作為知識體系建構(gòu)的中國政治學(xué)：經(jīng)驗、歷史及其意義

陳明明

內(nèi)容提要 作為一種具有“歷史敘事”特征的知識生產(chǎn)方式，中國政治學(xué)的問題意識、價值取向、發(fā)展動力植根于中國的土壤，是具有超大規(guī)模、悠久歷史、世俗文化、變法圖強(qiáng)、治理優(yōu)先等鮮明特點的中國歷史過程的反映，是中國經(jīng)驗及其凝聚而成的中國觀念的產(chǎn)物。中國經(jīng)驗的獨特性隱含了人類政治實踐的普遍性因素。人和自然的關(guān)系是最基本的關(guān)系，人和自然關(guān)系的政治性質(zhì)是影響國體、制度性質(zhì)和國民性的潛在的決定性因素，為解決人和自然關(guān)系而選擇的資源配置方式是共同體形成的第一動力。中國政治學(xué)對這一基本原理的政治闡述，在中國政治學(xué)知識體系的建構(gòu)中，具有重要的超越時代、超越民族、超越國界的理論和現(xiàn)實價值。

一、中國政治學(xué)植根于中國土壤

一般認(rèn)為，作為學(xué)科意義上的政治學(xué)，是講究邏各斯形而上學(xué)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的結(jié)果。工業(yè)革命和民族國家興起以后，西方以“范疇”取代具體的世界，以“概念”完成對事物的抽象，以通過比較而形成的“一般性”界定建構(gòu)起普遍性的“知識體系”。這是一種把知識納入“科學(xué)的”敘事形式的知識生產(chǎn)方式?？茖W(xué)必須抽象，沒有抽象便沒有總體把握，但知識必須能夠還原為歷史，沒有歷史便沒有理解。其實在和西方相對的其他世界，很早就出現(xiàn)了另外一種知識生產(chǎn)方式，即把知識納入“歷史的”敘事形式?！耙磺嘘P(guān)于實在的知識，都是從經(jīng)驗開始，又終結(jié)于經(jīng)驗?！盵1]《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2009年版，第445頁，第366頁?！拔覀兊囊磺兴枷牒透拍疃际怯筛杏X經(jīng)驗所引起的，它們只有在涉及這些感覺經(jīng)驗時才有意義?！盵2]《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2009年版，第445頁，第366頁。知識的源頭站著的是經(jīng)驗，經(jīng)驗以歷史的形式升華并使之體系化，構(gòu)成了另外一種知識體系。在這個意義上，以《左傳》《戰(zhàn)國策》《資治通鑒》《貞觀政要》等為代表的一系列治安策就是古代中國的政治學(xué)，因為它是中國傳統(tǒng)治理經(jīng)驗的精心總結(jié)，故而是中國政治知識體系的獨特呈現(xiàn)。進(jìn)入“師夷長技以制夷”的海通時代，中國人開始和西方進(jìn)行對話，展開了向西方學(xué)習(xí)的運動。以自由主義為代表的西方政治思潮對中國成功的制度建設(shè)來說可能乏善可陳，但對中國現(xiàn)代政治知識的建構(gòu)卻影響深遠(yuǎn)。及至唯物史觀的傳入，通過不斷的社會政治革命，終于奠定了以馬克思主義“國家和法”理論為指導(dǎo)的人民民主共和制度，同時也劃定了中國政治知識形態(tài)的改造、重組和選擇性發(fā)展的政治空間。這個過程是中國現(xiàn)代政治學(xué)的創(chuàng)立過程。在知識譜系上，中國傳統(tǒng)的經(jīng)世主義、西方政治思潮、馬克思主義構(gòu)成了政治學(xué)學(xué)理資源的三大來源。但是，它的問題意識、價值取向、發(fā)展動力仍然植根于中國的土壤，本質(zhì)上是中國經(jīng)驗以及中國經(jīng)驗?zāi)鄱傻闹袊^念的產(chǎn)物，具有鮮明的歷史和民族特點。

