一種認同就是與他們一起感受團結(jié)”(35)[美] 大衛(wèi)·霍林格：《從認同到團結(jié)》，劉曙輝譯，載李義天主編：《共同體與政治團結(jié)》，社會科學文獻出版社2011年版，第180頁。，這又要求不同行動者具有大體類似的動機結(jié)構(gòu)和心理狀態(tài)。這就決定了只有情感而非理性才能在文化認同的意義上將來自不同地域、具有不同民族身份的個體凝聚、整合起來?？紤]到現(xiàn)代民族國家基本上都屬于一種“想象的共同體”，以激發(fā)國民想象的方式讓他們感受到共同性和團結(jié)，從而在情感上超越其所在民族，繼而主動依附、歸屬于更大的民族國家并形成一種“超民族認同”或“泛國家認同”，就成為文化認同的一大重要任務(wù)。

當然，必須承認，無論是制度認同還是文化認同，這兩種國家認同類型均是韋伯意義上的“理想類型”劃分，在現(xiàn)實中，人們對于國家的兩種不同理解方式往往交織在一起——既在對國家的制度安排進行理性判斷和選擇的過程中摻雜了一定的情感因素，又在對共同體的歷史文化傳統(tǒng)產(chǎn)生情感依附和歸屬的過程中包含了理性認知的因子，二者間的差別主要體現(xiàn)在針對不同對象所形成的主導性認同方式上，即不同的認同對象決定了以何種認同方式為主導來表達人們的政治忠誠。與此同時，文化認同與制度認同的相互支持也是一種理論上的假定和理想狀態(tài)，在現(xiàn)實生活中，二者間完全可能產(chǎn)生張力乃至于沖突。比如，制度認同在極端狀態(tài)下可能會產(chǎn)生一種超越民族國家邊界的普世主義或者世界主義(即對于任何正義制度安排的認同)，而文化認同卻又將制度認同的遠大抱負和雄心牢牢“束縛”在民族/國族共同體的領(lǐng)土范圍之內(nèi)。事實上，更為重要的是，無論是混合還是沖突，上述劃分僅僅是我們認識真實世界的一扇(而非所有)窗口而已，在現(xiàn)實實踐中，如何將這兩種國家認同方式有機結(jié)合在一起抑或有效化解二者間的潛在張力，永遠取決于政治共同體能夠獲得的具體治理資源以及對于這些資源的恰當調(diào)配，而我國憲法就提供了某些難得的國家認同資源。

二、四位一體：國家認同的憲法實現(xiàn)

大體上，我國憲法所提供的國家認同資源主要體現(xiàn)在本文所稱的“實現(xiàn)機制”和“實施路徑”兩方面。其中“實現(xiàn)機制”表明我國憲法里存在某些客觀機制，通過這些機制的有效運行，公民/國民分別依賴其理性和情感，就可以各自實現(xiàn)對于國家整體的制度認同和文化認同。(36)當然，這里必須區(qū)分清楚兩種意義上的“認同”：一是“憲法認同”，即人們對于憲法本身的認同；二是“經(jīng)由憲法的國家認同”，即人們的國家認同可以通過憲法這一媒介或中介而實現(xiàn)。顯然，在本文所指的“實現(xiàn)機制”主要是在第二種意義上討論問題，即憲法具有的某些認同資源有助于人們國家認同的實現(xiàn)，而憲法本身具有工具性價值。至于憲法認同問題，本文不做單獨討論，盡管“經(jīng)由憲法的國家認同”過程也會產(chǎn)生憲法認同的附帶效果。在此感謝匿名審稿人的提醒。相比之下，“實施路徑”主要關(guān)注的是在憲法實施層面，國家如何有效調(diào)用我國憲法中所蘊含的價值資源，將公民/國民們分散的理性認知與情感表達統(tǒng)一起來，從而以價值共識的方式進一步推動、促進制度認同和文化認同的實現(xiàn)，換言之，“實施路徑”涉及了“實現(xiàn)機制”背后的深層價值動力問題。

在“實現(xiàn)機制”層面，我國憲法提供了四種非常重要的機制，它們彼此間既合理分工又共同作用，最終四位一體、殊途同歸，為實現(xiàn)制度認同和文化認同貢獻了源源不斷的憲法資源：“權(quán)利—權(quán)力機制”和“義務(wù)機制”主要與制度認同相關(guān)，二者促進了后文所稱的“政治共同體”的構(gòu)建；而“敘事機制”和“象征機制”主要和文化認同相關(guān)，二者促進了后文所稱的“文化共同體”的構(gòu)建。當這四種機制形成合力之時，一種以作為政治共同體的“中華人民共和國”為總體認同對象的價值共識也就呼之欲出了。

(一) “權(quán)利—權(quán)力”機制

“權(quán)利—權(quán)力”機制是憲法實現(xiàn)國家認同的一種最常見機制，它所構(gòu)建的國家認同屬于典型的建立在公民理性認知與選擇基礎(chǔ)上的制度認同。“憲法以制度構(gòu)建國家體系、規(guī)范國家權(quán)力、保障公民權(quán)利”(37)馬嶺：《憲法原理解讀》，山東人民出版社2007年版，第469頁。，這是對憲法的一種最通常理解，尤其在近代立憲主義的時代背景下，將憲法看成是一種“權(quán)利保障法”和“權(quán)力限制法”，已經(jīng)成為了一個家喻戶曉的“政治常識”。在基本結(jié)構(gòu)上，“權(quán)利—權(quán)力”預設(shè)了一種社會與國家彼此獨立乃至于相互對峙的結(jié)構(gòu)性狀態(tài)，(38)當然，這樣一種獨立、對峙性的結(jié)構(gòu)狀態(tài)是一種理想意義上的假定，在現(xiàn)實中，隨著自由經(jīng)濟問題的日漸凸顯和社會領(lǐng)域的不斷分化，國家與社會也在不斷發(fā)生融合，基本權(quán)利的功能也由最初的對抗國家(作為一種“防御權(quán)”)轉(zhuǎn)向了整合社會(通過客觀價值規(guī)范和基本權(quán)利的第三人效力)。對此問題的具體分析，參見李忠夏：《基本權(quán)利的社會功能》，載《法學家》2014年第5期，第15—33頁。其中以公民的基本權(quán)利為一方，以國家的政治權(quán)力為另一方，二者間形成了一種既“賦權(quán)”又“限權(quán)”的微妙關(guān)系：一方面，“對國家的限制通過基本權(quán)利塑造的框架得以實現(xiàn)，國家和社會間的協(xié)調(diào)則通過分權(quán)形式的組織法得以保證”(39)[德] 迪特兒·格林：《現(xiàn)代憲法的誕生、運作和前景》，劉剛譯，法律出版社2010年版，第71頁。；另一方面，基本權(quán)利又在國家與社會之間劃出了必要的界限，“基本權(quán)利從以前無所不包的國家調(diào)控范圍中劃出一些領(lǐng)域，在其中，居于主導的不再是公共利益，而是私人利益”(40)同上注。。

進而，只有在這樣一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)之下，一種以制度認同為中心的國家認同才能被成功構(gòu)建起來。首先，國家對于基本人權(quán)的憲法確認能夠有效促成公民的制度認同。公民身份在很大程度上可以被還原為若干類型的公民權(quán)，(41)比如英國著名社會學家馬歇爾(T．H． Marshall)就認為，以公民身份為基礎(chǔ)的公民權(quán)主要包含了三個組成部分，即以財產(chǎn)權(quán)為核心的民事權(quán)利、以選舉權(quán)為核心的政治權(quán)利和以社會保障權(quán)為核心的社會權(quán)利，它們分別對應(yīng)了法院、議會和政府這三個機構(gòu)。See T．H． Marshall，Sociology at the Crossroads and Other Essays，Heinemann，1963，p．67-127．而這些權(quán)利的抽象表現(xiàn)形式便是體現(xiàn)在憲法中的公民基本人權(quán)。國家是否確認這些基本人權(quán)，將會對公民的制度認同構(gòu)建產(chǎn)生格外重要的影響。眾所周知，基本人權(quán)的一大重要屬性在于它的普遍性(universality)，亦即不受制于個人的民族、種族、性別、職業(yè)等方面因素的影響，甚至“并非來源于憲法也不取決于憲法，而是先于憲法、先于社會和政府而存在”(42)江國華：《憲法哲學導論》，商務(wù)印書館2008年版，第167—168頁。。不難發(fā)現(xiàn)，基本人權(quán)的普遍性屬性決定了這種權(quán)利可以成為現(xiàn)代國家有效整合不同個體的首要方式，因為國家只要在憲法上對基本人權(quán)進行制度化確認，這些不同類型的個體就將基于人的生存和發(fā)展這一共同需要而聯(lián)合在一起，實現(xiàn)求同意義上的“自由人聯(lián)合體”。在這個意義上，基本人權(quán)可謂是“人們關(guān)于共同利益的‘重疊共識’，對人權(quán)的保護能夠最大程度地惠及所有人的利益，因而成為取得普遍認同的關(guān)鍵”(43)見前注〔9〕，陳明輝文，第35頁。。與此同時，基本人權(quán)被憲法所確認和認可，也實現(xiàn)了從“應(yīng)有權(quán)利”到“法定權(quán)利”的全方位轉(zhuǎn)換，個體的生物屬性、社會屬性也將被其法律屬性、政治屬性所全面取代，個體將以“公民”的嶄新身份活動在主權(quán)國家的領(lǐng)土范圍內(nèi)。自然，由于不同個體憑借國家這個制度化中介得以聯(lián)合起來，必然會對國家及其制度安排形成基本的承認與肯定。最終，個體對于“自由人聯(lián)合體”的利益認同也將轉(zhuǎn)化為公民對于主權(quán)國家的制度認同。

