當代社會心理學視域下的知行合一

姚新中 隋婷婷

內(nèi)容提要 當代社會心理學的研究成果對陽明心學所提出的“知行合一”既給予了實證性論證和解釋，也提出了挑戰(zhàn)，呈現(xiàn)出知行合一在心理結(jié)構(gòu)和認知發(fā)展中面臨的諸多困難，如群體一致性壓力下個體的知行背離、大腦前額葉損傷引發(fā)情感缺失所導致的知行相悖以及電車難題中情感認知雙加工競爭造成的知行兩難等。然而，從陽明心學“一念發(fā)動即是行”與魏格納“白象效應(yīng)”的相互佐證到陽明心學與社會心理學在情理并舉層面上的所見略同，從克除不善之念、抵御外物之誘的自律與認知心理學中內(nèi)驅(qū)力的對應(yīng)到飛輪效應(yīng)與“一萬小時定律”對知行工夫的具象性推演與實證性勘測，我們發(fā)現(xiàn)陽明心學與社會心理學不但在思想中有諸多共鳴，其理論交叉與互補也為把握情感與認知的平衡、推動知行一致的自驗期望、去除蔽染引人習行、為“知行合一”在當代社會的嵌入與施行開啟了更大的空間與可能性。

當代社會心理學是一個集社會學、心理學、倫理學、認知科學和哲學于一體的交叉學科，關(guān)注知行關(guān)系問題等。知行問題也是中國傳統(tǒng)認識論和倫理學重點關(guān)注的問題。自孔子以降，特別是在孟子、荀子的論著中，關(guān)于學與習、習與知、知與言、言與行等的論述都從不同的方面涉及知行關(guān)系，而明代王陽明更是明確提出知行合一的命題，該命題成為陽明心學的核心觀點?！爸泻弦弧辈粌H是哲學倫理思想，代表知行關(guān)系的一種理想狀態(tài)，而且是一個實踐問題，在道德自律、人際關(guān)系、境界培養(yǎng)等現(xiàn)實生活領(lǐng)域具有重要意義。如何理解知與行之間的交互作用？如何在社會活動中實現(xiàn)個體的“知”與“行”的合一狀態(tài)，走出現(xiàn)實中知行脫節(jié)、知易行難、知行不一等困境？這些問題不僅具有理論價值，而且是道德實踐中亟待解決的難題。本文從當代社會心理學的視角審視其研究成果如何可以幫助我們理解知行關(guān)系問題，并將“知行關(guān)系”問題放在這一新學科的語境中，在科學實驗的基礎(chǔ)上探尋陽明知行觀在個人與社會層面得以實現(xiàn)的可能路徑。

一、從哲學到社會心理學：知行困境的思考

當代社會心理學與傳統(tǒng)哲學思辨和倫理論證有不同的研究領(lǐng)域，術(shù)語所指也不盡相同，但在知行問題方面卻有部分重合的問題域。中國傳統(tǒng)知行觀中的“知”具有認識論與倫理學的雙重含義，既是認知、感知，也包含行的意念。而“行”則是落實意念之行，包含意念、意念之發(fā)動、意念之實行等，涉及心理行為、意志行為、動機啟動以及從動機到身體行為的過渡。為了方便起見，我們將其大致對應(yīng)于社會心理學中的認知概念和行為概念。當代社會心理學通過建構(gòu)各種模型，從實驗數(shù)據(jù)入手，關(guān)注知行的心理機制、腦神經(jīng)機制、個體與環(huán)境互動等方面，考察知行一致和不一致的內(nèi)外原因。社會心理學研究揭示，個體的知與行共存于社會大環(huán)境中，不僅受個體與環(huán)境、理智與情感、身體與心靈等諸多關(guān)系的影響，而且受到腦神經(jīng)狀態(tài)、所處境遇等多種因素的左右。社會心理學充分利用腦神經(jīng)科學和實驗心理學的發(fā)現(xiàn)，提出知與行本身的形成以及它們之間的關(guān)系雖然主要取決于認知，但也與特殊情境和所處環(huán)境密切相關(guān)，為我們探索和思考知行困境等問題提供了更多的視角和方法。

1.知行背離：阿希實驗與環(huán)境對行為的影響

阿希實驗是心理學家所羅門·阿希（Solomon Asch）1956年進行的三垂線實驗，旨在探尋社會群體環(huán)境中存在的或大腦感受到的壓力是否會促使個體做出違背本身認知的行為[1]Solomon Asch,“Studies of Independence and Conformity:I.A Minority of One Against a Unanimous Majority”,Psycho?logical Monographs,1956,70(9),pp.1-70.。這一實驗以大學生為受試群體，每組7人，其中1人為真受試者，其余6人為事先安排的實驗合作者。實驗者每次出示兩張卡片，第一張畫有標準長度的直線X，第二張畫有三條不等長度直線A、B、C，實驗者要求受試者判斷ABC線中哪一條與X線長度相同，并要求每人輪流大聲說出答案。