任何經(jīng)驗總是特定的個人或族群在一定結(jié)構(gòu)約束下解決其內(nèi)部及其與環(huán)境互動關(guān)系的經(jīng)歷與體驗，經(jīng)驗作為歷史的凝聚，是基于時代需要而發(fā)生，隨著時代變化而變化的。經(jīng)驗是否具有“世界意義”，要看這個“世界”在歷史的演進(jìn)中是否曾有過或是否至今仍面臨著同樣或相似的問題。例如，人類早期國家的形成，在生存資源匱乏和生產(chǎn)力落后的狀態(tài)下，很大程度不得不受制于自然環(huán)境的約束，反映了人與自然進(jìn)行集體性抗?fàn)幍奶攸c。這在中國表現(xiàn)為治水當(dāng)為先民生存的第一要務(wù)。無論是《史記》的記載“甚哉，水之為利害也”、《管子》的策論“善為國者，必先除其五害，除五害，以水為始”，還是李冰的興修都江堰、漢武帝的指揮治黃工程，歷代政府都把水利的存廢與國運的興衰聯(lián)系在一起。關(guān)于大一統(tǒng)中央集權(quán)國家的形成，“地理決定論”的解釋雖被詬病，但其和自然災(zāi)害的頻繁出現(xiàn)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)卻是不爭的事實，是族群出于生存需要，在嚴(yán)酷環(huán)境下長期探索自覺選擇的結(jié)果。這種大一統(tǒng)國家首先建立在敬畏自然的基礎(chǔ)上，然后形成“天地之大德曰生”[1]《易·系辭下》?！叭f物均，百姓平矣”[2]《管子·白心》。的天道觀。這是中國文明——中國經(jīng)驗的內(nèi)化——最重要的特征之一?！按笥碇嗡敝皇侨伺c自然關(guān)系的一個隱喻，國家治理和百姓生活的關(guān)聯(lián)才是人試圖解決自身困境的歷史選擇，在這個選擇過程中，大一統(tǒng)的國家和作為最高自然法則的共生、均平、互助，是中國生民在長期同甘共苦歲月中凝結(jié)的獨特經(jīng)驗和觀念。盡管在資本主義全球擴(kuò)張導(dǎo)致的世界歷史的書寫中被輕忽、被低估甚至被遮蔽，但它們（即或不是前者）對于面臨同樣困境的其他“世界”仍然具有某種超越時空的意義，并構(gòu)成了反思現(xiàn)代性的強(qiáng)韌動力。

二、歷史中的中國政治學(xué)為何

正如前文所言，中國現(xiàn)代政治學(xué)的問題意識、價值取向、發(fā)展動力植根于中國土壤，在中國政治學(xué)知識體系的建構(gòu)中，“朝向光走的時候，不要忘了后面有影子”[3]艾青：《花與刺》，載林賢治、陳钖忠編：《哲理詩》，〔沈陽〕春風(fēng)文藝出版社1986年版，第52頁。，歷史始終是認(rèn)識和理解中國經(jīng)驗的獨特性和普遍性，以及中國經(jīng)驗與中國政治學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的前提。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中表達(dá)過一個深刻的觀點：以前各世代所遺留下來的“一定的物質(zhì)成果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”，雖會被新的一代所改變，但是這些東西“也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”[4]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第43頁。。哪怕是全新的一代，他們在創(chuàng)造新生活時也做不到絕不保留先前歷史遺傳下來的“積淀”?！罢驹诂F(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上”觀察中國政治學(xué)的前世與今生，便有了如下幾個認(rèn)知和判斷：

