融匯眾體與博明萬事：《抱樸子》的文體形態(tài)及其典范意義

吳祥軍

內容提要 自劉勰《文心雕龍》以來，古代的子籍研究著重于思想內容層面，雖偶爾涉及子籍文體，但未有再就子籍文體的專門討論。近現(xiàn)代以來的子籍文體研究將子籍納入散文大類中進行闡釋，雖取得較大進展，但總體呈現(xiàn)出重先秦諸子而輕漢魏以后諸子的傾向?！侗阕印纷鳛橹泄诺闹匾蛹唬湮捏w呈現(xiàn)出融匯眾體與博明萬事的形態(tài)特征；《抱樸子》的文體形態(tài)是中國古代子籍的經(jīng)典文體形態(tài)之一。子籍文體形態(tài)的完整描述有待于對更多子籍文體形態(tài)的系統(tǒng)研究。

晉代思想家葛洪（283—363？）創(chuàng)作的《抱樸子》，在中國思想史上占有重要的歷史地位。長期以來，學界對該書的關注點主要集中在道教思想、文學思想、政治思想等內容解析方面；但事實上，《抱樸子》作為中古時代的一部重要子籍，其文體形態(tài)[1]關于文體的概念，眾說紛紜，本文采用吳承學《中國古代文體形態(tài)研究》中的說法：“文體既指文學體裁，也指不同體制、樣式的作品所具有的某種相對穩(wěn)定的獨特風貌，是文學體裁自身的一種規(guī)定性。”詳見吳承學《中國古代文體形態(tài)研究》，〔廣州〕中山大學出版社2002年版，第390頁。也比較獨特，而研究者歷來對此關注較少。本文試圖在剖析子籍文體研究現(xiàn)狀的基礎上，從形式特征和內容規(guī)定兩個角度對《抱樸子》的文體形態(tài)進行剖析，并結合古代子籍文體發(fā)展的歷史，考察其在中國古代子籍文體發(fā)展史中的意義與影響。

一、子籍文體研究衍化軌跡

子籍研究源遠流長，其上源可以推溯到先秦時期。在《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》和《韓非子·顯學》等先秦文獻中對子籍已有相關討論，至今仍是重要的學術研究對象。文體問題也“一直是中外文論史所關注的重心所在”[2]趙憲章：《文體與圖像》，〔北京〕人民文學出版社2014年版，第108頁。，早在《尚書》中已經(jīng)有典、謨、訓、誥、誓、命的文體區(qū)別，西方亞里士多德的《詩學》也是以文體分類開篇的，當下“文體學研究越來越受到中國學術界重視，……成為發(fā)展最快、最受關注而且成果最豐碩的重要學科、前沿領域和學術熱點”[1]吳承學：《中國文體學研究的百年之路》，〔上?！场度A東師范大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期。，但從文體角度對子籍進行考察，直接探討子籍文體問題的研究成果卻相對較少，其具體研究軌跡如下：

從現(xiàn)存文獻來看，最早將子籍視為一種文體進行討論的是劉勰，他在《文心雕龍·諸子》中說：

諸子者，入道見志之書?！蟹蛎宪魉?，理懿而辭雅；管晏屬篇，事核而言練；……若夫陸賈《典語》[2]考諸史籍，陸賈所作書名為《新語》，未見有稱為《典語》者；據(jù)《隋志》、《典語》十卷，吳中夏督陸景撰，而“賈”與“景”字形近似，“新語”與“典語”僅一字之別，當為形近致訛；又，劉勰所論列諸書，大體以時間先后為序，勢無置三國時《典語》于西漢《新書》《法言》之前之理，故《典語》當為《新語》之誤無疑。，賈誼《新書》，揚雄《法言》，劉向《說苑》，王符《潛夫》……咸敘經(jīng)典，或明政術，雖標“論”名，歸乎諸子。何者？博明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜說，故入諸子之流。[3]周振甫：《文心雕龍今譯》，〔北京〕中華書局2013年版，第155-162頁。

在劉勰的表述中，諸子是“入道見志之書”，文章風格并無一定之規(guī)，其最有區(qū)分度的文體形態(tài)特征是“博明萬事”。據(jù)此劉勰將陸賈的《新語》、賈誼的《新書》乃至王符的《潛夫論》等并未以子為名的典籍也劃入子籍的范疇，可見在劉勰看來，諸子是有“體”的，但劉勰判斷諸子為體的依據(jù)“入道見志”“博明萬事”或“蔓延雜說”側重于思想內容維度上的考量，在體制形態(tài)層面沒有形成規(guī)定性的觀點。