實驗安排真受試者處于倒數(shù)第二個位置上。在實驗的大部分時間，每人均會說出同樣的正確回答，但在幾次特定的問答中，實驗合作者們會輪流說出同一個錯誤答案，這時有74%的真受試者違背了本身的認知，說出與群體回答相同的答案。阿希認為這一知行背離的狀況是由于個體處在群體一致性的環(huán)境中，試圖解除自身與群體之間沖突而產(chǎn)生的從眾行為（conformity）。一方面，這種行為是個體對規(guī)范的社會影響（normative social influence）做出的反應(yīng)，即個體在很大程度上會天然地依從社會所接受的規(guī)則，并做出符合社會期望的行為[2]Steven Reiss,“Intrinsic and Extrinsic Motivation”,Teaching of Psychology,2012,39(2),pp.152-156.。另一方面，尊重規(guī)范并不是從眾行為出現(xiàn)的唯一原因，對信息社會影響（informational social influence）的反應(yīng)也是個體傾向于遵守群體規(guī)范的原因之一。這是因為個體的認知范圍有限，個體常需以他人為信息來源了解社會與世界各個方面，因此具有從其所屬群體成員獲取某些確切信息的傾向[3]Herbert Kelman,“Compliance,Identification,and Internalization Three Processes of Attitude Change”,Journal of Con?flict Resolution,1958,2(1),pp.51-60.值得進一步探討的是，受試者在從眾時是內(nèi)心堅持自己的判斷，還是由于受大眾影響而懷疑自己的判斷。這涉及群體和情境是僅僅影響個體的行為還是同時也影響其認知的復雜問題。。

2.知行不一：蓋奇案例與腦區(qū)研究

社會心理學研究發(fā)現(xiàn)，除群體施加于認知的影響外，個體情感的缺失也會導致道德領(lǐng)域中的知行背離。社會心理學對道德認知與行為何以脫節(jié)問題進行了很多實驗。蓋奇案例引發(fā)了著名的研究。美國工人蓋奇在一場爆炸事故中被一根鐵棒貫穿頭部，經(jīng)治療康復后，他的智力、邏輯能力、道德認知、記憶力以及語言能力基本正常，但人們發(fā)現(xiàn)他從一個原來非常友善且遵守道德規(guī)范的人變成一個具有侵略傾向并且常做出不道德行為的人[1]〔美〕安東尼奧·達馬西奧：《笛卡爾的錯誤：情緒、推理和人腦》，毛彩風譯，〔北京〕教育科學出版社2007年版，第3頁，第31-51頁，第52-59頁。。

安東尼奧·達馬西奧（António Damásio）通過對蓋奇顱骨的三維圖像復原發(fā)現(xiàn)蓋奇的大腦兩半球下部和內(nèi)表面的前額葉皮層受到了損傷。通過研究一些與蓋奇類似的前額葉受損者，達馬西奧發(fā)現(xiàn)：他們在認知方面的能力基本正常，不但具有分辨善惡并做出正常道德判斷的能力，而且在科爾伯格的三水平六階段道德測試[2]科爾伯格根據(jù)受試者在兩難情景測驗中的結(jié)果將人的道德判斷水準分為三水平六階段：前習俗道德（preconven?tional morality）根據(jù)行為具體結(jié)果及其與自身的利害關(guān)系判斷好壞是非，包括兩個階段，即懲罰服從取向階段和相對功利取向階段；習俗道德（conventional morality）從社會成員的角度思考道德問題，著眼于社會的希望與要求并遵守和執(zhí)行社會的規(guī)范，包括兩個階段，即尋求認可取向階段和遵守法規(guī)取向階段；后習俗道德（postconventional morality）以普遍的道德原則作為自己行為的基本準則，能從人類正義、良心、尊嚴等角度判斷行為的對錯，并不完全受外在的法律和權(quán)威的約束，而是力圖尋求更恰當?shù)纳鐣?guī)范，它也包括兩個階段，即社會契約取向階段和普遍倫理取向階段。達到后習俗道德水平（第五和第六階段）的受試者具有較高的道德認知和判斷能力。中也能得到優(yōu)秀（即達到第五階段）的評測結(jié)果；但是，他們無法做出符合認知的道德行為[3]〔美〕安 東 尼奧·達 馬 西奧：《笛 卡 爾的 錯誤：情緒、推理 和 人腦》，毛 彩風 譯，〔北 京〕教育 科 學出 版 社2007年版，第3頁，第31-51頁，第52-59頁。。達馬西奧認為，這是由于前額葉腦區(qū)的損傷影響了受試者在情感和共情（empathy）方面的能力，個體因而失去了使自己在道德相關(guān)事件中實現(xiàn)知行合一的能力[4]〔美〕安東尼奧·達馬西奧：《笛卡爾的錯誤：情緒、推理和人腦》，毛彩風譯，〔北京〕教育科學出版社2007年版，第3頁，第31-51頁，第52-59頁。。蓋奇案例非常重要，如果我們能更加深入地對其進行分析，也許會對身心關(guān)系、知行關(guān)系問題得出不同的結(jié)論，其中關(guān)鍵是如何看待道德動機在道德認識和道德行為中的地位和作用。內(nèi)在主義認為真正的道德之知必須是蘊含道德動機的，而外在主義則認為道德之知并不必然蘊含道德動機。對于蓋奇是否具備真正的道德之知的問題，學界目前還沒有形成一致的觀點。