中國政治學(xué)是超大規(guī)模之國家的政治學(xué)。原初形態(tài)的中國起自中原，即使在秦漢，這塊土地及其繁衍的人口規(guī)模在世界史上也是罕見的，后經(jīng)歷代王朝開疆拓土，至清已形成一個族群眾多、體量巨大、邊界日益清晰的“疆域國家”。廣土眾民且民族成分多樣帶來的異質(zhì)性和不平衡性無疑對統(tǒng)治和治理構(gòu)成極大的壓力。歷史上的大帝國，如建立在軍事征服基礎(chǔ)上的波斯帝國、羅馬帝國等均因力有不逮無法維系地方、行省、民族的凝聚力而最后分崩離析不復(fù)存在，唯有中華帝國雖經(jīng)分裂和戰(zhàn)亂卻始終保持了大一統(tǒng)的形態(tài)，統(tǒng)治精英的產(chǎn)生方式及其和民眾的聯(lián)系、中央集權(quán)的統(tǒng)治方式及其和地方社會的互動不能不說是最大的原因。前者以科舉選官制度為標(biāo)志，后者以士紳鄉(xiāng)治制度為范例，這兩項制度實際上把政治權(quán)力、社會權(quán)力和文化權(quán)力融為一體，一方面滿足了大型復(fù)雜社會上下流動的需要，保持了統(tǒng)治階層的合理更替，另一方面滿足了國家因物質(zhì)通訊技術(shù)限制而不得不實行簡約統(tǒng)治的需要，因而大大降低了超大國家的治理成本。超大國家的社會政治形態(tài)，從身份角度說，是一個官本位的社會；從管理角度說，是一個行政化的社會；從結(jié)構(gòu)角度說，是一個組織化的社會[1]閻步克：《以“制度史觀”認(rèn)識中國歷史》，載王紹光編：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第151頁。。這種特點強(qiáng)化了知識階層對大一統(tǒng)的認(rèn)同，創(chuàng)造性地將帝國的統(tǒng)治問題在組織和制度上做了化繁為簡、化難為易的“知識性”處理，是王朝崩潰后大一統(tǒng)很快得以重建的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代中國是建立在舊日帝國疆域之上的民族國家，中央集權(quán)體制的生命力非常之強(qiáng)，乃至在中華人民共和國成立后七十年間維持其黨治國家的體制基本不變[2]李懷印：《中國是怎樣成為現(xiàn)代國家的》，〔廣州〕《開放時代》2017年第2期。。關(guān)注并充分揭示其中的內(nèi)在聯(lián)系是中國政治學(xué)自我拓展其研究空間的重要途徑。

中國政治學(xué)是悠久歷史之國家的政治學(xué)。中國是一個文明未曾中斷、文脈源遠(yuǎn)流長的國家。歷史悠久造就了中國三個重要的品質(zhì)：一是發(fā)達(dá)的史學(xué)思維，二是恢弘的天下觀念，三是鮮明的歷史復(fù)興意識。史料的豐富、史籍的浩瀚，使“史”和“治”渾然一體，治史的功能被歸結(jié)為究天人之際，通古今之變，修史的意義在于知更替、明得失、正人倫，古典的政治學(xué)具有濃厚的史論色彩。天下觀念就是從這種歷史和文明中衍生出來的。天下是一種文化空間的差序格局，它以中心（中原）文明領(lǐng)先者的姿態(tài)，輔之以壓倒性的經(jīng)濟(jì)和軍事實力，塑造并主導(dǎo)了由不同族群、宗教組成的政治秩序。天下也是一個包容開放的體系，中央王朝在中心區(qū)域?qū)嵭锌たh制的同時，承認(rèn)邊緣地帶不同族群的文化差異性和政治自主權(quán)，采取羈縻、懷柔、安撫的政策，維持了帝國統(tǒng)一的世界想象。天下觀念造就了世界史上獨一無二的歷史文化民族，這個民族以“天將降大任于斯人也”的神圣使命感，當(dāng)國家和民族處于危亡或衰敗之時，知識人抱持拯救信念，篤信“五百年必有王者興”“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”[3]《孟子·公孫丑下》。，民族復(fù)興成為政治運動強(qiáng)勁的動力。這種深厚的歷史意識深刻地影響到了中國政治學(xué)的價值取向。