自《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》至清《四庫全書總目提要》，歷代圖書目錄中雖皆收列子籍文獻，但皆視為一類圖書，而并不將之看作是一種文體，唯《四庫全書總目提要·子部總敘》略有涉及：“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也。其初亦相淆，自《七略》區(qū)而列之，名品乃定。其初亦相軋，自董仲舒別而白之，醇駁乃分。其中或佚不傳，或傳而后莫為繼，或古無其目而今增，古各為類而今合，大都篇帙繁富?！睂⒆蛹姆懂犚?guī)定為“六經(jīng)以外立說”實在過于寬泛，至于“篇帙繁富”也是空泛無邊，其對子籍文體形態(tài)的規(guī)定性可以忽略不計。歷代文體研究者很少將子籍作為一種文體類型加以討論，但在討論文體問題時，往往也涉及子籍文獻中的常見文體類型。據(jù)侯文華考證，明代徐師曾《文體明辨》所討論的文體涉及諸子文體的就有論體、說體、辨體、解體、問對體、箴體等多種文體[4]侯文華：《先秦諸子散文文體及其文化淵源》，〔北京〕中華書局2017年版，第10-11頁。；清姚鼐《古文辭類纂·序目》中也涉及到諸子文體：“論辯類者，蓋源于古之諸子，各以所學著書詔后世?？酌现琅c文，至矣。自老莊以降，道有是非，文有工拙。”[5]吳孟復、蔣立甫：《古文辭類纂評注》，〔合肥〕安徽教育出版社2004年版，第15頁。這些討論雖然涉及到了諸子中的部分文體，但并未將子籍視為文體類型，從嚴格意義上講，并不能算作子籍文體研究的范疇。

近代西學東漸以來，受西方文藝理論的影響，從文體角度對子籍進行考察的學者有所增加。林傳甲于光緒三十年（1904）在京師大學堂師范館任國文教員時所編的《中國文學史》講義中專列“周秦諸子文體”一類，以“管子創(chuàng)法學通論之文體”“吳子文體見儒家尚武精神”[6]林傳甲：《中國文學史》，〔長春〕吉林人民出版社2013年版，第84-93頁。等為論題探討先秦子籍的文體形態(tài)，雖然其文體分類和論述不乏粗疏和簡略，但可以視為現(xiàn)代子籍文體研究的濫觴。

余嘉錫先生在《古書通例》中也曾就先秦子籍的文體類型做過討論，他說：

周、秦、西漢之人，學問既由專門傳授，故其生平各有主張，其發(fā)于言而見于文者，皆其道術之所寄，……則雖其平日因人事之肆應，作為書、疏、論、說，亦所以發(fā)明其學理，語百變而不離其宗，承其學者，聚而編之，又以其所見聞，及后師之所講習，相與發(fā)明其義者，附入其中，以成一家之學。故西漢以前無文集，而諸子即其文集。[7]余嘉錫：《古書通例》，上海古籍出版社1985年版，第51-52頁。

余先生看到了先秦諸子中包含有書、疏、論、說等多種文體類型，并且認為西漢以前的諸子就是文集，實際上是對先秦諸子總體文體形態(tài)的深刻把握。

現(xiàn)當代的經(jīng)典中國文學史著作中，多將子籍歸入散文大類之中，以“諸子散文”、“說理散文”或“政論散文”等稱之，研究的重點主要在先秦子籍，而且一般將先秦子籍勾勒成一條具有一定規(guī)律的文體發(fā)展軌跡，如：產(chǎn)生時間較早的《論語》和《老子》是“語錄體”或“韻散結合體”[1]文學史家大都認同《論語》為語錄體，劉大杰《中國文學發(fā)展史》（中華書局1941年版），游國恩《中國文學史》（人民文學出版社1963年版），章培恒、駱玉明《中國文學史》（復旦大學出版社1996年版），袁行霈《中國文學史》（高等教育出版社1999年版）等均持此說；關于《老子》的文體，劉大杰《中國文學發(fā)展史》、楊樹增《先秦諸子散文——詩化的哲理》（廣西師范大學出版社1999年版）等認為是語錄體，袁行霈《中國文學史》認為是韻散結合體。；《孟子》是語錄體或對話體；“時代在孟子之前的《墨子》，和《孟子》同時代的莊子，則顯示出由語錄、對話體向專論體過渡的跡象”；“《荀子》《韓非子》中的專題論文，標志著說理散文體制的定型……從此以后，專論體成為我國說理散文的主要形式”[2]袁行霈：《中國文學史》，〔北京〕高等教育出版社2014年版，第97頁。。這種研究雖然凸顯了子籍文體發(fā)展的“史”的脈絡，但也存在一些問題，如：將先秦子籍的文體定義為“散文”，但實際上，先秦子籍中也包含有非散文的文體類型（如《荀子》當中就有《成相》這樣的韻文）；對于秦漢以后子籍的文體形態(tài)關注比較少。