3.知行兩難：電車難題中情感與認知的競爭

研究者通過將思想實驗與心理學實驗相結(jié)合的方法對道德之知與道德選擇進行了細致的區(qū)分，進一步探索情感的變化如何影響個體在道德認知和行為中的統(tǒng)一，如何改變個體道德認知的一貫性，如何使得個體做出不同于以往認知的判斷。在這一研究領(lǐng)域中，他們采用電車難題（the trolley case）思想實驗揭示了知行之間的復雜關(guān)系。電車難題是當代倫理學最知名的思想實驗之一，其經(jīng)典版本內(nèi)容是：假設(shè)一名電車司機駕駛的電車無法剎車，前方鐵軌上有五名工人。電車司機只有改變軌道，才能讓這五人免于被撞死。但備用軌道上，也有一名工人。那么，是否應(yīng)該改變軌道撞死一人而救下五人？在其后來的擴展版本中，有一個版本假設(shè)，救這五個人的唯一方法是把一個大胖子推到鐵軌上來阻擋電車。如果以他一人死亡為代價可以拯救這五個人，那么我們應(yīng)該如何選擇？

面對上述兩難情境，大部分受試者在第一個問題上采取后果主義的認知模式，選擇舍一人救五人，但在第二個問題上卻沒有繼續(xù)采取后果主義認知模式做出選擇，而是轉(zhuǎn)向了義務(wù)論的認知模式，選擇寧愿舍棄五人也不去殺害一人。約書亞·格林（Joshua Greene）認為,這一認知行為差異是由兩個問題造成的情感認知沖突帶來的，他將道德兩難困境的問題分為“親身性”（personal）與“非親身性”（impersonal）兩類[5][5“]親身性”與“非親身性”是約書亞·格林為了區(qū)分道德兩難問題的類型而提出的分類法，“親身性”問題的定義有三個：可能會造成嚴重的身體傷害；對象是一個特定的人；這種做法造成的傷害不是由轉(zhuǎn)移對另一個當事人有威脅的事情而引發(fā)的。道德兩難中不符合“親身性”定義的問題則屬于“非親身性”問題。，認為電車難題中的第一個問題是“非親身性”的，而第二個問題是“親身性”的?！坝H身性”問題引發(fā)更多的情感變化，因此也影響了人們的道德判斷和行為[1]Joshua Greene,Brian Sommerville,Leigh Nystrom,John Darley and Jonathan Cohen,“An FMRI Investigation of Emo?tional Engagement in Moral Judgment”,Science,2001,293(5537),pp.2105-2108,pp.2105-2108.。在之后的功能磁共振成像（fMRI）測驗中，受試者的情緒相關(guān)腦區(qū)的活躍特征證實了格林的假設(shè)。在格林之后，喬納森·海特（Jonathan Haidt）也通過道德情景實驗研究了情感在道德中的作用，提出情感不僅在道德判斷過程中發(fā)揮影響，而且有時會充當?shù)赖滦袨榈膭訖C和驅(qū)動力[2]Jonathan Haidt,“The Moral Emotions”,in R.J.Davidson,K.R.Scherer,and H.H.Goldsmith(eds.),Handbook of Affec?tive Sciences,Oxford:Oxford University Press,2003,pp.852-870.王覓泉、姚新中：《理性主義道德心理學批判——喬納森·海特與社會直覺主義》，〔哈爾濱〕《學術(shù)交流》2018年第11期。。

在此基礎(chǔ)上，格林與海特分別構(gòu)建了道德判斷的雙加工模型（dual-process model）和道德的社會直覺模型（social intuitionist model）。雖然兩人在情感對道德的影響方式和影響程度方面有一些分歧，但都認為情感的參與對人的行為特別是道德行為有著極大的影響。約書亞·格林在雙加工模型中強調(diào)了情感與認知的雙重作用，認為人們面臨道德情境時會同時激活認知和情感，這兩者既相互依賴又相互競爭，最終道德判斷或行動的結(jié)果取決于情感和認知的競爭結(jié)果[3]Joshua Greene,Brian Sommerville,Leigh Nystrom,John Darley and Jonathan Cohen,“An FMRI Investigation of Emo?tional Engagement in Moral Judgment”,Science,2001,293(5537),pp.2105-2108,pp.2105-2108.。喬納森·海特則在社會直覺模型中將情感認知的關(guān)系比喻為“直覺之狗與理性之尾”：道德直覺是快速且自動的無意識情感過程，而道德推理是緩慢審慎的認知加工過程；道德推理過程發(fā)生于人們做出直覺道德判斷之后，有意識的道德認知對直覺判斷進行反思和規(guī)范，但往往很難改變由情緒驅(qū)動的道德判斷和行為[4]Jonathan Haidt and Fredrik Bjorklund,“Social Intuitionists Answer Six Questions about Moral Psychology”, in W.Sin?nott-Armstrong(ed.), Moral Psychology, vol.2, The Cognitive Science of Morality: Inuition and Diversity, Cambridge, MA: MIT Press,2008,pp.181-217.。