其次，受到憲法規(guī)范的國家權(quán)力(44)當然，這里的“國家權(quán)力”實際上是指“國家機構(gòu)權(quán)力”，體現(xiàn)為立法、行政、監(jiān)察、司法等國家機關(guān)的權(quán)力，相比之下，狹義上的“國家權(quán)力”是指作為一個整體的國家的權(quán)力，而公民的制度認同對象就是這種意義上的國家權(quán)力及其相應(yīng)的制度安排。對于“國家權(quán)力”與“國家機構(gòu)權(quán)力”的具體劃分與辨析，參見馬嶺：《憲法權(quán)力解讀》，北京大學出版社2013年版，第3—6頁。為基本人權(quán)的實現(xiàn)提供了必要手段，最終也間接增進了公民的制度認同?！皼]有國家權(quán)力保障的公民權(quán)利只是空洞的口號，是‘紙上的權(quán)利’”，因此在公民權(quán)利與國家權(quán)力之間，“國家權(quán)力最終是為公民權(quán)利服務(wù)的，公民權(quán)利是終極性目的”，而憲法則“通過規(guī)范國家權(quán)力來維護公民權(quán)利，規(guī)范國家權(quán)力是手段，維護公民權(quán)利是目的”(45)見前注〔37〕，馬嶺書，第476—477頁。。顯然，如果承認公民的基本人權(quán)蘊含了促進個體聯(lián)合的潛在因子，那么對于國家權(quán)力的上述“手段—目的”定位，則決定了在制度認同的構(gòu)建過程中，國家權(quán)力必然構(gòu)成其中必不可少的一環(huán)。從權(quán)利實現(xiàn)的角度來看，所有權(quán)利在某種意義上都是積極權(quán)利，因為“所有權(quán)利都要求政府積極的回應(yīng)”(46)[美] 史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R．桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學出版社2011年版，第26、27頁。，而“要想成功地主張權(quán)利就要開始運作政府當局這部強制矯正的機器”(47)同上注。。換言之，基本人權(quán)的行使并不是零費用或低成本的，亦非要求國家不得干預、不得從事某些行為那么簡單，它還要求國家必須通過積極的立法、行政和司法活動來主動排除權(quán)利行使的障礙、減少權(quán)利運行的成本。這樣一來，在國家權(quán)力的職能配置上，除了要通過合理的機構(gòu)分工以限制、約束國家權(quán)力以外，顯然還要求國家權(quán)力必須遵循一定的“功能適當原則”，要在憲法上“重視國家權(quán)力行使的正確性以及國家的權(quán)能和效率”，“要為政治共同體創(chuàng)造穩(wěn)定有效的秩序，使國家權(quán)力得到恰當安排，讓國家得以建構(gòu)起來并能做出合理決策，進而實現(xiàn)共同體之目的”(48)張翔：《我國國家權(quán)力配置原則的功能主義解釋》，載《中外法學》2018年第2期，第291頁。。當國家權(quán)力以一種合理化、最優(yōu)化配置的憲法形象呈現(xiàn)在公民面前時，制度認同也將得到實現(xiàn)：一方面，經(jīng)由國家權(quán)力的運行過程，個體可以“形成關(guān)于國家與公共權(quán)力的印象，觀察規(guī)范與事實之間的距離，并從中確認自己的公民身份”(49)魏健馨：《共同體意識的憲法統(tǒng)合》，載《學習與探索》2018年第7期，第87頁。；另一方面，憲法“經(jīng)由立法、行政和司法實施等權(quán)力運行過程，在全面促進和加深社會成員對國家的認識和情感的同時”，也必然會促使“全體社會成員切身理解和感受國家制度，不斷完善國家制度，在已經(jīng)形成的國家認同心理基礎(chǔ)上鞏固對國家的認同，使國家認同轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心理定式”(50)同上注，第101頁。。總而言之，正是因為“國家行使權(quán)力時體現(xiàn)出的制度質(zhì)量是決定國民社會福利的核心要素”(51)[瑞典] 羅斯坦：《政府質(zhì)量：執(zhí)政能力與腐敗、社會信任和不平等》，蔣小虎譯，新華出版社2012年版，第241頁。，經(jīng)由憲法所構(gòu)建起來的均衡而又高效的國家權(quán)力構(gòu)成了公民制度認同的必要條件。

(二) 義務(wù)機制

在制度認同的構(gòu)建上，“權(quán)利—權(quán)力”機制并非是自足的，它的有效運行還有賴于另一種憲法機制的密切配合與支撐，這就是“(憲法)義務(wù)機制”。換言之，在這兩種機制之間存在著功能補充關(guān)系：“權(quán)利—權(quán)力”機制的有效運行在很大程度上依賴于義務(wù)機制所提供的公民支持，一旦缺乏這種支持，建立在工具主義國家觀基礎(chǔ)上的“權(quán)利—權(quán)力”機制恐將發(fā)生崩潰。

實際上，以個人權(quán)利為中心的工具主義國家存在著潛在的不穩(wěn)定性，這種不穩(wěn)定性主要體現(xiàn)在如下兩個方面：首先，自由平等的個體有可能會濫用自己的權(quán)利，在需要自己為互利、公平和正義的社會合作事業(yè)盡一份力的時候，出于一己私利而選擇搭便車；其次，國家中的大量事務(wù)還要求公民們的有效配合與實踐，至少公民中的多數(shù)成員不能成為“冷漠的旁觀者”，否則再完美的制度設(shè)計也難以維系下去。就此而論，通過以憲法義務(wù)為中心的義務(wù)機制的有效運作，現(xiàn)代國家就提供了一種“內(nèi)嵌于國家和作為國家規(guī)范結(jié)構(gòu)的憲法體制的組織和運行過程中”的“公民教化”手段，公民履行憲法義務(wù)的過程變成了一種“接受共同體倫理教導，成長或自我約束為一個符合共同體共識的‘道德人’的過程”(52)秦小建：《精神文明的憲法敘事：規(guī)范內(nèi)涵與憲制結(jié)構(gòu)》，載《中國法學》2018年第4期，第30、33頁。。

針對上述義務(wù)機制，我們可以做出如下透視：首先，憲法上有關(guān)服從義務(wù)、納稅義務(wù)和兵役義務(wù)的規(guī)定構(gòu)成了公民的“基本要求”，亦成為了工具主義國家得以存在的底線支撐。大量研究均指出，在公民的諸多憲法義務(wù)中存在著“基本義務(wù)”與“非基本義務(wù)”之分，前者以服從義務(wù)、納稅義務(wù)和兵役義務(wù)為典型。(53)當然，不同研究者對于哪些憲法義務(wù)屬于“基本義務(wù)”存有分歧，比如，林來梵認為服兵役、依法納稅和受教育這三種義務(wù)屬于基本義務(wù)，在寬泛意義上還可以把勞動義務(wù)列入進來，而在王暉看來，基本義務(wù)主要包括服從義務(wù)、納稅義務(wù)、兵役義務(wù)和財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓義務(wù)四種。參見林來梵：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法：規(guī)范憲法學的一種前言》，法律出版社2001年版，第239—247頁；王暉：《法律中的團結(jié)觀與基本義務(wù)》，載《清華法學》2015年第3期，第8—12頁。不難發(fā)現(xiàn)，上述義務(wù)之所以屬于基本義務(wù)，在很大程度上與國家的穩(wěn)定性問題相關(guān)：即便在一個最小國家中，國家也必須履行某些基本的公共職能(比如在合法壟斷暴力行使權(quán)的前提下為全體公民提供普遍性保護)，(54)參見[美] 羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社2008年版，第105—175頁。但在履行公共職能的過程中必然會產(chǎn)生三個附帶問題：其一，國家對于全體公民的普遍保護也是一個通過立法、執(zhí)法和司法方式實現(xiàn)保護的過程，如果沒有公民的普遍守法加以配合，這種普遍保護也就失去了意義；其二，如果說權(quán)利的實現(xiàn)依賴于政府，那么“這必然帶來一個邏輯上的后果：權(quán)利需要錢，沒有公共資助和公共支持，權(quán)利就不能獲得保護和實施”，在這個意義上，“所有的權(quán)利都需要公庫的支持”(55)見前注〔46〕，霍爾姆斯、桑斯坦書，第3頁。，都需要公民們納稅，即自由依賴于稅；其三，國家對于公共職能的有效行使還須以和平穩(wěn)定的外部環(huán)境為前提，如果一個國家面臨著嚴重的外部危險，即便這個國家內(nèi)部實現(xiàn)了公平正義，也將在外部環(huán)境的強大壓力下土崩瓦解。有鑒于此，公民是否對國家負有服從義務(wù)、納稅義務(wù)和兵役義務(wù)，就成為了解決問題的關(guān)鍵，因為“放棄稅收會從內(nèi)部危害國家，放棄兵役則會給國家?guī)硗獠课ｋU。而放棄服從義務(wù)，國家也就難以成為真正的現(xiàn)代意義上的法治國家”(56)見前注〔53〕，王暉文，第11頁。，這些義務(wù)意味著公民們在國家中自由行使權(quán)利、享受國家好處的同時所必然要付出的代價。而在“整合”和“一體化”的意義上，憲法以上述義務(wù)為紐帶將公民們緊密團結(jié)在一起，就在最低程度上保證了國家的基本生存。