近年來，隨著文體學研究的興盛，越來越多的學者將目光投注到子籍的文體研究方面，如侯文華《先秦諸子散文文體及其文化淵源》一書，系統(tǒng)梳理了先秦諸子中的語體、箴體、問對體、經(jīng)釋體等文體及其文化淵源；夏德靠《兩漢語類文獻生成及文體研究》深入探討了陸賈《新語》、揚雄《法言》、賈誼《新書》等漢代子籍文獻的文體特征和文體形態(tài)[3]夏德靠：《兩漢語類文獻生成及文體研究》，〔北京〕中華書局2019年版。；呂紅光《唐前文體觀念的生成與發(fā)展》注意到“諸子對說辭方法和風貌的有意識的把握”[4]呂紅光：《唐前文體觀念的生成與發(fā)展》，〔杭州〕浙江大學出版社2014年版，第102頁。；尹玉珊《試論漢魏子書的文本特點》也注意到漢魏子書文本呈現(xiàn)出“書名包含作者寄托；篇名涵蓋篇旨；百家思想的細化和融合”[5]尹玉珊：《試論漢魏子書的文本特點》，〔南寧〕《廣西師范學院學報（哲學社會科學版）》2012年第3期。等文本特點。

總而言之，從文體角度對中國古代子籍的考察雖然前人已經(jīng)做了一些工作，但總體上看，研究成果較少，且呈現(xiàn)出重先秦諸子而輕漢魏以后諸子的傾向。近年來，研究重心逐漸開始從先秦諸子向漢魏以后的諸子偏移，從文體、文本角度對古代子籍特別是漢魏以后子籍進行觀照逐漸成為子籍研究領域和文體學研究領域學術發(fā)展的共同趨勢?！侗阕印纷鳛椤皾h唐間南中國區(qū)域繼王充《論衡》之后最重要的子部著作”[6]章義和：《正郭與彈禰——〈抱樸子外篇〉漢末名士評議》，〔鄭州〕《河南科技大學學報（社會科學版）》2005 年第1期。，對其進行文體考察無疑是非常必要的。

二、《抱樸子》的文體形態(tài)：融匯眾體、博明萬事

關于《抱樸子》的文體問題，前人雖未曾做專門的論述，但也有一些論述間或涉及到這一方面，如《晉書》稱葛洪所著“才章富贍”[7]房玄齡等：《晉書》，〔北京〕中華書局1974年版，第1911頁。；《四庫全書簡明目錄》稱“多作排偶之體，而詞治辨駁，饒有名理”；劉師培《中國中古文學史講義》稱：“晉人所撰子書，文體亦異。其以繁縟見長者，則有葛洪《抱樸子外篇》。”[8]劉師培：《中國中古文學史》，〔北京〕人民文學出版社1959年版，第68頁。雖多為吉光片羽，但足以證明《抱樸子》的文體形態(tài)確有獨特而值得探討之處。那么《抱樸子》的文體形態(tài)究竟具有哪些特點呢？我們擬從體制特征和內容風貌兩個方面予以探討。