中國政治學(xué)是尊重權(quán)威之國家的政治學(xué)。和西方自由主義認(rèn)為國家天然具有濫用權(quán)力的傾向，對構(gòu)成國家的政府有本能的戒惕，因而主張“最小的政府是最好的政府”的觀念不同，中國傳統(tǒng)上把國家視為一種對生民賦有保護(hù)性義務(wù)的共同體，并不以國家為惡，“國”和“家”在組織上是同構(gòu)的，義理上是相通的，倫理上是可欲的，所以才有把中央集權(quán)的大一統(tǒng)看作是“天地之長經(jīng)，古今之通誼”（董仲舒），由此形成對權(quán)威的尊重，體現(xiàn)為族群集體主義、倫理國家主義。中國人對權(quán)威的尊重以“國泰民安”“政通人和”“豐衣足食”“河清海晏”等想象為前提，即這些治理目標(biāo)的實現(xiàn)有賴于權(quán)威。把中央集權(quán)視為“專制”只是近代政治思想的產(chǎn)物。佐藤慎一說：“在甲午戰(zhàn)爭以前，清朝不僅沒被視為專制政體，而且被看作世界上少有的以德治主義為原理的政治體制。這在眾多的知識人之間是公認(rèn)為理所當(dāng)然的事情。”[1]〔日〕佐藤慎一：《近代中國的體制構(gòu)想》，載〔日〕溝口雄三、小島毅編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，〔南京〕江蘇人民出版社2006年版，第583頁。錢穆也堅決反對將中國傳統(tǒng)政治制度定性為“君主專制”，在他的筆下，漢以后的制度逐漸轉(zhuǎn)向“士人參與之新局面”，從而變成所謂“士人政府”。見錢穆：《國史大綱》上冊，〔北京〕商務(wù)印書館1999年版，第148-149頁。中央集權(quán)與專制主義的確只隔著一層窗戶紙，在“協(xié)和萬邦”建構(gòu)大一統(tǒng)的過程中的確有王權(quán)的貪婪與專橫，但中央集權(quán)體制的另一面，即制衡多元復(fù)雜的利益、控制交易成本的上升以及抑制財富的兩極分化，這種最古老也最持久的政治經(jīng)驗甚至被視為傳統(tǒng)時代的“現(xiàn)代”因素[2]福山甚至說：“我們現(xiàn)在理解的現(xiàn)代國家元素，在公元前3世紀(jì)的中國也已到位?！薄叭缫芯繃业呐d起，中國比希臘和羅馬更值得關(guān)注，因為只有中國建立了符合馬克斯·韋伯定義的現(xiàn)代國家。尤其與地中海的歐洲相比，中國早已發(fā)明一套非人格化和基于能力的官僚任用制度，比羅馬的公共行政機(jī)構(gòu)更為系統(tǒng)化?！薄裁馈掣ダ饰魉埂じＩ剑骸墩沃刃虻钠鹪础罚〗茏g，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第19、21頁。，在以民族國家為基本單位的當(dāng)代世界，其有值得中國政治學(xué)繼續(xù)挖掘的價值。

中國政治學(xué)是世俗文化之國家的政治學(xué)。伏爾泰說過，中華民族是人類社會唯一一個有文字完整記錄自身發(fā)展歷史的民族，中國人把天上的歷史和地上的歷史結(jié)合起來，其歷史書寫卻不曾有過神啟和奇跡的虛構(gòu)，也未曾發(fā)生其法律秩序被某個宗教團(tuán)體所左右的事情[3]〔法〕伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊，謝戊申等譯，〔北京〕商務(wù)印書館1996年版，第74-75頁。。作為編年史記載的“強(qiáng)大而文明的帝國”，中國發(fā)展出了一種非宗教的世俗主義的生活方式：在觀念上重視實踐和體驗，相信此岸的道德修養(yǎng)必有來世的福報；在知識上尊奉孔孟、熟讀圣賢，融政治與歷史于一體；在文化上形成知行合一、經(jīng)世致用、明道救世的事功主義。中國不是一個宗教國家，沒有基督之下萬民平等的“普世主義”，但作為一個世俗國家，中國并非沒有超越性的精神，天道就是中國人的超越性的精神世界，這種超越性精神始終不脫離塵世生活，即天道和世道是統(tǒng)一的，天道以民生為本，世道以均平為要，所以中國有天道之下的眾生平等。這種平等被析產(chǎn)繼承制、軍功爵制和科舉制所加持，奠定了中國社會平民化的性質(zhì)（“王侯將相寧有種乎”），中國社會雖然具有宗法、禮俗的“封建等級”結(jié)構(gòu)，但其平民化特征仍然明顯，這是導(dǎo)向政治變革的重要觸媒。在中國，由于其平等觀念建立在世俗基礎(chǔ)上，所以，這個社會保持了相對開放的流動性特征，這種流動性特征是“反封建”的，帝國的穩(wěn)定不僅依賴于統(tǒng)治者的政治、行政和軍事力量，而且有賴于生民對自身狀況的認(rèn)知和判斷，有賴于社會的民情及其應(yīng)時而變的要求，在這個意義上，前述被許多人作為定論的“專制政體”的維系是不能僅僅建立在統(tǒng)治者的權(quán)力意志上的。中國的“民情”——體現(xiàn)為世俗文化的社會習(xí)俗，尤其是知識精英的訴求，無疑是中國政治學(xué)理解中國何為中國的起點之一。