其次，除了上述基本義務(wù)，現(xiàn)代憲法中往往還包含了其他種類的憲法義務(wù)。相比于基本義務(wù)，這些“非基本義務(wù)”構(gòu)成了公民的“積極要求”，它們會對工具主義國家的長期繁榮產(chǎn)生重大影響。根據(jù)各國憲法的規(guī)定和研究者的歸納，“非基本義務(wù)”意義上的憲法義務(wù)主要包括勞動義務(wù)、選舉義務(wù)、受教育義務(wù)、財產(chǎn)犧牲義務(wù)、參加職業(yè)組織的義務(wù)等若干義務(wù)。(57)參見[荷] 亨利·范·馬爾賽文等：《成文憲法的比較研究》，陳云生譯，華夏出版社1987年版，第164—168頁。具體到我國憲法中，還包括：維護國家統(tǒng)一和民族團結(jié)的義務(wù)；愛護公共財產(chǎn)、遵守勞動紀律、遵守公共秩序和尊重社會公德的義務(wù)；維護祖國安全、榮譽和利益的義務(wù)；等等。不難發(fā)現(xiàn)，上述義務(wù)既有針對一般主體的義務(wù)(比如保守國家機密)，又有針對特定主體的義務(wù)(比如撫養(yǎng)教育未成年子女)；既有道德義務(wù)(比如尊重社會公德)，又有政治義務(wù)(比如選舉義務(wù))；既包含了在法律上可制裁的義務(wù)(比如受教育義務(wù))，又包含了某些需要自我執(zhí)行的義務(wù)(比如維護祖國榮譽)。當大量種類龐雜的義務(wù)匯聚到憲法中時，一種對于公民的更高要求就隨之出現(xiàn)。在積極要求的意義上，非基本義務(wù)體現(xiàn)出一種共和主義公民觀，認為“權(quán)利與責任(美德)一起才能共同塑造一種完整的公民身份”(58)譚安奎：《政治哲學：問題與爭論》，中央編譯出版社2014年版，第175頁。，自然，承擔憲法義務(wù)“就是公民區(qū)別于私人的地方，也就是公民概念中‘公’的部分的體現(xiàn)”(59)王鍇：《為公民基本義務(wù)辯護》，載《政治與法律》2015年第10期，第127頁。。這樣看來，非基本義務(wù)可謂是對于基本義務(wù)的必要補充。比如，服從義務(wù)經(jīng)常涉及那些公民們不愿意承擔的事業(yè)(比如納稅和服兵役)，尤其在這些事業(yè)施加了較重負擔時，理性個體會出于自利考慮采取“選擇性服從”。而通過憲法分配給公民受教育的義務(wù)，就可以保證公民在享受到必要年限之基礎(chǔ)教育的同時，充分認識到服從法律對于個人和國家的重要意義，實現(xiàn)守法機制上的自律模式轉(zhuǎn)型。(60)參見丁軼、史彥：《守法自律與民法品性》，載《學術(shù)論壇》2017年第2期，第90—99頁。再比如，稅收構(gòu)成了現(xiàn)代國家有效運行的血液，納稅義務(wù)因此顯得格外重要，但稅收又來自人們的勞動活動所創(chuàng)造出來的社會價值，是故，將勞動作為一種義務(wù)納入憲法中也就順理成章，它可以充分保證公民的納稅義務(wù)具有實現(xiàn)可行性。(61)限于篇幅和主旨，本文不擬對所有“非基本義務(wù)”的具體功能、尤其是它與“基本義務(wù)”的具體關(guān)系加以全面闡述。對此問題的一個類似討論，參見劉茂林、秦小建：《人權(quán)的共同體觀念與憲法內(nèi)在義務(wù)的證成——憲法如何回應(yīng)社會道德困境》，載《法學》2012年第11期，第33頁以下。

(三) 敘事機制

法國哲學家巴爾特曾說過：“敘事存在于任何時代、任何地方、任何社會。敘事與人類的歷史一起降臨，沒有敘事的民族何曾有過？所有的階級，所有的人類群體，都有他們自己的敘事?！?62)轉(zhuǎn)引自成伯清：《走出現(xiàn)代性》，社會科學文獻出版社2006年版，第23頁。所謂“敘事”，就是一種通過講述故事的方式來表達“事件”及其意義的做法，它“將事件串聯(lián)起來，從而使事件根據(jù)自己的時間位置和在整個故事中的作用而獲得意義”(63)應(yīng)星：《村莊審判史中的道德與政治》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2009年版，第186頁。。與此同時，敘事的有效展開，也需要建立在一定的載體即所謂的“文本”之上。只有通過文本，敘事者才得以將完整的事件表述出來并表達其可能具有的意義。就此而論，憲法的序言部分可謂是一個獨特的“敘事文本”，“制憲者/修憲者”正是以憲法序言這個文本為載體，通過對歷史事實的巧妙選取、排列與敘述，成功地建構(gòu)出一個歷經(jīng)磨難、百折不撓的民族國家形象，從而在最大程度上激發(fā)出全體國民的國族共同體想象，實現(xiàn)了國民層面上的文化認同構(gòu)建。

藍寶石之美讓人魂牽夢縈，又有誰能知道這些曾經(jīng)深藏在大山之中、原本并不起眼的礦石，在能工巧匠的精雕細琢下變成光芒萬丈、璀璨無比的完美寶石的過程中歷經(jīng)了多少艱辛與磨難，經(jīng)受過多少次精心打磨與雕琢？

可以說，憲法序言的上述功能在我國憲法中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。就歷史敘事部分而言，大量資料表明，當時的制憲者高度重視歷史事實的選擇問題，盡管“中國人民過去的一切革命歷史應(yīng)當受到尊重，但是如果在憲法的序言中加上許多對憲法并不是必要的歷史敘述，那是不適當?shù)摹?64)劉少奇：《關(guān)于中華人民共和國憲法草案的報告》，載《人民日報》1954年9月16日，第3版。。同樣的邏輯也延伸到了1982年修訂的《中華人民共和國憲法》(以下簡稱“八二憲法”)中。由于歷史事實需要“為國家根本任務(wù)的確立提供事實根據(jù)，也就是說特定的國家發(fā)展綱要的設(shè)定是以對特定的歷史事實的認知為基礎(chǔ)的”，這就導致了“需要在憲法序言里表述什么樣的歷史事實是由修憲者意欲在憲法序言里表達什么樣的規(guī)范性訴求決定的”(65)陳玉山：《中國憲法序言研究》，清華大學出版社2016年版，第50頁。。從這個角度看，顯然可以認為，“憲法的表述是經(jīng)過詳細推敲的，每一個段落、每一句話甚至每一個字都有自己的實質(zhì)意涵，更何況在對政治歷史如此凝練的敘述中，不可能出現(xiàn)多余的廢話”(66)強世功：《立法者的法理學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第99頁。。

具體來說，憲法序言中的這種“必要的歷史敘述”，主要體現(xiàn)在對歷史事實的如下兩方面處理。首先是選擇了恰當?shù)臄⑹麻_端。如何將生活在中國大地上原本互無關(guān)聯(lián)的各個民族緊密團結(jié)在一起？這是憲法序言中的歷史敘事需要處理的首要問題。在這個意義上，選擇1840年而不是1894或1937這樣的年份作為歷史敘事的開端，就具有了深遠的意味：如果說在此之前，中國各族人民只是“共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化”、只是具有一種松散聯(lián)系的話，那么只有在1840年以后，隨著西方列強(包括脫亞入歐的日本)侵略活動的不斷加深，中國各族人民才開始真正面對一個共同的“敵人”，而這種情況在以前是從來沒有發(fā)生過的。正是在面對“共同的敵人”這一點上，“求同”意義上的國家認同活動才能夠發(fā)生。因為“對于政治沖突雙方而言，‘敵人’的存在，一個重要的功能是它會威脅沖突各方的生存，增加沖突各方的焦慮感，提升沖突的集體自我意識和團結(jié)感”。換言之，“‘敵人’概念為現(xiàn)代國家確立了區(qū)別于物理邊界的象征性邊界”(67)見前注〔18〕，殷冬水文，第54頁。。憲法序言選擇1840年作為歷史敘事的開端，表明憲法在一開始就試圖在更為宏大的歷史背景下全面“整合”和“一體化”來自不同地域、具有不同習俗的“中國各族人民”(68)實際上，在八二憲法草案的討論過程中，鄧穎超就主張將草案中憲法序言部分的“中國人民”改為“中國各族人民”，其原因在于加上“各族”二字后，“不僅能更確切地反映客觀事實，而且有利于民族團結(jié)，能加強國內(nèi)各民族的凝聚力，所以意義十分深遠”，而在最后提交全國人大審議的憲法修改草案中，也把凡提及“中國人民”的地方都改成了“中國各族人民”。顯然，上述史實表明，修憲者之所以采用“中國各族人民”的修辭表達，明顯是出于加強民族團結(jié)、整合不同民族方面的考慮。參見許崇德：《中華人民共和國憲法史》，福建人民出版社2003年版，第770—771頁。，立意不可謂不深遠。