（一）融匯眾體的體制特征 在第一部分的論述中，我們引述過余嘉錫先生關于先秦子籍中包括多種文體類型、呈現(xiàn)為與后世文集類似的文體形態(tài)特征的觀點，也介紹了經(jīng)典文學史中關于子籍文體衍化的軌跡描述，但《抱樸子》的體制特征呈現(xiàn)出更加復雜的文體形態(tài)，不但繼承了前子籍的一些形制特征，而且呈現(xiàn)出融匯眾體的獨特面貌，具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，《抱樸子》采用了內外篇道儒二分、互為表里的整體架構。古書分為內外篇，并非始自葛洪，早在《莊子》《淮南子》等子籍中就有了劃分內外篇的現(xiàn)象，余嘉錫先生在《古書通例》曾經(jīng)對此做過探討，他說：“凡以內外分為二書者，必其同為一家之學，而體例不同者也。”又說：“凡一書之內，自分內外者，多出于劉向，其外篇大抵較為膚淺，或并疑為依托者也。”[1]余嘉錫：《古書通例》，上海古籍出版社1985年版，第112頁，第112頁?！侗阕印冯m然也分內外篇，卻并不完全符合這種規(guī)律。余嘉錫先生顯然也注意到了這一點，但他認為《抱樸子》所體現(xiàn)的這種“例外”是因為“效《淮南子》而失之者也”[2]余嘉錫：《古書通例》，上海古籍出版社1985年版，第112頁，第112頁。。余先生學問淵博自非我等所能望其項背，但單就《抱樸子》內外篇劃分這一點而言，筆者并不敢輕易茍同余先生的觀點。我們認為《抱樸子》的內外篇劃分固然有借鑒前人的成分，說其效法《淮南子》是可以的，但言“失之”恐不足以服稚川之心。葛洪在《抱樸子外篇·自敘》中說：“其《內篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家?！盵3]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第698頁，第237頁。很明顯葛洪對其《抱樸子》內外篇的劃分及其思想歸屬是有著充分的考量的。筆者認為《抱樸子》之所以區(qū)分內外篇為道、儒兩家，以儒家為外，以道家為內，是受玄學處理名教與自然關系思想方法的啟發(fā)[4]關于玄學名教與自然之爭的具體情況詳見湯用彤《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2001年版。，試圖通過“《內篇》屬道家”和“《外篇》屬儒家”的架構方式，降低神仙道教思想與儒家正統(tǒng)思想產(chǎn)生激烈沖突的風險，構建一個內道家而外儒術的思想體系。金毅先生對此曾有很精辟的論述，他認為《抱樸子》一書分內外篇，表面上受《莊子》以及《淮南子》分內外篇的影響，但更主要的是繼承自《莊子·天下》篇“內圣外王”的思想，這一劃分具有本末的不同區(qū)別，但是葛洪卻能把兩者較好的結合在一起[5]詳見金毅：《葛洪論“道源儒流”與“尊道貴儒”——〈抱樸子〉為什么分〈內篇〉、〈外篇〉？》，《北京第二外國語學院學報》1998年第1期。。因而，盡管葛洪將《抱樸子》內外篇分屬儒、道的做法在后世引起了許多爭論[6]關于《抱樸子》內外篇及其家派歸屬，爭議頗多?！端鍟そ?jīng)籍志》認為內篇為道家、外篇為雜家；《四庫全書總目提要》認為內外篇皆為道家；《郡齋讀書志》認為內篇屬神仙家，外篇屬道家，等等。詳見武峰《葛洪〈抱樸子外篇〉研究》，〔上?！橙A東師范大學2007年博士論文，第247-248頁。，但內外篇道、儒二分，互為表里的整體架構始終是《抱樸子》文體形態(tài)的鮮明特征。

其次，《抱樸子》采用了語錄與對話為主的篇章結構形式。通觀《抱樸子》內外諸篇可以發(fā)現(xiàn)，雖然現(xiàn)存《抱樸子》每章都有“嘉遁”“逸民”這樣兩個字組成的標題統(tǒng)攝全章，但其結撰形式采取的主要是語錄和對話模式，突出的特征是由“抱樸子曰”引起討論，具體可以分為三種情況：

第一種是由“抱樸子曰”引領全篇，或由“抱樸子曰”引領的幾個部分組成全篇，整體形態(tài)上呈現(xiàn)為對抱樸子的語言記錄的文體形態(tài)。如《暢玄》：“抱樸子曰：‘玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳?！盵7]王明：《抱樸子內篇校釋》，〔北京〕中華書局1985年版，第1頁。再如《博喻》：“抱樸子曰：‘盈乎萬鈞，必起于錙銖；竦秀凌霄，必始于分毫。是以行潦集而南溟就無涯之曠，尋常積而玄圃致極天之高。’”[8]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第698頁，第237頁。這種篇章結構方式在內外篇中使用的頻次都比較高，如內篇的《暢玄》《金丹》《至理》，外篇中的《譏惑》《刺驕》《百里》等都屬于這種結構形式。

第二種是由弟子、門人、或人等提出問題，然后以“抱樸子曰”領起回答的文體結構形式。如《論仙》：“或問曰：‘神仙不死，信可得乎？’抱樸子答曰：‘雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多。雖有禹益齊諧之智，而所嘗識者未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之？’”[1]王明：《抱樸子內篇校釋》，〔北京〕中華書局1985年版，第12頁。再如《文行》：“或曰：‘德行者，本也；文章者，末也。故四科之序，文不居上。然則著紙者，糟粕之余事；可傳者，祭畢之芻狗。卑高之格，是可譏矣?！阕哟鹪唬骸蹩蓷壎~未獲，則不得無荃；文可廢而道未行，則不得無文?！盵2]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第445頁，第644頁。