二、社會心理學對知行關(guān)系的探索：知行合一何以可能？

對于知行合一，社會心理學的實驗路徑量化了環(huán)境與情感、情感與認知、認知與行為的研究，揭示出知行之間復雜、動態(tài)的關(guān)系，提醒我們保持知行一致的困難。這些實驗同時也使諸多研究者發(fā)出“知行合一是否缺乏心理基礎(chǔ)？”“知行合一是否可能？”等疑問。對此，我們從五個方面來審視當代社會心理學研究與傳統(tǒng)陽明心學對于知行合一之困難與可能性的認識。

1.知行連動：一念起即是行

知行合一何以可能？王陽明給出的答案為“一念發(fā)動處，便即是行了”[5]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第84頁，第3頁。，指出心之本體就是知行合一。陽明心學中的知，并非限制在純認識論意義上的認知，其行也非僅僅是可以客觀觀察的物理運動。王陽明引用《大學》中的“好好色”“惡惡臭”來說明他關(guān)于知與行以及知行合一如何可能的見解：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡?！盵6]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第84頁，第3頁。在王陽明那里，知與行不僅是連貫的，而且本身就是一個統(tǒng)一體。他認為，意念發(fā)動就已經(jīng)是行了，因此，如果發(fā)動處有不善，就要將這個不善的念頭克制掉，“善念則存，惡念則去”，在行為中趨善避惡。這表明了個體意念的流動對個體行為的直接影響，也說明了知行連動在個體的心理本能中具有可開啟性和可觸動性。此即為知行合一之可能的先天基礎(chǔ)。

知與行之間、意念與意念發(fā)動之間，都并非截然分離的兩個領(lǐng)域，而是一個連貫的過程。這一陽明心學的獨到理解在當代社會心理學研究中得到了支持和佐證。2003年，哈佛大學社會心理學家丹尼爾·魏格納（Daniel Wegner）在其白熊效應(yīng)（也稱白象效應(yīng)）實驗中證明了意念與心理行為的直接關(guān)系。受試者被要求在腦海中想象一只白色的熊或不要在腦海中想象一只白色的熊。實驗結(jié)果顯示，那些受到指示不要去想白熊的受試者，無法壓抑對白熊的想象，他們所報告的腦海中浮現(xiàn)白熊的次數(shù)是被要求想象白熊的受試者的兩倍。魏格納認為，當個體刻意轉(zhuǎn)移注意力時，思維也開始出現(xiàn)無意識的“自主監(jiān)視”行為——監(jiān)視自己是否還在想不應(yīng)該想的事情，使個體反而無法從根本上放棄對事情的關(guān)注[1]Daniel Wegner and David Schneider,“The White Bear Story”,Psychological Inquiry,2003,14(3/4),pp.326-329.。社會心理學常常援引這一效應(yīng)來解釋由于腦海中出現(xiàn)的念頭（通常是否定的）自發(fā)引出的行為表現(xiàn)。如個體想著不要緊張，卻因為念頭在內(nèi)心的投射而引發(fā)心理、生理和行為上的緊張表現(xiàn)；個體想著不要失眠，卻使得失眠這一念頭在認知過程中揮之不去，從而使個體無法正常入眠；等等。這種影響如何產(chǎn)生與消除也受到社會心理學的研究與關(guān)注。

2.知行合一：情感、直覺與理性

在陽明心學語境中，近似于直覺之“知”與純粹“認知”的語義指稱域不同，因為“知行合一”之知本身便是包含心之四端的良知，“所謂‘四端’者皆情也”[2]〔南宋〕朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社2002年版，第1380頁。。王陽明對于情感在知行合一中的重要性早有意識，其提法也與現(xiàn)代社會心理學家異曲同工，認為“無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣”[3]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁，第5頁，第35頁。。認知神經(jīng)科學實驗明確了情感在知行過程中的重要地位，不論在約書亞·格林的雙加工模型中還是在喬納森·海特的直覺判斷模型中，情感的參與都是行為產(chǎn)生的必要條件。王陽明的情雖是良知之基，但他也提出“七情”過盛實為良知之害的觀點；而在海特的直覺模型中，盡管情感被比喻為沖刺在前的獵犬，卻終需理性之尾進行“反思平衡”（reflective equilibrium），發(fā)揮其推理、辯護和檢驗的作用。如果單純放任個體情感直覺的奔騰，那么，對道德事件的判斷將出現(xiàn)無法給出理性歸因的道德失聲（moral dumbfounding）[4]Jonathan Haidt,“The Emotional Dog and Its Rational Tail:A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”,Psycho?logical Review,2001(108),pp.814-834.。而且，直覺的判斷方式與事件的情感性好惡判斷重合，雖然這一判斷過程在多數(shù)情況下與道德判斷同步，但是很多事件無法單純依照情感性直覺進行道德判斷。在海特所舉出的一些道德相關(guān)事件中，“吃掉自己的被車撞死的狗”“用美國國旗擦洗馬桶”等事件能夠造成受試者的直覺性的情感厭惡，而且能喚起前額葉皮層等情感腦區(qū)的激活反應(yīng)。但是，若要對其進行道德解釋和歸因，則必須依靠理性認知的力量[5]Jonathan Haidt, Silvia Koller and Maria Dias,“Affect, Culture and Morality, or is It Wrong to Eat Your Dog?”, Journal of Personality and Social Psycology,1993(65）,pp.613-628.。格林的雙加工模型對理性的作用也有強調(diào)。他提出，雖然讓個體不追隨情感起落并用理性約束行為只是一個不得已接受的（bullet biting）方案，但是重視推理的理性模式在很多情況下仍比單純的自動情感模式更可靠[6]Joshua Greene,“Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro) Science Matter for Ethics”, in S.M.Liao(ed.),Moral Brains:The Neuroscience of Morality,Oxford:Oxford University Press,2016,pp.119-149.。陽明心學認為，即便是至情，“天理亦自有個中和處，過即是私意”[7]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁，第5頁，第35頁。，須以天理調(diào)停適中，方能知行合一。因此，雖然社會心理學對理性有獨特的定義，但是其關(guān)于直覺、情感與理性在知行合一中作用的理解與陽明心學的思路殊途同歸。