其次是選擇了恰當?shù)臄⑹轮黝}。事實上，即便從1840年起算，在這漫長的時間段內(nèi)也先后發(fā)生了太平天國運動、戊戌變法、義和團運動等諸多歷史事件，在這些事件中也不乏反抗政治壓迫和外國侵略者的歷史事跡，為何沒有體現(xiàn)到憲法序言中？在這個意義上，“中國各族人民……具有光榮的革命傳統(tǒng)”就成為了理解歷史敘事的關(guān)鍵。在近現(xiàn)代中國的政治語境下，“革命”不同于一般意義上的“農(nóng)民起義”或“造反”，它是一個兼具“政權(quán)轉(zhuǎn)換”和“階級結(jié)構(gòu)變遷”雙重蘊意的概念，它不但意味著一種“政治革命”，更意味著一種“社會革命”，表明“一個社會的國家政權(quán)和階級結(jié)構(gòu)都發(fā)生快速而根本轉(zhuǎn)變的過程”，或者說“社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的根本性變化以一種相互強化的方式同時發(fā)生”。(69)[美] 西達·斯考切波：《國家與社會革命——對法國、俄國和中國的比較分析》，何俊志、王學東譯，上海世紀出版集團2007年版，第4—5頁。顯然，以革命視角視之，只有1911和1949這兩個年份才能夠真正體現(xiàn)中國各族人民的“光榮革命傳統(tǒng)”：對前者而言，“廢除了封建帝制”意味著人民主權(quán)的現(xiàn)代政治原則有史以來第一次在中國大地上生根發(fā)芽，這與之前幾千年循環(huán)反復的“改朝換代史”具有本質(zhì)性區(qū)別；對后者而言，“推翻了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的統(tǒng)治，取得了新民主主義革命的偉大勝利”顯然構(gòu)成了“建立了中華人民共和國”的最重要意義，相比之下，不同政權(quán)間的權(quán)力轉(zhuǎn)換只具有次要的價值。在革命的意義上，“共和”就成為了一種有效整合“中國各族人民”的有力方式——“共和”意味著一種所有人都能夠參與其中的政治統(tǒng)治方式，政治權(quán)力的所有權(quán)為全體人民所享有，而無須屈從于任何人的意志和利益。(70)參見劉海濤：《“我們共和國”：人民代表大會制度的共和制理解》，載劉海濤編：《我們共和——中國學者的共和省思與制度探究》，清華大學出版社2013年版，第246—266頁。如果說面對“共同的敵人”是中國各族人民團結(jié)起來的外部決定因素，那么，共和顯然意味著一種內(nèi)部決定因素，表明經(jīng)由中國各族人民的不斷探索與長期奮斗，他們終于認識到只有以政治上統(tǒng)一的“人民”(而非封建帝制下的臣民)身份才能真正共享他們共同創(chuàng)造出的“光輝燦爛的文化”，并最終做出了決定其命運的終極決斷，這便是“中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人”。就此而論，“以共和促整合”的過程也是一個將“中國各族人民”轉(zhuǎn)變成“中國人民”的過程。在這個過程中，原本多元異質(zhì)的多民族屬性逐漸被同質(zhì)化的“中華民族”屬性所覆蓋，民族成員身份也逐漸被統(tǒng)一的國民身份所覆蓋，繼而以政治上相對應(yīng)的“人民”身份自我宣告了自己不可置疑的統(tǒng)治地位。(71)值得注意的是，這種中國語境下的共和過程絕非是西方思想史意義上的契約論模式的重演，因為“中國各族人民”要想全面轉(zhuǎn)換成“中國人民”，還需要一個重要中介力量的推動，這就是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導。在這個意義上，相比契約論模式下以獨立平等的個體以及相應(yīng)的公民身份來構(gòu)建政治權(quán)力的做法，我國憲法序言中(尤其是歷史敘事部分)所蘊含的建國模式顯然更為復雜，其中的“人民”的具體含義也顯得頗為獨特。對此，陳端洪教授曾經(jīng)指出過，“在1949年特定的語境中，人民的概念不是抽象的，而是具體的；不是公民之和，而是扣除了敵人之后的國民之和”。參見陳端洪：《制憲權(quán)與根本法》，中國法制出版社2010年版，第234頁。當上述敘事開端和敘事主題被有機結(jié)合起來時，憲法序言中著重提及的“國家獨立、民族解放和民主自由”這三大中國人民為之英勇奮斗的偉大事業(yè)也就得到了真正的實現(xiàn)，這種實現(xiàn)不僅是一種國家構(gòu)建意義上的政治實現(xiàn)，也是一種國民認同構(gòu)建意義上的文化實現(xiàn)。

(四) 象征機制

現(xiàn)代民族國家屬于一種“想象的共同體”?！皡^(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非他們的虛假/真實性，而是他們被想象的方式”(72)[美] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2005年版，第6頁。，這決定了現(xiàn)代政治的一大奧妙之處就在于，國家必須提供出某些想象自己的方式，使國家得以人格化、象征化和形象化地呈現(xiàn)，以便于被其國民所充分識別、愛戴和認知。(73)See Michael Walzer，On the Role of Symbolism in Political Thought，82 Political Science Quarterly 191-204 (1967)．對憲法而言，上述論斷也同樣成立：現(xiàn)代憲法的一大重要作用便是通過法律技藝的方式來“組織”“構(gòu)成”和“凝聚”政治共同體，其中蘊含了豐富的共同體建構(gòu)原理。這些技藝原理就包含了“以象征促凝聚”的國家認同原理，即憲法往往通過儀式、形象等象征手法來傳遞出視覺化、聽覺化的符號信息，將人們設(shè)定在特定的情境之中，促使其形成相互關(guān)注的焦點和共享的情感狀態(tài)，并通過有節(jié)奏連帶的反饋強化過程，最終產(chǎn)生建立在群體團結(jié)基礎(chǔ)上的成員身份感和符號崇拜。(74)參見[美] 蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任等譯，商務(wù)印書館2009年版，第86—88頁。

對于憲法的這種“象征機制”，我們又可以將其劃分為“儀式機制”和“符號機制”并展開分析。首先，憲法宣誓構(gòu)成了一種重要的儀式機制，它可以在一定程度上對參與其中的若干主體起到凝聚國家認同的作用。憲法宣誓有“名”“實”之分，其“實”在于憲法本身，“憲法構(gòu)成了憲法宣誓制度的正當基礎(chǔ)”；其“名”則在于儀式，它“建構(gòu)了憲法與權(quán)力、權(quán)利之間，權(quán)利與權(quán)力之間，權(quán)力與權(quán)力之間的象征性交流”，而借助于憲法宣誓儀式，“憲法文本所確立的憲政秩序獲得充分的集體認同，憲法之根本法地位及其基本價值得到充分的宣揚”(75)參見劉連泰、周雨：《憲法宣誓制度的“實”與“名”》，載《浙江社會科學》2015年第2期，第21—22頁。。顯然，要想實現(xiàn)憲法宣誓制度的“名副其實”，加強憲法宣誓儀式的“象征性交流”功能就成為了一項必不可少的工作，這又會帶來“獲得集體認同”的可欲后果：在性質(zhì)上，“儀式”屬于一種“由系統(tǒng)化和秩序化的文化符號搭建而成的象征性交流，它能夠展現(xiàn)出人類內(nèi)心觀念中的內(nèi)在邏輯，并由此構(gòu)建起社會權(quán)力體系”(76)王欣：《我國憲法宣誓制度的效力基礎(chǔ)及其實現(xiàn)》，載《南京師大學報(社會科學版)》2017年第4期，第64頁。，是一種通過參與儀式的不同主體形成象征性交流的方式來構(gòu)建權(quán)力關(guān)系的過程。而在這個過程中，一方面，對于直接參與儀式的主體而言，憲法宣誓儀式構(gòu)造出了一個獨特的情境，即宣誓人是在他人(監(jiān)誓人)或眾人(見證人)目光的密切注視之下完成一種承諾行為，必須要符合規(guī)定的步驟和程序(比如左手撫按憲法、右手舉拳、整齊排列)，必須要置身于特定的空間(比如宣誓場所要懸掛國旗或國徽)和氛圍(比如要奏響國歌)之中。當所有這些情境要素匯集到一起的時候，憲法宣誓儀式就傳遞出了強烈的符號信息，被參與其中的各方所分享并演繹出不同的象征意義——對于宣誓人而言，憲法宣誓絕非是一種普通、具體的承諾行為：在國旗、國徽、國歌等國家符號元素統(tǒng)統(tǒng)出現(xiàn)在儀式過程中時，這種承諾已經(jīng)遠遠超出了一時一地的場景，表明宣誓人是在向國家本身承諾；對于見證人而言，宣誓者向國家承諾的過程也是一個國家重新彰顯身份的過程，“莊重、嚴肅”的儀式借助于國家符號不斷地重現(xiàn)國家形象，不但激發(fā)起了見證人潛在的國家想象，也喚醒了其沉睡的愛國情感。另一方面，甚至對那些不在場的旁觀者而言，憲法宣誓儀式也能產(chǎn)生出某種“社會動員”效果，它構(gòu)成了對于“整體國民的吸引和邀請”。在這方面，現(xiàn)代化的電視廣播、網(wǎng)絡(luò)媒體功不可沒，一時一地的宣誓儀式借由上述媒介可以在瞬時間傳播、擴散到所有不在場的國民眼前，形成一種整體性的儀式效果，“直達每個國民的主觀意識形態(tài)，影響他們的‘憲法意識’，因而它更像是一場以憲法為主題的‘普法運動’”，甚至于國旗、國徽、國歌這些原初場景中的符號元素也會被擴散出來，“更好地實現(xiàn)對更廣泛觀眾的‘邀請’，亦即邀請中國近代以來追求共和、創(chuàng)造歷史的整體人民，邀請他們見證今天的政治擔綱者是否真正做到了與時俱進，追求共和”(77)張國旺：《憲法宣誓、人民主權(quán)與執(zhí)政黨的政治倫理》，載《環(huán)球法律評論》2016年第6期，第27—28頁。。最終，經(jīng)由憲法宣誓儀式所精心構(gòu)建出來并被廣泛傳播、擴散的情境、場景和符號，不同參與者之間也形成了以國旗、國徽、國歌等國家符號為中心的“象征性交流”，這種交流的一個直接后果便是全體國民的國家認知和想象被不斷喚起、鞏固和強化，并被有效轉(zhuǎn)化為他們的國家認同和政治忠誠。