中國政治學(xué)是變法圖強(qiáng)之國家的政治學(xué)。中國不僅是世界上歷史最悠久的國家之一，也是世界上發(fā)生變革最多的國家之一?！疤斓馗锒臅r成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時，大矣哉。”[4]《周易·革卦》。從春秋戰(zhàn)國商鞅變法、趙武靈王胡服騎射，到秦漢郡縣制、隋唐三省六部制，從北宋王安石改革到晚清洋務(wù)運動、維新變法和預(yù)備立憲，有記載的大大小小的變革不下百次，盡管變革有失敗，有惡名，但“以數(shù)千年大歷史觀之，變革和開放總體上是中國的歷史常態(tài)”[5]習(xí)近平：《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》（2018年12月18日），〔北京〕《人民日報》2018年12月19日。。變革在中國多被賦予正面積極的意義。中國人尊重權(quán)威，但并不是沒有國家“批判意識”，當(dāng)國家背離了對生民的保護(hù)義務(wù)，就是違背了“天命”，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”，國家失去了“合法性”，人民的反抗就是天命的昭示，重大的改革就是天命的回

三、人與自然關(guān)系的政治闡釋：中國政治學(xué)知識體系建構(gòu)的核心指向

在西方的經(jīng)驗中，所謂現(xiàn)代問題是由科學(xué)和方法的新觀念來界定的，新觀念對于所有知識領(lǐng)域都有決定性的影響。這對于中國政治學(xué)知識體系的建構(gòu)構(gòu)成了壓力。毫無疑問，中國政治學(xué)的發(fā)展需要科學(xué)化，即把觀察和實踐所得之“發(fā)現(xiàn)”，用符合科學(xué)方法形成的“概念”“理論”使自己的知識建構(gòu)具有和世界對話的普遍化的特征，但即使如此，它也仍然是在歷史中展開的。知識生產(chǎn)不是一個單純的歸。代表天命轉(zhuǎn)移的反暴君行動或以暴烈的方式，或以相對和平的方式維系了國家的存續(xù)和生機(jī)。革命或改良的思想資源實際上來源于中國的世俗文化，是天道和世道的交相作用的結(jié)果，其重要的功能是保全了大一統(tǒng)的共同體，保存了中國社會的平民化性質(zhì)。這種平民化的社會性質(zhì)是從內(nèi)部顛覆“封建結(jié)構(gòu)”的古代“社會主義”的要素，就其與革命、改良等變革的親和狀態(tài)而言，可以看作是近代以來一系列革命運動（包括向西方學(xué)習(xí)）更容易成功的原因。近代以來的大革命被一些人認(rèn)為是玉石俱焚的運動，但大革命并沒有中斷中國社會的平民化傳統(tǒng)，毋寧說，大革命是平民運動的產(chǎn)物。沒有大革命對舊制度的摧枯拉朽，對土地、財富的重新分配，對新秩序的再造，當(dāng)代中國快速而大規(guī)模的現(xiàn)代化、工業(yè)化、城市化是難以想象的。這和那個與之比肩體量相當(dāng)?shù)膩喼捺弴纬甚r明對照。馬克思一百多年前對該國現(xiàn)狀的提問——如果亞洲社會沒有這樣一個變革，人類能不能完成自己的使命[1]馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第68頁。？——是站在世界史高度的世紀(jì)之問，其中深含的問題意識和批判意識，成為包括中國在內(nèi)的不發(fā)達(dá)國家民主革命和民族革命的警世之言。中國政治學(xué)如果要撰寫一部屬于自己的《變革社會中的政治秩序》（這本西方人縱論第三世界政治變革的著作深刻影響了幾代中國學(xué)人，堪稱比較政治學(xué)的重要經(jīng)典），恐怕不能不從歷史中國和世界中國的相殺相愛中思考中國變革與現(xiàn)代化的關(guān)系，仔細(xì)梳理給中國帶來巨變的昨日革命和今日改革的得失。