3.知行互助：意志力的消磨與增強

在克除不善之念與踐行良知的歷程中，道德行為同時涉及道德主體在意志力層面的自控與自律?！澳芸思海侥艹杉?。”[8]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第543頁，第5頁，第35頁。主體確定知行導向，并據(jù)此來支配、調(diào)節(jié)自己的行動，在這一過程中，道德意志的存在是克服抵御外物之誘、推動行動進度與延續(xù)的關(guān)鍵。在社會心理學中，意志力在生理層面上首先表現(xiàn)為一種內(nèi)驅(qū)力，受大腦中巴甫洛夫系統(tǒng)（Pavlovian system）和目標導向系統(tǒng)（goal-directed sys?tem）的交互影響。巴甫洛夫系統(tǒng)代表了主體的本能與沖動的反應(yīng)系統(tǒng)；目標導向系統(tǒng)則是通過有意識地對“響應(yīng)-結(jié)果關(guān)聯(lián)”（response-outcome association）做出反應(yīng)，使主體做出行動時堅持道德規(guī)范，抵御克制巴甫洛夫系統(tǒng)的本能欲求。兩個系統(tǒng)在神經(jīng)遞質(zhì)的影響下彼此競爭，目標導向系統(tǒng)的勝出意味著踐行良知在意志力層面的延續(xù)，而巴甫洛夫系統(tǒng)勝出則往往意味著主體向私欲的屈服[1]Filip G?siarz and Molly Crockett,“Goal-directed, Habitual and Pavlovian Prosocial Behavior”, Frontiers in Behavioral Neuroscience,2015,5(9),pp.1-18.。在身體機理方面，人類的身體有一種偏愛穩(wěn)定性的傾向。當行動在意志的推動下使主體邁出預先的舒適區(qū)時，身體系統(tǒng)會感受到壓力，以至原來的體內(nèi)平衡無法繼續(xù)保持，身體會開始響應(yīng)變化；但是，長時間踏出舒適區(qū)，往往伴隨著意志力的消磨以及行動的中止。這一現(xiàn)象也被安德斯·艾利克森稱為“新年決心效應(yīng)”[2]〔美〕安德斯·艾利克森、羅伯特·普爾：《刻意練習——如何從新手到大師》，王正林譯，〔北京〕機械工業(yè)出版社2016年版，第207頁。。

對于此類意志不堅的現(xiàn)象，陽明心學提倡經(jīng)由持續(xù)的省察克治等修養(yǎng)功夫增強主體自身的意志力，若以鏡喻之，便如“斑垢駁蝕之鏡，經(jīng)由痛刮研磨”[3]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第1231頁。方可恢復光明。社會心理學認為，這一增強過程同時也是生理節(jié)奏與神經(jīng)環(huán)路共同作用的結(jié)果。主體對自身不斷的省察克治對應(yīng)于心理學層面上不斷的試錯練習，本質(zhì)上是一種充分利用大腦和身體適應(yīng)能力發(fā)展和提升新能力的方式，可使大腦中受到磨煉的區(qū)域發(fā)生改變。通過適合生理節(jié)奏的持續(xù)性試錯練習，大腦將以自身重新布線的方式適應(yīng)這些挑戰(zhàn)，構(gòu)建出新的行動舒適區(qū)，減少這些挑戰(zhàn)對意志力的消磨。這一過程也在一定程度上減少了主體的壓力感受，增加了大腦雙系統(tǒng)相關(guān)的神經(jīng)遞質(zhì)5-羥色胺的含量，從側(cè)面提升大腦雙系統(tǒng)中目標導向系統(tǒng)（goal-directed system）勝過巴甫洛夫系統(tǒng)（Pavlovian system）的可能性[4]Molly Crockett,“Moral Bioenhancement: Neuroscientific Perspective”, Journal of Medical Ethics, 2013(40), pp.370-371.。通過這一過程的不斷強化鞏固，主體便能逐漸增強意志，勝其習氣，促進良知的踐行。