其次，憲法中對于國旗、國歌、國徽、首都等方面的規(guī)定，體現(xiàn)出了一種構(gòu)建國民國家認同上的“符號機制”?！胺枴币馕吨鴮τ谀撤N客體信息的有效凝結(jié)與濃縮，一旦相關(guān)主體識別出該符號，便可以合理聯(lián)想、想象到與之相對應(yīng)的客體。在這個意義上，憲法中對于國旗、國歌、國徽、首都的規(guī)定，就是提供了某些可想象的國家符號，讓多民族國家中的國民憑借這些符號就可以有效識別出自己的政治共同體及其成員身份，完成“想象的共同體”得以存續(xù)所必需的政治想象：對于國旗而言，它的想象激發(fā)功能主要是依靠數(shù)字、圖像和顏色等視覺化手段來實現(xiàn)的，比如當五星紅旗出場時就會傳遞出“指稱性”和“濃縮性”(78)參見[美] 蘇珊·赫布斯特：《用數(shù)字說話：民意調(diào)查如何塑造美國政治》，張健譯，北京大學出版社2018年版，第32頁。兩方面的符號信息——在“指稱性”方面，它展現(xiàn)出了一種簡潔化的國家形象，大大節(jié)約了人們的信息提煉費用，只要憑借幾大關(guān)鍵性視覺載體，人們就可以在短時間內(nèi)迅速識別出這個特定國家；(79)參見喻中：《憲法社會學》，中國人民大學出版社2016年版，第168—170頁。在“濃縮性”方面，它凝結(jié)了這個國家的特定意識形態(tài)，表明了政權(quán)的產(chǎn)生方式(紅色)、政治綱領(lǐng)(黃色五星)、領(lǐng)導核心(四小星環(huán)拱于大星之右側(cè))等一系列信息，使得人們憑借國旗這個獨特符號就可以對這個國家及其相應(yīng)的政權(quán)形成有效認知。類似的視覺化手段也體現(xiàn)在國徽之中——天安門意味著政權(quán)統(tǒng)治的最核心區(qū)域，只有在這個地點，政治意義上的國家才能得到最直接的視覺化呈現(xiàn)，顯然有助于全體國民形成最直觀的國家想象。作為天安門所在地的首都北京體現(xiàn)在憲法之中也就順理成章；至于齒輪和谷穗，在深層次意義上代表了一種“隱喻”，它將“本體”(工人階級和農(nóng)民階級)巧妙地轉(zhuǎn)換成“喻體”(齒輪和谷穗)，幫助全體國民在兩種看似不同的事物之間“建立想象豐富的聯(lián)系，實現(xiàn)認識上的質(zhì)的飛躍，從而形成新的關(guān)系、新的語言表達方式”(80)劉風景：《法律隱喻學》，中國人民大學出版社2016年版，第16頁。。與國旗、國徽不同，國歌是一種聽覺化符號，它主要通過“修辭”的方式對國民的情感產(chǎn)生影響——《義勇軍進行曲》就表明了對于一段不堪回首歷史的追憶，正是在這段歷史中真正萌發(fā)了國民聯(lián)合的種子，這就是“中華民族到了最危險的時候”。在這里，“中華民族”顯然不是指某個具體民族，而是一個包含了各個民族但又超越了它們的“國族共同體”。形成統(tǒng)一的國族必然要有整合的過程，但這種整合又不是無條件發(fā)生的，這就是各個民族遭遇了共同的“敵人”繼而處于“最危險的時候”；為了應(yīng)對共同的敵人，唯一的辦法便是擱置原有的民族差異和分歧，轉(zhuǎn)而形成“我們?nèi)f眾一心”的團結(jié)局面。

三、社會主義核心價值觀：國家認同的憲法實施

在這里，我們可以把國家看成是一個有機體，并將憲法與這個有機體聯(lián)系起來。按照強世功教授的觀點，在國家作為一個政治有機體的意義上，憲法的“序言”相當于這個有機體的靈魂，“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”相當于肌肉，“國家機構(gòu)”相當于骨骼，“國旗、國歌、國徽、首都”相當于可以觸摸的肉身，至于憲法的“總綱”部分，則毫無疑問相當于這個有機體的“神經(jīng)系統(tǒng)”(83)見前注〔66〕，強世功書，第104—109頁。。就此而論，“國家認同的憲法實施”顯然是政治有機體在“神經(jīng)系統(tǒng)”的全面支配和作用下的一種實踐活動，失去了這個“神經(jīng)系統(tǒng)”，“靈魂”將無法轉(zhuǎn)化為主體的決斷和行動，肌肉、骨骼和肉身亦將蛻變?yōu)樾惺呷狻Ｒ虼?，憲法的總綱部分就構(gòu)成了我們理解國家認同之憲法實施問題的關(guān)鍵所在。(84)實際上，本文的前述分析也支持這種論斷，因為不難發(fā)現(xiàn)，我國憲法的序言、第二章(公民的基本權(quán)利和義務(wù))、第三章(國家機構(gòu))和第四章(國旗、國歌、國徽、首都)均在不同程度上為國家認同的實現(xiàn)機制貢獻了重要力量，即它們貢獻了敘事機制(序言)、“權(quán)利—權(quán)力”機制(第二、三章)、義務(wù)機制(第二章)和象征機制(第四章)。在這個意義上，“社會主義核心價值觀”的入憲，便具有了極為重大的時代意義和實踐價值，它意味著現(xiàn)代社會中相互競爭的多元價值被國家進一步整合、升華為社會核心價值，并經(jīng)由國家的根本大法轉(zhuǎn)變?yōu)閼椃ǖ膬r值準則。這樣，“憲法對社會核心價值的確認，實際上是依據(jù)本國傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活審慎構(gòu)建憲法價值體系，并由此推衍出憲法體制和憲法權(quán)利體系的過程”，而通過社會核心價值對于憲法價值體系的不斷型構(gòu)，憲法價值體系就為“權(quán)力—權(quán)利—義務(wù)”的憲法結(jié)構(gòu)提供了“一種立足于現(xiàn)實社會的價值理解框架，使之指向特定歷史時空的共同體現(xiàn)實生活和具體訴求，從而也為憲法實施鑄造了厚實的社會基礎(chǔ)”(85)秦小建：《憲法對社會道德困境的回應(yīng)》，載《環(huán)球法律評論》2014年第1期，第80—81頁。。相應(yīng)地，國家認同問題在憲法總綱部分的具體投射就主要體現(xiàn)在了我國憲法的第24條上，即“社會主義核心價值觀”條款成為了“國家認同的憲法實施”的核心區(qū)域。