第三種比較特殊，可以說是語錄和對話的融合，具體表現(xiàn)為：在“抱樸子曰”引領的語錄框架中，再通過對話的形式論說道理。這種文體形態(tài)主要見于《嘉遁》和《逸民》等篇，如《嘉遁》：

抱樸子曰：“有懷冰先生者，薄周流之棲遑，悲吐握之良苦。……萬物不能攪其和，四海不足汩其神。于是有赴勢公子聞之，……乃造而說曰：‘徒聞振翅竦身，不能凌厲九霄，騰跚玄極，攸敘彝倫者，非英偉也?！钤赶壬贿h迷復哉！’于是懷冰先生蕭然遐眺，游氣天衢，情神遼緬，旁若無物。俯而答曰：‘嗚呼！有是言乎？蓋至人無為，……’赴勢公子曰：‘夫入而不出者，謂之耽寵忘退；……’懷冰先生曰：‘圣化之盛，誠如高論。……圣世恕而容之，同曠于有唐，不亦可乎！’赴勢公子勃然自失，肅爾改容，曰：‘先生立言助教，文討奸違，……請負衣冠，策駑希驥，泛愛與進，不嫌擇焉?！盵3]楊明照：《抱樸子外篇校箋·上》，〔北京〕中華書局1991年版，第1-61頁。

整篇文章是以“抱樸子曰”引起的語錄形式，但是在這個語錄框架下，又是通過“懷冰先生”和“赴勢公子”的對話辯論展開文章的，呈現(xiàn)為一種語錄中有對話的語錄體和對話體相融合的文體形態(tài)。

除了上述三種主要的篇章結構形式外，《抱樸子》中還有一些篇章兼具傳記、圖書目錄乃至書抄筆記等文體的部分特征，如：《遐覽》篇大量羅列道經(jīng)、諸符、變化之術的圖書名目，兼具圖書目錄形態(tài)；《抱樸子外篇·自敘》“抱樸子者，姓葛，名洪、字稚川，丹陽句容人也”[4]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第445頁，第644頁。等兼具傳記文體的形態(tài)；《博喻》《廣譬》羅列言語片段，其間并無密切邏輯關系，與《韓非子》內外儲說性質相似，呈現(xiàn)為書抄筆記式類寫作素材的文體形態(tài)；等等。

再次，《抱樸子》吸收融合了駢文和辭賦等文體的表現(xiàn)手法，呈現(xiàn)出融通眾體而又獨具特色的文章風格。關于《抱樸子》的文章風格，前人關注較多，論證也比較深入。如徐公持先生就曾對《抱樸子》的文風做過精到的論述，他說：“《抱樸子》作為一部子書，本身寫法亦有特色，凝重沉著，少雕琢，為其文章基本風格?！庇终f：“《抱樸子》中亦有少數(shù)篇章，頗以精心結撰、詞采繁麗見勝，……顯示葛洪文學描寫手段，實頗高超。在東晉文的領域中，葛洪堪稱一大家。”[5]徐公持：《魏晉文學史》，〔北京〕人民文學出版社1999年版，第505頁。如果說徐先生的論述是對《抱樸子》文章風格宏觀上的把握，那么丁宏武的討論則更加細致，他不但從行文、用典、對偶、押韻等層面闡釋了《抱樸子》的駢化特征[6]見丁宏武：《葛洪及〈抱樸子外篇〉考論》，〔蘭州〕西北師范大學2006年博士論文，第98-105頁。，而且專門撰文從“設辭問答”“鋪陳夸飾”“韻散配合”“文多藻飾”“取材廣闊”五個角度剖析了《抱樸子外篇》的賦體特征[7]丁宏武：《〈抱樸子外篇〉的賦體特征》，〔蘭州〕〕《西北成人教育學院學報》2008年第4期。。

總之，《抱樸子》內外篇分立的框架結構，融語錄、對話、傳記甚至書目、書抄等文體形式于一爐的文體形態(tài)及其融通眾體而又獨具特色的文章風格，共同構成了《抱樸子》融匯眾體的體制特征。