4.知行協(xié)調(diào)：環(huán)境效應(yīng)的雙重性

知行合一的完整心體不能僅僅具有先天的內(nèi)在性，必須也具有外在性，而在先天基礎(chǔ)上的外化過程必然受到外部環(huán)境的浸染。當代社會心理學對此進行了深入而廣泛的研究，從而理解知行之間的相互協(xié)調(diào)。具體行為都是個體認知與環(huán)境交互作用的結(jié)果，受到群體變量的影響。但是，外部刺激存在效應(yīng)飽和與遞減的問題，不會恒久無限，而且外部影響本身也絕非徹底的。在前述阿希實驗中，74%的受試者會順從群體選擇做出與認知背離的行動，仍有26%的受試者堅持了自己既定的認知，保持了知行一致。根據(jù)利昂·費斯廷格（Leon Festinger）的認知協(xié)調(diào)理論，個體保持知行一致的本能十分強烈，當認知與行動出現(xiàn)背離與失調(diào)時，自身會產(chǎn)生焦慮和不適感。為減少焦慮和不適感，尋求認知與行動的協(xié)調(diào)，個體通常會選擇三種途徑：①改變自身認知；②堅持自身認知；③不改變自身認知，但改變對行動結(jié)果的認知[5]IremMetin and SelinCamgoz,“The Advances in the History of Cognitive Dissonance Theory”, International Journal of Humanities and Social Science,2011,1(6),pp.131-136.。

選項①以外部認知代替自身認知，歸屬于集體無意識狀態(tài)；選項③未改變自身認知，但為了減少群體壓力，采取了與外部認知一致的行動。這兩種選擇構(gòu)成了阿希實驗中的74%，也是陽明心學闡發(fā)了的知行無法合一的重要原因。知行一致是人之本能，如日月常照，但環(huán)境譬如遮蔽日月的浮云，使人喪失真知，“功夫斷了，便蔽其知”[1]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁，第90-91頁，第111頁。，“良知之在此事者，無蔽而得致矣”[2]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁，第90-91頁，第111頁。。因此，知行合一如何可能的問題就轉(zhuǎn)化為如何去除“知”之昏蔽的問題，必須從內(nèi)在的心性修為入手，通過發(fā)明本心，如孟子提出的那樣，“求放心”，即經(jīng)由內(nèi)省功夫喚起“真知”“良知”的恒照，方能“致良知”，達到知行本體上的合一[3]“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了?！保ā裁鳌惩跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海古籍出版社2012年版，第84頁）。

社會學心理學的研究同時還強調(diào)了外部環(huán)境變量對良知的正向影響。有的研究反向操作阿希實驗，去除干擾遮蔽，代入對真知的認可和推崇，受試者的知行一致便自然而然，水到渠成[4]傅鑫媛、陸智遠、寇彧：《陌生他人在場及其行為對個體道德偽善的影響》，〔北京〕《心理學報》2015年第8期。。還有的研究通過行為的前置情境，喚起個體的驅(qū)動性情緒，促使個體做出符合認知中具有利他屬性的親社會行為。如艾麗絲·艾森（Alice Isen）的“一毛錢實驗”，將一毛錢作為前置情境中波動情緒的變量，意外得到一毛錢的實驗參與者中有九成的人會停下腳步幫忙收拾掉落的文件，而沒有得到一毛錢的人中僅有一成提供幫助[5]Alice Isen and Paula Levin,“The Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness”, Journal of Personality and Social Psychology,1972,21(3),pp.384-388.。這一實驗表明，情緒和情境變動會對人們關(guān)于“應(yīng)該”的觀念產(chǎn)生影響，好心情或由于情境變化而導致的認知變化可以促進人們對他人伸出援手，做出親社會的行為。正是因為認知、行為與環(huán)境、情景有復雜的關(guān)系，當代社會心理學對情境中的氣味、溫度、距離、方位、潔凈度等一系列因素進行了廣泛的研究，發(fā)現(xiàn)這些環(huán)境變量能夠在不同程度上影響人們的認知圖式和內(nèi)隱情感并對人們的行為產(chǎn)生進一步的影響[6]彭凱平、喻豐：《道德的心理物理學：現(xiàn)象、機制與意義》，〔北京〕《中國社會科學》2012年第12期。。

5.知行功夫：自驗期望與飛輪效應(yīng)

知行合一的習慣養(yǎng)成并非一蹴而就的，需要存心養(yǎng)性的持久功夫。社會心理學認為，這一過程的良性發(fā)展首先始于個體對情境的知覺形成正向的自我期望或標簽。自身知行一致的期望和標簽具有定性導向作用，對個體認知行為的自我認同有強烈的影響，由之而引發(fā)的積極性反饋，會使個體對該情境的知覺產(chǎn)生適應(yīng)這一期望或標簽的效應(yīng)，使期望變?yōu)樽则灥恼鎸?，如羅森塔爾實驗中受到更高正向期望的學生更易將期望轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實[7]馬欣、魏勇：《家長教育期望中的“羅森塔爾效應(yīng)”循環(huán)模型探析——基于CEPS的模型檢驗》，〔烏魯木齊〕《新疆社會科學》2017年第1期。。