在路徑選擇上，由于社會主義核心價值觀條款位于憲法總綱之中，對該條款的憲法實施必然不同于基本權(quán)利或國家機構(gòu)條款。鑒于憲法總綱中的絕大多數(shù)條款在基本性質(zhì)上屬于“基本國策”條款，是“為了實現(xiàn)一個國家根本的、長遠的、共同的利益而制定的，以便解決涉及國家長治久安的具有重大戰(zhàn)略意義的問題并通過憲法文本表現(xiàn)出來的基本政策”(86)張義清：《基本國策的憲法效力研究》，載《社會主義研究》2008年第6期，第49頁。，對于核心價值觀條款的憲法實施也不會像“普通憲法規(guī)范那樣產(chǎn)生直接的拘束力”，而是表明“憲法向國家機關(guān)發(fā)出的指示與委托”，以便作為立法機關(guān)制定法律時的政策指導參考和行政機關(guān)的行政指南。(87)參見鄭賢君：《憲法方法論》，中國民主法制出版社2008年版，第311—329頁。在目標的具體實施過程中，國家對于實現(xiàn)這些目標的手段也是開放的，實踐中更多地采用了以指導、引導為中心的柔性措施。(88)參見王鍇：《論文化憲法》，載《首都師范大學學報(社會科學版)》2013年第2期，第48頁。與此同時，社會主義核心價值觀又是一個復雜多元的有機體系與統(tǒng)一整體，內(nèi)含了國家、社會和公民三個層面的價值要求，“展現(xiàn)為一個互動整合的開放式系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，不同層面的價值要求之間“彼此涵攝而內(nèi)在互動”(89)張曉東：《中國特色社會主義事業(yè)的價值理性精華——社會主義核心價值觀之時代內(nèi)涵探析》，載《東南大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期，第8頁。，這決定了核心價值觀條款的憲法實施過程必然也是一個與該價值體系內(nèi)部的不同要素相銜接、契合的過程，其中既要考慮到作為一個開放式系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的核心價值觀整體與憲法本身的協(xié)調(diào)耦合問題，又要考慮到不同層面價值要求間的內(nèi)在張力與互動對于憲法實施可能帶來的潛在影響，最終實現(xiàn)不同價值要求間的合理分工與互助共存。

有鑒于此，以我國憲法總綱中的社會主義核心價值觀條款為中心，國家認同的憲法實施就呈現(xiàn)出了一種“一體二元”模式(90)這里，“一體二元”模式的提法借用了韓秀義教授的相關(guān)論述，但又有所差別。在韓秀義教授的文章中，所謂的“二元”包含了“政治主權(quán)”和“治理主權(quán)”兩方面的內(nèi)容，它們是“一體”(中華人民共和國)這一政治統(tǒng)一體在制度邏輯層面的具體展開，其中“政治主權(quán)系統(tǒng)”由執(zhí)政黨、人民政協(xié)和界別三個要素構(gòu)成，“治理主權(quán)系統(tǒng)”是以全國人民代表大會與地方人民代表大會為核心的一府兩院(現(xiàn)為一府一委兩院)系統(tǒng)。相應(yīng)地，支撐前者的基本單位是團體或階層，后者則是公民。參見韓秀義：《闡釋一個真實的中國憲法世界——以“憲法常識”為核心》，載《法律科學》2011年第5期，第38—48頁。的實施路徑。具體而言，這里所謂的“一體”，主要是指作為上位概念而存在的中華人民共和國，所謂的“二元”，主要是指中華人民共和國的兩種表現(xiàn)形式：其中，作為“政治共同體”的中華人民共和國與“制度認同”相關(guān)，它涉及了對于“社會主義”這一中華人民共和國的“根本制度”的認同；作為“文化共同體”的中華人民共和國與“文化認同”相關(guān)，它涉及了對于中華人民共和國這一由“全國各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國家”的認同。“一體二元”模式下的憲法實施就是一個國家以“社會主義核心價值觀”條款為統(tǒng)攝和引領(lǐng)，旨在建構(gòu)以“中華人民共和國”為名的政治共同體和文化共同體并塑造相應(yīng)的制度認同和文化認同，最終實現(xiàn)國家、社會與公民層面上的價值要求共生共存、相互支撐與緊密銜接的過程。

(一) 社會主義認同：政治共同體的核心價值觀構(gòu)建

中華人民共和國首先是一種政治性存在，全體人民對于國家的制度認同必然要體現(xiàn)為對于該政治共同體之根本制度的認同。對此，我國憲法第1條明確規(guī)定，社會主義制度是中華人民共和國的根本制度，對中華人民共和國的制度認同便進一步被轉(zhuǎn)化為對于“社會主義”的認同。

在范疇體系上，“社會主義”有絕對意義與相對意義之分——前者是指作為政治原則的社會主義，后者指的是各種具體的社會主義制度。對于社會主義認同而言，上述兩種意義上的社會主義兼而有之，但又實現(xiàn)了重大的超越，這便是“中國特色社會主義”，即一種“和教條主義的或原教旨主義的社會主義相對立，強調(diào)中國國情，強調(diào)實踐，強調(diào)中國人民的主體性和創(chuàng)造性”的建設(shè)道路和制度體系。(91)見前注〔71〕，陳端洪書，第286—289頁。同時，由于“中國特色社會主義”既濃縮了改革開放以來整個政治形勢和社會環(huán)境的變遷，又具有面向未來的指引性和開放性，能夠承接起新中國成立、改革、新時代這三重維度，還能夠在憲法規(guī)范體系中將人民民主專政、社會主義初級階段、中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導、基本權(quán)利、生態(tài)文明等諸多憲法要素有機聯(lián)系在一起，(92)限于篇幅和主旨，本文不擬對我國憲法中的社會主義的具體內(nèi)涵做一全面分析。有學者言，縱觀八二憲法文本，涉及社會主義的表述有三類：一是“社會主義”，二是“中國特色社會主義”，三是“社會主義初級階段”，在這三類表述中，“中國特色社會主義”是核心，“社會主義”是“中國特色社會主義”的理想性基礎(chǔ)，“社會主義初級階段”是“中國特色社會主義”的時代特征。本文大體上接受了上述看法，對于“中國特色社會主義”在八二憲法規(guī)范結(jié)構(gòu)中的具體分析，參見李忠夏：《“中國特色社會主義”的憲法結(jié)構(gòu)分析》，載《政法論壇》2018年第5期，第121—122頁。它就自然而然地成為了當代中國時空背景下制度認同的主要對象。

在社會主義認同構(gòu)建的核心價值觀資源選擇上，國家和社會層面的價值元素發(fā)揮了主導作用。其中，社會層面的價值元素(自由、平等、公正、法治)保證了社會主義認同的基本對象是那些能夠有效保障公民權(quán)利、提升公民福祉的制度安排；國家層面的價值元素(富強、民主、文明、和諧)則保證了社會主義認同的具體對象是一種具有“中國特色”的制度安排，即中國特色社會主義是一種集物質(zhì)文明(富強)、政治文明(民主)、精神文明(文明)、社會文明(和諧)于一體的根本制度。詳言之，從“結(jié)構(gòu)—功能”角度來看，社會層面的價值元素為社會主義認同的構(gòu)建提供了必不可少的制度倫理支撐，即內(nèi)嵌于社會主義制度中的社會核心價值觀實際上具有“社會正義原則”的功能，它們不僅在“這些制度中掌管權(quán)利和義務(wù)的分派，決定社會生活中利益和負擔的恰當分配”(93)[美] 約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第42頁。，而且還在更深層次的社會基本結(jié)構(gòu)上決定了社會合作、效率與穩(wěn)定問題的制度化解決方式。(94)同上注，第5—6頁。社會主義制度之所以能夠得到最廣大人民的普遍認同，其首要原因就在于這種制度作為一種公共的規(guī)范體系，能夠在最大程度上起到保障個體自由、促進社會平等、捍衛(wèi)公平正義、實現(xiàn)依法治國的作用，不但制度本身具有足夠的正當性與合理性，而且制度內(nèi)部還蘊含了極為豐富的倫理追求、道德原則和價值判斷。(95)參見方軍：《制度倫理與制度創(chuàng)新》，載《中國社會科學》1997年第3期，第56頁。同時，社會主義認同的構(gòu)建也并非社會核心價值觀一家所能完成，它還需要國家層面之價值元素的不斷細化和升華，并最終轉(zhuǎn)化為對于“中國特色社會主義”這一特定時空下的具體社會主義制度的認同。在這方面，富強、民主、文明、和諧這四大價值元素可謂功不可沒，它們分別構(gòu)成了社會主義制度的物質(zhì)文明基礎(chǔ)、政治文明基礎(chǔ)、精神文明基礎(chǔ)和社會文明基礎(chǔ)。以這些價值為前提和動力，社會主義制度在當代中國這一特定時空背景下最終呈現(xiàn)為中國特色社會主義的文明形態(tài)。在這個意義上，對于中國特色社會主義的制度認同也就是對于一種文明形態(tài)的認同，只有在這種文明形態(tài)之下，個體的生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重需要乃至于自我實現(xiàn)的需要才能得到真正的實現(xiàn)和滿足。成員們一旦意識到這個政治共同體“能夠名副其實地造福其成員”，他們也會“不假思索地相信群體具有善，而且這種善是本質(zhì)性的而非權(quán)變性的”(96)[美] 拉塞爾·哈丁：《群體沖突的邏輯》，劉春榮等譯，上海世紀出版集團2013年版，第82頁。。