（二）博明萬事的內容風貌 《抱樸子》的文體形態(tài)不僅體現(xiàn)在其融匯眾體的體制特征方面，在內容風貌方面也頗具典型性，具備兼綜儒道、熔鑄百家的氣魄，呈現(xiàn)出博明萬事的內容風貌?！侗阕油馄ぷ詳ⅰ氛f：“其《內篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家?！盵1]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第698頁，第702頁。很明顯，葛洪認為自己所著的《抱樸子》討論的內容范疇是囊括了“人間得失，世事臧否”的世間事和“神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍”的世外事的。我們從今本《抱樸子》的內容看，其內篇共二十篇，系統(tǒng)探討了神仙道教從理論（《暢玄》）到實踐（《勤求》）、從典籍（《遐覽》）到材料（《仙藥》）等一系列內容，被視為“道教史上一部具有比較完整的理論和多種方術的包羅萬象的重要著作”[2]王明：《抱樸子內篇校釋》，〔北京〕中華書局1985年版，《序言》第7-8頁。；外篇共五十卷，舉凡從《嘉遁》《逸民》的隱逸思想到《君道》《臣節(jié)》的為政之道，從《清鑒》《名實》《行品》的人物品評到《譏惑》《刺驕》的世事臧否，從文學理論（《辭義》《文行》）談到國家興亡（《漢過》《吳失》），乃至禮儀（《省繁》）、刑法（《用刑》），無所不及，其博明萬事的內容特征非常明顯。葛洪對博明萬事的追求在《自敘》中有直接的表述，他說：“洪見魏文帝《典論·自敘》末及彈琴擊劍之事，有意于略說所知，而實不數(shù)。”[3]楊明照：《抱樸子外篇校箋·下》，〔北京〕中華書局1997年版，第698頁，第702頁。葛洪見曹丕《典論》中談及彈琴擊劍之事，也想“略說所知”，只是因為實在不擅長才無奈作罷，其欲博明萬事的意圖是顯而易見的。

總之，《抱樸子》內外篇道儒二分、互為表里的整體架構，以語錄和對話為主而兼融眾體的篇章結構形式和融通辭賦、駢文等文體表現(xiàn)手法形成的獨特文章風格，共同構成了其融匯眾體的體制特征。這種體制特征與博明萬事的內容風貌一起構成了《抱樸子》的獨特文體形態(tài)。

三、《抱樸子》文體形態(tài)的典范性及其影響

子籍在中國古代圖書中是非常重要的組成部分，但相較于經(jīng)、史等其他部類的典籍，子籍的范疇界限相對模糊，對其文體形態(tài)的描述也比較困難。比如，我們可以很容易說出《老子》《莊子》《韓非子》《淮南子》等等明顯屬于子籍范疇的圖書，甚至我們也能接受諸如《法言》《潛夫論》《中論》等不以“某子”為名的圖書也屬于子籍，但是如果不是專業(yè)研究者，估計很難相信像《天文錄》《九宮圖》《湯丸方》《笑林》《世說》等在今天分屬于天文、歷法、藥方、笑話、小說類的典籍在古代也曾屬于子籍范疇。但事實上，在中國古代的圖書分類當中，上述的典籍都屬于子籍范疇，甚至子籍的涵蓋范圍還要遠遠超出上面所列舉的范疇，因此《四庫全書總目提要》才會有“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也”的說法。

子籍范疇越寬，則對子籍進行界定越發(fā)困難，以致產(chǎn)生“在傳統(tǒng)的四部學術中，只有子學的研究范圍始終難以規(guī)定”[4]楊思賢：《從諸子到子書：概念變遷與先唐學術演進》，〔南京〕《江蘇社會科學》2018年第4期。的特殊困境。吳承學先生認為，文體是中國古代文學的核心問題和本體性問題，中國古代文學的研究應“以文體為先”[5]詳見吳承學：《中國古代文體學研究》，〔北京〕人民出版社2011年版，第1-2頁。。子籍的構成雖然復雜，但若能勾勒出其核心和本體的文體形態(tài)，那么自然就能解決子籍范疇難以厘清等一系列問題，因而選取典范的子籍文本梳理其文體形態(tài)是一個可行的辦法。但這一思路在運用到子籍領域時卻很難適應。

首先，作為中國古代子籍源頭的先秦子籍就存在難以解決的難題。我們知道，子籍起源于先秦諸子，但在先秦這個中國子籍的生成階段，子籍卻遭遇了毀滅性的災難，以至于我們很難保證根據(jù)傳世文獻做出的關于先秦子籍的描述的可靠性。劉勰在《文心雕龍》中曾追溯諸子的源頭說：