這一轉(zhuǎn)化過程不是線性且均速的。闡發(fā)飛輪效應(yīng)的吉姆·科林斯（Jim Collins）將自驗期望實現(xiàn)的過程類比為飛輪的轉(zhuǎn)動。飛輪最初需要的能量是巨大的，推動飛輪也是艱難的，必須持久反復地推動。這一艱難持久的過程，便如陽明心學在推進知行合一時通過功夫再現(xiàn)心體的過程。王陽明曾說：“諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入圣人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了。”[8]〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第195頁，第90-91頁，第111頁。在認知神經(jīng)科學領(lǐng)域中，這一功夫修養(yǎng)的時間長度可類比為技能的練習和養(yǎng)成時間，其與大腦特定神經(jīng)通路的形成時間同步，是促進神經(jīng)纖維外層包裹上髓鞘，增加信息在神經(jīng)纖維中傳導的速度和精確度的過程[1]Bruce Perry,“Childhood Experience and the Expression of Genetic Potential: What Childhood Neglect Tells Us about Nature and Nurture”,Brain and Mind,2002(3),pp.79-100.。根據(jù)安德斯·埃里克森（Anders Ericsson）提出的“一萬小時定律”，技能養(yǎng)成是一個長時性的過程，即便有努力的“刻意練習”，這一過程也至少需要一萬小時[2]Karl Ericsson,Ralf Krampe and Clemens Tesch-Roemer,“The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance”,Psychological Review,1993,100(3),pp.363-406.。雖然技能養(yǎng)成需要長期的過程，但科林斯提出，隨著飛輪一圈一圈轉(zhuǎn)動，在達到某一臨界點后，飛輪的重力和沖力會成為推動力的一部分，這時，無須再費更大的力氣，飛輪仍舊會快速、不停地轉(zhuǎn)動[3]Timothy Kanold,“The Flywheel Effect:Educators Gain Momentum from a Model for Continuous Improvement”,Journal of Staff Development,2006(27),pp.16-21.。用陽明心學關(guān)于知行功夫的話來說，這便是積累日久而功夫到了的時候。

三、社會心理學與陽明心學的互補與互鑒

研究知行不一的影響因素，探尋如何使人們在日常行為中能夠克服知行背離，做到知行合一、為善去惡，這是陽明心學與當代社會心理學所共同關(guān)心并試圖解決的問題。面對這一問題，參考儒家傳統(tǒng)，反躬自省尋求解答是一個可行的方法，而借鑒當代西方社會心理學中的思想、方法和路徑則可以重構(gòu)知行合一的話語體系，為我們重新理解如何在當代語境下實現(xiàn)知行合一探索出新的路徑。

“知”與“行”作為認識和改造世界的兩個必需要素，貫穿于個體與社會生活的各個層面。陽明心學“知行合一”之說有其普遍性，雖歷經(jīng)世代轉(zhuǎn)換，但不失其恒久價值。同時，我們也應(yīng)看到，“知行合一”是陽明心學針對程朱理學以降“士風衰薄”“學術(shù)不明”“知行分作兩件事”之風而提出的補偏除弊之法，有其特殊的時代背景和語境，而其觀點如“一念起便是行”“致良知”等也在現(xiàn)代語境中逐漸缺乏實踐意義，甚至被認為是形而上的玄思，與實際生活相距甚遠。

古老的知行合一命題亟須語境轉(zhuǎn)換和重新詮釋，而作為交叉學科的社會心理學關(guān)于認知和行為機制的研究、對知行關(guān)系的探索，不僅可以為知行合一提供新解釋，而且能夠?qū)ζ溥M行實驗檢驗和科學性的論證?；谏鐣睦韺W視角和話語體系重新厘清和解釋陽明心學的相關(guān)概念、觀點，在當代科學論證與實驗過程中對其進行擴展和話語重構(gòu)，是推動陽明心學“知行合一”的思想嵌入現(xiàn)代語境和社會實踐，回答新時代的新問題的一個有效途徑。

此外，日新月異的社會心理學和認知神經(jīng)科學，對原有的知行合一思想也提出了心理、認知、意識等層面上的種種新的疑問和思考。通過引入心理認知、環(huán)境、生理基礎(chǔ)等變量，社會心理學可以使陽明心學的“知行合一”思想在動態(tài)系統(tǒng)中得到重新表述和驗證。這一動態(tài)系統(tǒng)被勒溫總結(jié)為一個多變量公式：B=f(Lsp)=f(P*E)。