就此而論，社會主義認同的憲法實施就是國家主要通過“體制機制”的方式來“倡導社會主義核心價值觀”的過程。在總體上，國家將“制度設(shè)計、政策法規(guī)制定、司法行政行為等都置于核心價值理念的統(tǒng)攝之下”，保證富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治這些價值元素能夠貫穿于立法、執(zhí)法、司法和守法的全過程；在具體操作中，既需要“發(fā)揮政策導向作用，使經(jīng)濟、政治、文化、社會等方方面面政策都有利于社會主義核心價值觀的培育”，同時也“要把社會主義核心價值觀的要求轉(zhuǎn)化為具有剛性約束力的法律規(guī)定，用法律來推動核心價值觀建設(shè)”(97)見前注〔82〕，第111頁。。上述論斷表明，作為“基本國策”條款，“國家倡導社會主義核心價值觀”的憲法實施方式盡管是多元的，但在社會主義認同這個特定事項上，“體制機制”的制度化方式而非單純的思想教育、實踐養(yǎng)成等方式，顯然是社會主義認同實施的首要方式。在這里，國家(而非社會和公民)在中國特色社會主義這一獨特文明形態(tài)的認同構(gòu)建上就負有了不可推卸的重大責任，這又要求國家確立核心價值觀入法的基本準則和形式選擇標準、根據(jù)核心價值觀的需求確立立法重點領(lǐng)域、明確核心價值觀入法的方法適用原則并將其融入貫穿到法律的立、改、廢、釋全過程，(98)參見陳融：《社會主義核心價值觀入法的理論基礎(chǔ)、現(xiàn)實需求及實現(xiàn)路徑》，載《毛澤東鄧小平理論研究》2018年第10期，第55—57頁。繼而將社會主義核心價值觀作為一般性的國家目標或國家政策引入到日常立法中、將核心價值觀的要求概要為法律上的一般條款、一般原則或者細化為無明確法律責任的具體規(guī)則，(99)參見李錦：《社會主義核心價值觀融入科學立法的路徑選擇》，載《新疆師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第1期，第39—40頁。同時還要求國家在憲法價值體系建設(shè)層面實現(xiàn)核心價值觀中的國家目標統(tǒng)合與社會倫理導向的有機統(tǒng)一，促使憲法“以一種集體主義目標明確的權(quán)力追求、嚴格界定的負責任權(quán)利話語和強調(diào)共同體倫理的義務(wù)觀念，加強憲法對法律的指引和控制”(100)見前注〔52〕，秦小建文，第40頁。，從而真正增強法律法規(guī)的社會主義屬性和底蘊。上述要求也構(gòu)成了國家在社會主義認同實施方面的具體憲法義務(wù)。

(二) 統(tǒng)一的多民族國家認同：文化共同體的核心價值觀構(gòu)建

中華人民共和國既是一個政治共同體又是一個文化共同體。如果說社會主義認同旨在構(gòu)建起廣大人民對于中國特色社會主義這一根本制度的政治共同體認同，那么，將中華人民共和國理解成一個由“全國各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國家”(序言第十一段)，繼而在文化共同體構(gòu)建的意義上對“中華民族”(101)實際上，這也是2018年憲法修改中的一大亮點，即“中華民族”已經(jīng)“正式作為一個憲法范疇確立下來，為中華民族偉大復興奠定了堅實的憲法基礎(chǔ)”，清晰地表明了“‘中華民族’作為憲法關(guān)系主體的話語定位與憲制屬性，同時也為現(xiàn)代國家建設(shè)提供了遞升載體與憲制秩序”。參見熊文釗、王楚克：《“中華民族”入憲：概念由來、規(guī)范釋義與重大意義》，載《西北大學學報(哲學社會科學版)》2018年第4期，第53頁以下；王翔、李慧勇：《“中華民族”入憲：民族共同體理念的文本軌跡和演化邏輯》，載《河南大學學報(社會科學版)》2019年第2期，第9頁以下。(序言第七、十段)形成文化認同，就成為了社會主義核心價值觀的另一大任務(wù)。相應(yīng)地，“國家倡導社會主義核心價值觀”在國家認同層面的另一大憲法實施含義，便是國家需要通過對于社會主義核心價值觀內(nèi)部元素的合理選取、調(diào)配與使用，以實現(xiàn)“統(tǒng)一的多民族國家認同”這一具有長治久安意義的重大戰(zhàn)略目標。

與社會主義認同不同，在統(tǒng)一多民族國家認同構(gòu)建的核心價值觀資源選擇上，公民和社會層面的價值元素發(fā)揮了主導作用。其中，公民層面的價值元素(主要是愛國)為統(tǒng)一多民族國家認同提供了必不可少的情感動力和心理基礎(chǔ)，社會層面的價值元素則保證了上述愛國情感和心理不會轉(zhuǎn)化成非理性的“極端愛國主義”情緒和行為，而是將其有效引入到自由、平等、公正、法治的現(xiàn)代政治框架中來發(fā)揮作用，最終形成一種厚重版本的“憲法愛國主義”。誠如習近平總書記所言，“在社會主義核心價值觀中，最深層、最根本、最永恒的是愛國主義”(102)《十八大以來重要文獻選編》(中)，中央文獻出版社2016年版，第134頁。，這種愛國主義在核心價值觀中的最直接體現(xiàn)便是公民層面的“愛國”。從國家認同的角度來看，這種意義上的“愛國”就是國民對于現(xiàn)代民族國家的一種樸素情感和心理傾向。與建立在種族紐帶基礎(chǔ)上的先天的、封閉的“原生性認同”不同，它往往是現(xiàn)代國家主動建構(gòu)的產(chǎn)物，是一種“指向特定疆域內(nèi)國民在政治上的同質(zhì)性、統(tǒng)一性和整體性”的“建構(gòu)性認同”(103)見前注〔9〕，陳明輝文，第22—24頁。。但問題在于，國家對于國民愛國情感和心理的人為建構(gòu)往往喜憂參半，這種做法一方面可以有效激發(fā)起廣大國民的共同體想象，喚起不同民族成員間的關(guān)聯(lián)感，使他們形成必要的歸屬感和政治依附，但另一方面也容易將這些情感和心理引向非理性、極端化的道路，甚至成為一種對追求國家目標不加任何道德限制、奴役其他民族的“極端愛國主義”(104)See S． Nathanson，Patriotism，Morality and Peace，Rowan and Littlefield，1993，ch．3．。正是在這個意義上，社會主義核心價值觀中的社會層面所提供的價值元素可以有效應(yīng)對公民層面的愛國情感和心理可能帶來的非理性沖擊，并將其妥善安置到現(xiàn)代政治框架中進行不斷的“磨合”與“馴化”，最終實現(xiàn)愛國主義的“去極端化改良”。而當愛國與自由、平等、公正、法治等價值實現(xiàn)了有機融合與有效互補之時，一種更溫和也是更高級版本的愛國主義便呼之欲出了，這就是一種以憲法核心價值觀條款為指引、旨在現(xiàn)代政治框架內(nèi)構(gòu)建統(tǒng)一多民族國家認同的“憲法愛國主義”。

不同于那種以憲法文本中的普遍道德原則(比如人權(quán)原則、人民主權(quán)原則)作為聯(lián)結(jié)紐帶的“薄憲法愛國主義”，以社會主義核心價值觀條款為紐帶的統(tǒng)一多民族國家認同建立在一種既具有特殊性又具有實質(zhì)性的“厚憲法愛國主義”基礎(chǔ)之上。言其特殊性，是因為這種憲法愛國主義所依賴的價值元素來源于本國傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活之中，深刻反映了特定歷史時空背景下的共同體成員的具體訴求，具有中國特色社會主義的本質(zhì)屬性，直接指向了中華人民共和國這一特定的認同對象；言其實質(zhì)性，是因為這種憲法愛國主義所依賴的價值元素并非是一種純粹抽象化、形式化的倫理存在。相反，社會主義核心價值觀內(nèi)部的不同價值間是相互交織、互相支撐的，比如，“愛國”價值在深層意義上是對“文明”價值的具體闡釋，“自由、平等、法治”則成為了“民主”價值的具體構(gòu)成，“公正”亦是對“富強”價值的進一步延展。(105)參見秦小建：《價值困境、核心價值與憲法價值共識——憲法回應(yīng)價值困境的一個視角》，載《法律科學》2014年第5期，第34頁。當上述價值元素以一種體系化方式存在于憲法文本中時，這種“厚憲法愛國主義”也就成為了國民主義、國族主義和國家主義的綜合體，其中，“國民主義確保自由且平等的公民身份的真正實現(xiàn)，國族主義立足多元且平等的文化與族群關(guān)系，確保少數(shù)族群的文化得到保護和尊重，國家主義為國民主義和國族主義的實現(xiàn)提供和平的主權(quán)空間”(106)翟志勇：《中華民族與中國認同——論憲法愛國主義》，載《政法論壇》2010年第2期，第18頁。，從而使得這種憲法愛國主義具有了極為充實的實質(zhì)性內(nèi)涵。