至鬻熊知道，而文王咨詢，余文遺事，錄為《鬻子》。子目肇始，莫先于茲?！哂诒┣亓一?，勢炎昆岡；而煙燎之毒，不及諸子。逮漢成留思，子政讎校；于是《七略》芬菲，九流鱗萃；殺青所編，百有八十余家矣。[6]周振甫：《文心雕龍今譯》，〔北京〕中華書局2013年版，第156-158頁。

在劉勰的追述中，先秦子籍雖然經(jīng)過秦代焚書，但因諸子并不在秦焚書的范圍內，所以從《鬻子》開始，到西漢末年劉向校書時，一共有一百八十多家保存?zhèn)鞒邢聛?。然而劉勰的這種追溯并不可信。據(jù)《史記·秦始皇本紀》記載，秦焚書是李斯在秦始皇三十四年的一次廷議中提出的，他說：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師?！盵1]司馬遷：《史記》，〔北京〕中華書局1959年版，第255頁?！妒酚洝返倪@段記載非常清楚，不但明確說明“天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之”，而且不燒的書只有“醫(yī)藥卜筮種樹之書”。這就說得很清楚，屬于諸子類的“百家語”顯然正在焚燒之列，不存在誤解的可能，因而劉勰所謂的“煙燎之毒，不及諸子”雖不知其所本，但多數(shù)是靠不住的?！稘h書·藝文志》的記載也可以佐證這一點：

戰(zhàn)國縱橫，真?zhèn)畏譅?，諸子之言紛然肴亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：“朕甚閔焉！”于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下。[2]班固：《漢書》，〔北京〕中華書局1962年版，第1701頁。

班固明確說“戰(zhàn)國縱橫，真?zhèn)畏譅?，諸子之言紛然肴亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首”?？梢?，在班固看來，秦焚書的原因之一，正在于諸子之言紛然肴亂，所以秦焚書燒及子籍是可以確定的。

諸子既然在被焚之列，那么劉勰所看到的《七略》中所記載的那一百八十多種先秦諸子從何而來？上引《漢書·藝文志》接著就講了這個問題，劉歆總群書所奏的《七略》其實是漢成帝時劉向等人校書的結果，而劉向等人所校的書無非三個來源：一是漢興以來“大收篇籍，廣開獻書之路”所收集的圖書；二是漢武帝時寫書之官所寫的書；三是成帝時謁者陳農(nóng)所求之書。我們可以發(fā)現(xiàn)，這三個來源，無論哪個來源其“先秦性”似乎都難以完全保證。余嘉錫先生說：“秦、漢諸子，惟《呂氏春秋》《淮南子》之類為有統(tǒng)系條理，乃一時所成，且并自定篇目，其他則多是散篇雜著，其初元無一定之本也?！盵3]余嘉錫：《古書通例》，上海古籍1985年版，第94頁。因而，先秦子籍雖名為先秦，其書則大多成于漢代以后。至于在成書后，后人的損益增刪，在經(jīng)歷傳抄時代的典籍中更是司空見慣。至如“明人好刻古書”之類的因由所造成的對古籍文本形態(tài)的改易更是不勝枚舉。因而，先秦子籍雖為中國子籍的源頭，但若僅從文體形態(tài)的角度來考察，似乎并不適合作為子籍文體形態(tài)的經(jīng)典范本。

我們再來看漢魏子籍。與先秦子籍不同，漢魏子籍往往并不以“某子”為名，代之而起的是《新語》《新論》《潛夫論》《論衡》這樣的新名稱，那么這樣的典籍還能算作子籍嗎？劉勰在《文心雕龍》中對此也有評論，他說：“若夫陸賈《典語》，賈誼《新書》，揚雄《法言》，劉向《說苑》，王符《潛夫》，崔寔《政論》，仲長《昌言》，杜夷《幽求》，咸敘經(jīng)典，或明政術，雖標‘論’名，歸乎諸子?！盵4]周振甫：《文心雕龍今譯》，〔北京〕中華書局2013年版，第162頁?？梢妱③氖钦J可漢魏時代的這些不以“某子”為名的典籍屬于子籍的。在歷代的目錄書中，這些典籍一般也被歸入子籍的范疇。然而漢魏子籍與先秦子籍之間存在著很大的差別。楊思賢曾對先秦子籍與漢魏以后的子籍進行過細致的探討，他認為：漢魏諸子與先秦諸子不但水平不同，其創(chuàng)作主體、文體表現(xiàn)形態(tài)和創(chuàng)作動機等都存在明顯不同，所以“魏晉以后，以‘諸子’指稱先秦子學，而以‘子書’指稱漢魏之后子學的認識逐步固定”[1]楊思賢：《從諸子到子書：概念變遷與先唐學術演進》，〔南京〕《江蘇社會科學》2018年第4期。。那么漢魏以后的“子書”類子籍能否作為考察古代子籍文體形態(tài)的典范文本呢？似乎也不太行，因為漢魏子籍本不以“某子”為名，其所以歸入子籍多是后人所為，而且漢魏子籍多為一人之學，“學無傳人，未足名家”[2]余嘉錫：《古書通例》，〔北京〕中華書局2007年版，第207頁。，文體形態(tài)與論體文也難以區(qū)別。