勒溫提出，人作為一個場（field），其心理活動在一種生活空間（life space，簡稱Lsp）里發(fā)生。在這一生活空間中，一個人的行為（B）取決于個體（P）和他的環(huán)境（E）的相互作用（由函數(shù)f表達），隨著人的心理意識與環(huán)境這兩個因素的變化而變化[4]Kurt Lewin,“Frontiers in Group Dynamics:Concept,Method and Reality in Social Science,Social Equilibria and Social Change”,Human Relations,1947,1(1),pp.5-41.。在這一連動的系統(tǒng)當中，“知行合一”的過程在心理生理層面的物理廣延上可被具象化。社會心理學通過評估身體構(gòu)造、身體狀態(tài)、感覺運動系統(tǒng)等生理因素對認知及行為的塑造和影響，接連起認知行為與腦神經(jīng)基礎(chǔ)之間的因果同步性關(guān)系，發(fā)現(xiàn)認知、思維、判斷、推理、情緒和行動的一體的過程，驗證并細化了知行實踐的具體步驟。雖然道德認知、行為以及知行合一不能簡單還原為生理心理要素的相互作用，但社會心理學關(guān)于良知良行如何從一念而起，作為助力的意志在心理生理的層面如何被消磨、延續(xù)與強化，情感與理性認知如何在競爭中構(gòu)建良知，環(huán)境影響的生發(fā)與其效應(yīng)的飽和，知行習慣養(yǎng)成有怎樣的時間節(jié)律，等等的研究，還是為我們理解和解釋倫理學的“知行合一”提供了系統(tǒng)化、數(shù)據(jù)化的實踐參照，也為我們在現(xiàn)實生活中消除知行背離、促進知行合一提供了一定的科學論證和踐行指南。

進而言之，社會心理學不僅可以為陽明心學的知行合一等思想提供單向的語境重構(gòu)，而且可以與陽明心學進行路徑、方法、目標等方面的雙向互動與交匯。如何理解和落實知行合一既是哲學問題也社會心理學問題。發(fā)明本心、自省內(nèi)求是陽明心學對實現(xiàn)知行合一提出的理解視角和解決方案，而觀察變量、證偽假設(shè)則是社會心理學的必然路徑。這兩者雖然在諸多方面涇渭分明，但在當代研究中不應(yīng)是兩條相望卻不相交的平行線。尋找、分析并重新解釋兩者路徑的交匯、視域的融合和論證的互補，不僅可以提升各自的內(nèi)在價值，而且是實現(xiàn)創(chuàng)新突破的共同出路。

具體而言，當代社會心理學與陽明心學可以在以下三個方面實現(xiàn)互補、互鑒。在視角方面，實驗心理學側(cè)重于可觀察、可調(diào)控、可重復的實驗變量，主要以“第三人稱”（the third-person）式的描述性視角計量個體知行與環(huán)境、情緒等因素的交互關(guān)系[1]Tom Froese and Shaun Gallagher,“Phenomenology and Artificial Life:Toward a Technological Supplementation of Phe?nomenological Methodology”,Husserl Study,2010,26(2),pp.83-106.，具有基礎(chǔ)性和可見性，可以為知行合一在個體生活中的實現(xiàn)提供指導和支持。但個體的內(nèi)心體悟作為存于主觀體驗中的第一人稱事件（first-person events），無法被實驗視角的“第三人稱”全然還原。如果借助陽明心學凝神致志、向心內(nèi)求的路徑，則有助于飛越人稱視角的解釋鴻溝，生知安行，功到自然。在研究方法方面，哲學思潮中飽含對知行合一因果性和規(guī)律性的體悟，可以成為社會心理學理論假設(shè)與實驗思路的理論與靈感來源，有助于建構(gòu)知行合一與社會群體的實踐對接；而社會心理學的模型建構(gòu)、數(shù)據(jù)收集、個案分析等方法則可以為知行合一的哲學論證提供數(shù)據(jù)化和具象性的支撐。在研究的目標方面，實驗心理學雖然道出了阻礙知行合一的種種因素，但其目的絕非否定知行合一的可能性。很多心理學家對知行合一都抱持與王陽明同樣積極的態(tài)度，認為明確行為背后的生活環(huán)境、認知情感等要素的作用是深化思考、推動個體走向知行合一的關(guān)鍵。有些社會心理學家明確提出，雖然人可能是生活環(huán)境、先天因素和自身生化反應(yīng)操作下的木偶，“但這也意味著你有機會可以抓住纏在身上的繩索：識破思想情感的種種表象，可以讓我們更加明智地度過一生”[2]〔美〕薩姆·哈里斯：《自由意志：用科學為善惡做了斷》，歐陽明亮譯，〔杭州〕浙江人民出版社2013年版，第76頁。。

當代社會心理學的多維度多層次發(fā)展為我們理解陽明心學的知行合一命題提供了新的視角和進路，有助于明辨陽明心學語境中知行合一的外部煩擾之源并建構(gòu)出有效的實踐途徑。對知行合一如何在當代語境和生活實踐中得以實現(xiàn)的問題的回答，既是哲學思考的必然，也是促進心理健康、社會和諧的必需。傳統(tǒng)知行合一理念由于增加當代心理學的解釋而得以實質(zhì)化、具象化和個體化，而社會心理學關(guān)于影響知行合一要素的量化研究則可以從陽明心學關(guān)于心身關(guān)系、天人關(guān)系、情理關(guān)系等的諸多論述中汲取靈感，從而形成哲學與心理學交融并舉、互助互成的局面，為“知行合一”在當代社會的嵌入與推行增加更多空間與可能性。