中國政治學(xué)是治理優(yōu)先之國家的政治學(xué)。按照一些學(xué)者的觀點，中國是一個講究政道而不是一個側(cè)重政體的國家，政道指治世的原則和手段[2]參見王紹光：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第89頁。。和古代西方人的觀念不同，優(yōu)良的“城邦”不取決于政體的形式，而取決于政道的落實，政道的好壞需要以治理的績效為衡量。中國由此發(fā)展出了治理中心主義。城邦實際上產(chǎn)生不出治理中心主義，后者注定是超大國家的內(nèi)在要求和產(chǎn)物：疆域遼闊、地理各異、人口眾多、族群多樣、生態(tài)不均的大型復(fù)雜社會，民生為第一要務(wù)，均衡為秩序之基，治理為萬事之首。這種治理，首先要解決價值問題，故有“大道之行也，天下為公”[3]《禮記·禮運》。，“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣”[4]《呂氏春秋·貴公》。，公天下是社會治理的道義基礎(chǔ)。其次要解決組織問題，因為“政者正也”，所謂政治，無正不治，于是便有“選賢與能，講信修睦，故人不得親其親，不得子其子”，在選官上就是科舉制，在用人上就是尚賢制。再次要解決治理方式問題，無論德治、禮治、法治、吏治、紳治，在政治上皆著眼于超大國家能在多大程度上解決國家和社會的長治久安，正是在這一點上，中國表現(xiàn)出了不同于從古希臘城邦政治發(fā)展起來的西方的政治評價標(biāo)準(zhǔn)：“好政府”既不是管得最少的有限政府，也不是競爭性選舉產(chǎn)生的代議制政府，而是能夠有力回應(yīng)百姓民生需求的政府。前者在今天一般被視為民主的標(biāo)志，后者則通常被界定為民本的特征。如何調(diào)適民主和民本之間的張力，如何安頓它們在國家治理體系中的位置，同樣是中國政治學(xué)關(guān)切的重大問題。思維活動，而是一個和包括前人生活經(jīng)驗在內(nèi)的人的生存事實相關(guān)聯(lián)的意義結(jié)構(gòu)，這一意義結(jié)構(gòu)被歷史意識所照亮便具有某種強(qiáng)制性，于是知識生產(chǎn)及生產(chǎn)體系不能不表現(xiàn)出自己的獨特性。在開放的時代，這就使得中國政治學(xué)知識體系的建構(gòu)處于普遍性和獨特性的緊張之中。對于這種緊張的調(diào)適和克服，大體上有三種思路。其一是普遍主義的思路，相信這個世界存在著終極的普遍適用的價值和標(biāo)準(zhǔn)，支撐這種信念的是一般的人性和人的普遍需要，因而對社會生活方式、參與公共事務(wù)的制度和公共權(quán)力形態(tài)的認(rèn)知和評價守持著唯一的絕對的尺度。不難看出，普遍主義本質(zhì)上是一種一元論的觀點，按照這個思路，歐美政治文明已經(jīng)以現(xiàn)代性展示了它的“普世”內(nèi)涵，政治學(xué)的知識建構(gòu)只有在這個視野下才能被認(rèn)為是“現(xiàn)代”的或“走向現(xiàn)代”的。這個思路當(dāng)然不能被接受，不僅是因為它內(nèi)含地把資本邏輯的價值訴求作為“普遍人性”的哲學(xué)觀其實不過是一個特殊文明的表達(dá)，而且因為它對另一個文明的偉大傳統(tǒng)的視而不見違背了知識建構(gòu)的客觀法則。其二是多元主義的思路，支持這個思路的是以人的個性、認(rèn)識的主體性和價值的特殊性為基礎(chǔ)的。多元主義認(rèn)為這個世界不存在唯一的終極不變的價值和標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識世界的方法和關(guān)于客觀世界的知識是多樣的，解決問題的方法不是唯一的，而是多樣的[1]參見〔美〕威廉·詹姆士：《多元的宇宙》，轉(zhuǎn)引自俞可平：《當(dāng)代西方政治哲學(xué)流派評析》，〔合肥〕《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第3期。，這相當(dāng)程度契合了中國政治學(xué)知識體系建構(gòu)的正當(dāng)性論證。但多元主義在處理各種認(rèn)知和價值問題時，對主體的特殊性的極端強(qiáng)調(diào)容易使其墜入相對主義的泥淖，導(dǎo)致在政治學(xué)的知識建構(gòu)上實際上取消了科學(xué)客觀的準(zhǔn)則。第三種思路是多元-普遍主義，即承認(rèn)多樣性是事物的基本形態(tài)，物之不齊，物之情也，在這個世界里，知識不是一成不變的，而是開放的；任何觀念和思想都不是終極的，而是不斷經(jīng)受批判和檢驗而發(fā)展的。社會、制度和文化的多樣化存在對社會的進(jìn)步是有價值的。所謂一般的人性和普遍的需要都植根于人和自然互動的歷史之中，作為歷史發(fā)展洗盡鉛華的積淀而表現(xiàn)為具體的共同性。由是之故，多元-普遍主義并不在普遍性與獨特性之間取非此即彼的割裂態(tài)度，而是在承認(rèn)普遍性是對獨特性的通約的同時，提醒人們要注意到，普遍性是寓于獨特性之中并通過獨特性表現(xiàn)出來的，沒有脫離獨特性的普遍性，沒有獨特性就沒有普遍性。正是因為這種關(guān)于普遍性與獨特性關(guān)系的觀念才使普遍性獲得正確的理解，使獨特性獲得更大的包容，因而可以為中國政治學(xué)知識體系的自主性建構(gòu)提供合理的立場和有力的支持。