中國的子籍創(chuàng)作以先秦和漢魏六朝最為興盛，而先秦子籍與漢魏子籍在作為子籍文體典范方面又存在這樣那樣的問題，那么中國古代子籍的文體果然要成為一個無解的難題了嗎？也不盡然。筆者認為，中國古代子籍的文體問題之所以難以解決問題，歸根到底是因為作為“成一家之言”的個人化著作，其自由性和隨意性遠比其他類型的典籍要高，因此子籍的文體形態(tài)從來不是靜止不變的，而是一個“復雜的、流動的學術系統(tǒng)”[3]楊思賢：《〈文心雕龍〉與中古子書的變遷》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版）》2018年第5期。?！侗阕印返牡浞缎栽谟?，它所采用的融匯眾體和博明萬事的子籍文體形態(tài)恰切地反映了那個時代關于子籍文體的認識，無論是其自名為“子”的命名方式，內外篇分屬道、儒兩家的框架架構，還是融通語錄、對話等各種文體的篇章結構形式，以及吸收融合辭賦、駢文等文體表現(xiàn)手法的文章風格，都建基于其潛在的子籍文體形態(tài)規(guī)定性。

另外，《抱樸子》的典范性還在于其問世以后產(chǎn)生的較大影響。梁元帝撰《金樓子》，創(chuàng)作動機和書的命名都受《抱樸子》影響。《金樓子·序》中說：“蓋以金樓子為文也，氣不遂文，文常使氣。材不值運，必欲師心；霞間得語，莫非撫臆。松石能言，必解其趣；風云元感，倘獲見知。今纂開辟以來，至乎耳目所接，即以先生為號，名曰金樓子。蓋士安之玄宴，稚川之抱樸者焉?！盵4]柯慶明、曾永義：《兩漢魏晉南北朝文學批評史料匯編》，〔臺北〕成文出版社1978年版，第250頁。唐林慎思《伸蒙子》、宋馬永卿《懶真子》等皆以號為所著書名，或許也是對《抱樸子》以“號”為其子書命名的效法；劉勰以“博明萬事為子，適辨一理為論”將子體和論體區(qū)分開來，與《抱樸子》博明萬事的內容形態(tài)若合符契，也未必沒有受《抱樸子》文體形態(tài)影響的可能。

四、結語

子籍研究和文體研究都是中國傳統(tǒng)學術關注的焦點，但子籍研究著重其思想內容層面的考察，劉勰所謂“入道見志之書”“博明萬事為子”，《四庫全書總目提要》所謂“自六經(jīng)以外立說者，皆子書”都是如此；文體研究的關注點主要在辭賦、詩歌等文學性較強的文體，自昭明太子《文選》不錄諸子，子籍遂被排除于“文”之外，對于其文體的考察就更為罕見，即便有片言只字言及，也難窺全豹。近現(xiàn)代以來，受西方文藝理論的影響，以“散文”指稱子籍的文體是一種流行的做法，但由于中國子籍的特殊性和散文概念自身的多義性，子籍中包含的辭賦、駢文等文體的內容也無法準確描述。有鑒于此，本文并不試圖強行解決子籍的文體形態(tài)究竟應該如何的問題，而是選取《抱樸子》這一中古時代的重要子籍，通過對其所體現(xiàn)的文體形態(tài)的剖析，呈現(xiàn)出中國古代子籍文體發(fā)展歷程中的一個片段，并考察其在子籍文體發(fā)展史中的意義與影響。

中國古代子籍文體形態(tài)的研究是一個復雜的學術命題，筆者截取《抱樸子》作為考察古代子籍文體形態(tài)的一個節(jié)點，認為其文體形態(tài)在一定范圍內具備典范性，但這并不意味著，對《抱樸子》文體形態(tài)的描述可以代替所有子籍的文體形態(tài)的描述。子籍的文體形態(tài)并非靜止不變，而是一個不斷演化的歷史過程，要想完整把握古代子籍的文體形態(tài)，還有待于對更多的子籍進行文體形態(tài)方面的系統(tǒng)研究。