如果說社會主義認同以國家為最主要的憲法實施主體(因為只有國家才有能力以“體制機制”的制度化方式將國家和社會層面的價值元素全面貫徹到制度設(shè)計、政策法規(guī)制定、司法行政行為中去)，那么，統(tǒng)一多民族國家認同的憲法實施則是一個需要國家、社會與公民三方面主體共同攜手以實踐愛國、自由、平等、公正、法治等核心價值元素的過程。換言之，國家在后一種憲法實施中僅僅構(gòu)成了其中的一大實施主體，而且其具體實施效果還有賴于社會、公民層面的有力配合與支持：一方面，對于國家而言，統(tǒng)一多民族國家認同的憲法實施具有“政治化實施”的特征，這種實施模式的突出特色便是高度強調(diào)執(zhí)政黨組織的主導地位和作用，通過執(zhí)政黨的組織力量尤其是各級黨組織機構(gòu)強大的組織能力，廣泛發(fā)動政治動員，調(diào)動社會和公民層面的廣大力量，將憲法實施的主體不斷社會化、個體化，同時不斷擴大實施領(lǐng)域，將憲法文本中涉及的相關(guān)事項全部納入實施日程上來，力圖在特定時間和空間范圍內(nèi)集中力量、多管齊下、特事特辦。(107)參見翟國強：《中國憲法實施的雙軌制》，載《法學研究》2014年第3期，第85—88頁。具體到統(tǒng)一多民族國家認同這一事項上，國家要在憲法實施過程中將憲法文本里所有與上述認同相關(guān)的事項均納入實施范圍中，既要理順憲法第24條與其他條款間的具體關(guān)系，(108)這里僅以總綱舉例，比如我國憲法第19條規(guī)定“國家推廣全國通用的普通話”，第21條規(guī)定“國家保護名勝古跡、珍貴文物和其他重要歷史文化遺產(chǎn)”，第27條規(guī)定“國家工作人員就職時應(yīng)當依照法律規(guī)定公開進行憲法宣誓”，根據(jù)前文所述的文化認同以及相關(guān)的敘事機制、象征機制可知，上述憲法規(guī)定均在很大程度上與統(tǒng)一的多民族國家認同相關(guān)，亦屬于該事項的憲法實施范圍之內(nèi)，同時，這也意味著對于“社會主義核心價值觀”條款的憲法實施會產(chǎn)生某種“聯(lián)動效應(yīng)”，即對于該條款的實施會連帶地引發(fā)對于其他條款的實施。又要緩解第24條內(nèi)部不同款項之間的潛在張力，(109)比如，憲法第24條第1款是通常所謂的“精神文明條款”，第2款為“思想道德建設(shè)條款”，但在“國家倡導社會主義核心價值觀”經(jīng)修憲正式成為第24條的一部分內(nèi)容之后，考慮到社會主義核心價值觀具有極大的包容性和豐富性，囊括了物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明這四大文明，原有的對于第24條的“精神文明理解”或“思想道德理解”顯然均已過時，而是需要結(jié)合新時代主題和背景重新闡釋不同條款背后的價值依據(jù)，并據(jù)此在第24條內(nèi)部構(gòu)建起新的價值關(guān)聯(lián)體系。從而有效突出社會主義核心價值觀條款的認同凝聚作用。與此同時，國家也需要將統(tǒng)一多民族國家認同的憲法實施主體廣泛化，改變國家單頭實施的現(xiàn)狀，讓國家機關(guān)、社會團體、社會組織、基層群眾組織、新聞媒體、企事業(yè)單位乃至于普通公民都能成為該事項的實施主體。另一方面，在社會和公民成為憲法實施主體以后，統(tǒng)一的多民族國家認同也將更具有現(xiàn)實可行性。愛國情感需要國家的主動建構(gòu)，但國民在形成這種情感之后如何不會陷入到非理性、狂熱的“極端愛國主義”旋渦之中，卻非國家所能完全保證。在這方面，使社會和公民成為憲法實施主體，尤其是讓他們在自由、平等、公正、法治的現(xiàn)代政治框架中來自主表達、修正、完善其愛國情感，繼而著力塑造出一種“厚憲法愛國主義”，就成為了解決問題的關(guān)鍵。“對于當代中國來說，面對憲法文本的虛設(shè)化與憲法實施機關(guān)實際動力不足之現(xiàn)狀，放權(quán)于社會讓公民以憲法為根本價值指引來言說、評論各種憲法性爭議與事件，實際上就是以憲法來促穩(wěn)定，以憲法來聚共識，以憲法來激活公共生活及憲法文本自身?！?110)王旭：《我國憲法實施中的商談機制：去蔽與建構(gòu)》，載《中外法學》2011年第3期，第515頁。具體到本文語境中，就是讓“人民自己”在憲法實施過程中擁有更大的發(fā)言權(quán)和自主性，通過對于核心價值觀條款之實施方式的不斷探索和實踐，在社會領(lǐng)域中創(chuàng)造出實現(xiàn)統(tǒng)一多民族國家認同的創(chuàng)新路徑，生發(fā)出有助于構(gòu)建文化共同體的嶄新價值，并通過憲法這個獨特載體輻射到整個法律體系之中，(111)參見李忠夏：《憲法教義學反思：一個社會系統(tǒng)理論的視角》，載《法學研究》2015年第6期，第12頁以下。實現(xiàn)不同憲法實施主體間的信息交換與相互影響。顯然，統(tǒng)一多民族國家認同的憲法實施具有鮮明的“多中心治理”屬性，社會主義核心價值觀來源于社會和公民，對于它的憲法實施最終也要返回到原點，這樣才能夠讓國家的認同構(gòu)建、社會的價值生產(chǎn)與公民的愛國情感生發(fā)形成恰當?shù)幕优c互補。

四、結(jié) 語

不難發(fā)現(xiàn)，國家認同的憲法構(gòu)建過程是憲法內(nèi)部的不同結(jié)構(gòu)部分共同參與、分工協(xié)作、相互支持的過程。序言、公民的基本權(quán)利和義務(wù)、國家機構(gòu)和“國旗、國歌、國徽、首都”這四大部分不但為憲法構(gòu)建的展開提供了具體機制，亦為最終的憲法實施提供了源源不斷的動力資源。這依賴于作為“神經(jīng)系統(tǒng)”的憲法總綱部分的具體運行，“社會主義核心價值觀條款”則構(gòu)成了該神經(jīng)系統(tǒng)的中樞，也正是通過對于該價值觀內(nèi)部不同價值元素的恰當選取與組合，國家認同的憲法構(gòu)建最終經(jīng)由神經(jīng)系統(tǒng)的高位推動和統(tǒng)籌安排，憑借政治有機體的靈魂、肌肉、骨骼和肉身的具體活動而得以順利實現(xiàn)。

在這個意義上，本文的研究具有理論和現(xiàn)實兩方面的啟示。首先，在當代中國的時空背景下，重新思考憲法的國家認同構(gòu)建功能顯然具有重大的理論意義。實際上，古典憲法觀就是一種高度強調(diào)政治共同體之構(gòu)成與整合的思考方式，雖然上述觀念在現(xiàn)代國家、現(xiàn)代社會的時代背景與語境下已經(jīng)不再流行，但這種觀念仍然具有其寶貴的理論價值，可以被進一步改造和轉(zhuǎn)化來指導當前研究，這便是將憲法的各個組成部分視為一個既分工明確、又和諧統(tǒng)一的內(nèi)在整體，通過考察不同部分和統(tǒng)一整體在整合與一體化方面的具體功能和作用，為現(xiàn)代國家認同的成功構(gòu)建提供相應(yīng)的根本法基礎(chǔ)，亦為古典憲法觀的當代呈現(xiàn)和實踐提供一條新的理論出路。

其次，在現(xiàn)實層面，我國憲法并非是一個僵化靜止的制度文本，相反，在某些特定事項上，憲法對于社會生活是高度敏感和開放的，亦試圖對社會變化做出回應(yīng)和影響，尤其是縱觀最近幾次修憲，國家將中國特色社會主義、五大文明、國歌、憲法宣誓、中華民族、社會主義核心價值觀等內(nèi)容逐步納入憲法文本之中，這種做法并非隨意之舉，而是具有極為深遠的戰(zhàn)略意義，表明隨著時代背景和社會生活的不斷變化，國家已經(jīng)越來越重視國民的認同構(gòu)建問題，并試圖在憲法層面做出根本性的努力。當上述內(nèi)容被不斷納入憲法之后，國家就可以針對不同地區(qū)的現(xiàn)實狀況和認同需求，有選擇地從憲法中調(diào)取相應(yīng)的認同資源，補足制度認同或文化認同建設(shè)方面的短板，同時靈活調(diào)配社會主義核心價值觀中的不同層面價值元素來有效緩解制度與文化認同之間的潛在張力與沖突，最終通過堅持法律化實施與政治化實施雙軌并行、多種憲法實施主體并存的實施機制，完成超大型國家內(nèi)部不同政治單元(比如少數(shù)民族自治區(qū)、特別行政區(qū))的認同構(gòu)建工作。