正如一切文明都是具體的人類經(jīng)驗的體現(xiàn)那樣，獨特性源自人類對其生存環(huán)境的具體反應(yīng)和改造之道。雅典的民主政治是城邦國家市民解決商業(yè)利益的產(chǎn)物，古代中國的集權(quán)政治是超大國家解決“救災(zāi)”“吃飯”問題的選擇；源起于封建城市自治傳統(tǒng)的歐洲市民社會發(fā)展為抗衡國家侵害的“塹壕體系”（葛蘭西語），植根于家族互助倫理的中國鄉(xiāng)土社會卻長期和王朝國家保持良好的關(guān)系；以反映和綜合社會“部分”群體利益訴求而問鼎國家權(quán)力的西方政黨，即使在大眾化政黨的時代仍始終維持著其“部分”（the parts）的特征，但傳到中國并在政治斗爭中存續(xù)下來的政黨，卻作為“整體”（the whole）的代表履行著和傳統(tǒng)儒生集團(tuán)類似的“執(zhí)政團(tuán)隊”的功能；以宗教信仰、國家語言、印刷科技、傳播媒介、權(quán)利平等制造一個具有集體身份的“想象的共同體”，是西方民族形構(gòu)的主要方式，而基于血緣、親情、鄉(xiāng)土、風(fēng)俗、文化對個人的強(qiáng)大的約束力和感召力而形成的“自然共同體”，則是中華民族成長的主要形態(tài)。這些差異性（獨特性）都可以追溯到人類居住環(huán)境的強(qiáng)制以及人類同環(huán)境的互動，正是從這些互動中產(chǎn)生出最早的國家、制度、管理、禮儀，它們構(gòu)成并制約著以后國家發(fā)展的軌跡。沃特金斯說：“像梭倫之類的領(lǐng)袖人物，如果生在東方，必然會滿足于以倫理典范去形塑社會，但是在希臘，他們卻發(fā)現(xiàn)做個立法者，以適當(dāng)?shù)膽椪母锵舫前畹呐上导姞?，才是最能一展長才的方法?！盵2]〔美〕弗雷德里克·沃特金斯：《西方政治傳統(tǒng)》，李豐斌譯，〔北京〕新星出版社2006年版，第5頁。政治知識的發(fā)展走上不同的道路，是不同的歷史經(jīng)驗造成的，不論在學(xué)理的層面如何展示，都離不開由特定環(huán)境所制約的特定的生存方式，這骨子里仍然是一個“鞋要合腳”的問題。因此按照多元-普遍主義的思維，我們既然可以尊重和理解地中海特殊地理環(huán)境下發(fā)展起來的城邦“公民政體”，又有什么理由不尊重和理解黃河流域農(nóng)耕文化孕育成長的大型復(fù)雜社會的“王正月，大一統(tǒng)”？既然可以學(xué)習(xí)和傳承西方政治傳統(tǒng)的“自由、民主、法治”的精神，又有什么理由不去整理和批判性接續(xù)帝國政治留下的“公天下、致中和、舉賢能、施仁政”的遺產(chǎn)？

中華民族以超大國家、悠久歷史、廣土眾民存在于這個世界，歷經(jīng)苦難而不墜，置于死地而后生，必定是有其“普遍的”道理的。中國政治學(xué)應(yīng)該是這個道理的最有力的政治闡述。這個道理的終極性指向是什么呢？我們看到，無論是在唯物史觀的視野下，還是出于自由主義契約論的假設(shè)，抑或是在社會達(dá)爾文主義的語境中，人和自然的關(guān)系都是最基本的關(guān)系，人和自然關(guān)系的政治性質(zhì)都是影響國體形態(tài)、制度特征和國民性的潛在的決定性因素，為解決人和自然關(guān)系而選擇的資源配置方式都是共同體形成的第一動力，而追求長治久安、政通人和、天人合一、物阜民豐都是政治理想的起點?，F(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式和科學(xué)技術(shù)已經(jīng)取得巨大的進(jìn)步，但人和自然的關(guān)系發(fā)生本質(zhì)上的改變了嗎？2020年新冠病毒疫情席卷全世界，一下子把政治打回古老的原形，政治的終極問題依舊在拷問著社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系和與之對應(yīng)的社會組織形式：何者為適？邊界何方？這其實是以自然警示（天兆/天譴）的名義給政治學(xué)一個返土還鄉(xiāng)的機(jī)會?！爸R的系統(tǒng)化不可能在密封的船艙中進(jìn)行，因為一切真理都是互為條件的?！盵1]懷特海語。轉(zhuǎn)引自〔美〕歐文·拉茲洛：《系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗》，李創(chuàng)同譯，上海譯文出版社1987年版，第153頁。這種建立在人和自然關(guān)系上的認(rèn)識和由此做出的選擇，只要滿足生命至上的至簡大道，實際上就具有超越時代、超越民族、超越國界的價值。換句話說，不同族群、集團(tuán)、國家的經(jīng)驗，作為與自身生存環(huán)境的交互作用的產(chǎn)物，在生存和發(fā)展的律令下，其所有的成功，以及成功顯現(xiàn)的獨特之處都閃爍著“普遍性”的光芒。

由此而論，中國政治學(xué)的言說，中國政治學(xué)知識體系的建構(gòu)，在這個全球一體化且多元化的時代，所應(yīng)做的是通過和西方政治學(xué)的對話相互激發(fā)、相互學(xué)習(xí)、相互比較，努力創(chuàng)造新的內(nèi)容和形式，誰的知識傳統(tǒng)更具有開放性包容性，更能滿足安全、尊嚴(yán)與富足的善治要求，誰的文化、制度和價值就能在人類社會現(xiàn)實的政治建構(gòu)中發(fā)揮更大的作用。總而言之，“周雖舊邦，其命維新”，中國政治學(xué)植根于一個具有偉大傳統(tǒng)的國度，又面對一個充滿不確定性但仍有希望的世界，在知識變革創(chuàng)造的歷史潮流中，不僅要看到江面上百舸爭流千帆競發(fā)的景象，積極調(diào)整姿勢，匯入其中，力爭上游，而且要聽清江底深流撞擊礁巖傳來的潮聲，知道自己從何而來，到何處去，在競爭中保持足夠的自尊、自信和自省能力。