大數(shù)據(jù)算法時(shí)代的自由和必然
——從海德格爾的動(dòng)物學(xué)研究入手

趙衛(wèi)國, 華 銳

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院， 陜西 西安 710119)

自由與必然的關(guān)系一直是哲學(xué)史上最重要的話題之一，可以衍生為種種不同的形式，從赫拉克利特的邏各斯內(nèi)涵，伊壁鳩魯原子的偏斜，到中世紀(jì)的自由意志與恩典，再到近代明確提出這對(duì)范疇并試圖解決這一問題，比如表現(xiàn)為機(jī)械論與目的論、歷史決定論與歷史選擇論之爭。甚至生物學(xué)上不同形式的進(jìn)化論，現(xiàn)代物理學(xué)中的測不準(zhǔn)原理、波函數(shù)坍縮中的“意識(shí)怪獸”，與愛因斯坦堅(jiān)持的“上帝不會(huì)擲骰子”等，都有這對(duì)哲學(xué)范疇的影子閃現(xiàn)其中。這對(duì)范疇有時(shí)被各自推到極端，比如17世紀(jì)提出的“拉普拉斯妖”以及萊布尼茨提出的沒有窗戶、與外界毫無交流的“單子”，有時(shí)以各種“辯證法”的形式被融合或消解?？档聦⒆杂膳c必然看做最重要的二律背反，將自由與道德、人的尊嚴(yán)聯(lián)系在一起，這也是近代哲學(xué)的最高主題。但是，人又通過自由建立起了一個(gè)自己也身處其中的必然王國，即使在本體領(lǐng)域，至善理想的實(shí)現(xiàn)也不由自主。薩特說人的自由是被拋給的，海德格爾自由的此在所面對(duì)的，同樣是被拋在面前的世界。隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)、生命科學(xué)、人工智能等的發(fā)展，越來越多的科學(xué)家把人的活動(dòng)，包括意識(shí)和無意識(shí)活動(dòng)都理解為各種算法，與動(dòng)物和人工智能的行為拉到同一層面，并且聲稱已經(jīng)能夠“預(yù)測”人的“自由”選擇和傾向，進(jìn)而懷疑人是否有自由意志，或是被必然的算法所左右?？梢姡杂膳c必然的關(guān)系仍然會(huì)出現(xiàn)在未來哲學(xué)的討論中，甚至較以前更加被重視。我們現(xiàn)在試圖通過哲學(xué)家與科學(xué)家的不同思考，來探討“自由”與“必然”究竟是什么樣的一種“意識(shí)”，其根據(jù)何在。

一、 伏筆： 海德格爾對(duì)動(dòng)物行為的描畫

海德格爾在《形而上學(xué)的基本概念》中，非常罕見地花了大量的篇幅探討器官、有機(jī)體、生物或動(dòng)物的行為活動(dòng)，構(gòu)成了其獨(dú)特的“自然哲學(xué)”。那么，這樣一個(gè)以追問存在的意義為己任的思想家，為什么要花大力氣來探究這樣的話題？而且，作為生物學(xué)的討論，其結(jié)論是否正確？即使當(dāng)時(shí)正確，現(xiàn)在是否過時(shí)了呢？從該書整體來看，他的討論顯然并非旨在動(dòng)物學(xué)本身，而是想通過對(duì)比研究，拋出他的“世界”理論。石頭、動(dòng)物和人與“世界”的關(guān)系之差別，或許就是三者之間的本質(zhì)差別。海德格爾的說法是：石頭是無世界的(weltlos)，動(dòng)物是缺乏世界的(weltarm)，人是建立著或形成著世界的(weltbildend)。丟在地上的一塊石頭，雖說也“觸及”了大地，但與一只狗趴在地上不一樣，更與一個(gè)人拉著另一個(gè)人的手不同，它根本不能意識(shí)到“它在地上”這件事本身，它與其他存在者保持著“不可通達(dá)性”，因此無世界。動(dòng)物缺乏世界，這并不是說在范圍上動(dòng)物不如人的生活領(lǐng)域那么寬廣，比如，蜜蜂僅局限在蜂巢和花朵之間，而人能登月。動(dòng)物的活動(dòng)被稱為“Benehmen”，可翻譯為“行為”，指動(dòng)物行為。而這個(gè)詞的妙處在于，其動(dòng)詞形式“benehmen”又有“奪取”的意思，動(dòng)物行為本身就是在“奪取”。奪取是在“奪取自己”(Sichbenehmen),這就意味著，動(dòng)物本身不“完整”，動(dòng)物沒有一個(gè)完整的“我”的意識(shí)；作為一個(gè)個(gè)體，不是像人那樣行動(dòng)(Verhalten)，對(duì)另一個(gè)東西或人或物采取行動(dòng)。雖然動(dòng)物行為在人看來也有所“指向”，比如，蚯蚓躲避鼴鼠，鼴鼠追捕蚯蚓，但實(shí)際上“逃避著的蚯蚓不是簡單地出現(xiàn)在活動(dòng)的某序列關(guān)系中——這一序列從鼴鼠開始，而是說，它在后者面前逃避。發(fā)生在這里的不是某種簡單的事件，而是逃避著的蚯蚓作為逃避者以特定的方式針對(duì)后者而奪取自己(benimmt sich)；而后者，鼴鼠，以追捕蚯蚓的方式針對(duì)它而奪取自己。因此，我們將看、聽等活動(dòng)，同樣也將供養(yǎng)、繁殖等描畫為某種行為，描畫為一種奪取自己”。[1]342動(dòng)物不完整，因此不斷將自己的“缺失”補(bǔ)齊，就構(gòu)成它們一生的行為。當(dāng)然，它們也“意識(shí)”不到自己不完整，像人那樣去“完善”自己，其行為完全是本能性的被驅(qū)使活動(dòng)。而正是在這種本能性的奪取自己的過程中，動(dòng)物與“環(huán)境”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，其中有獵物、天敵、配偶、同伴或巢穴，但動(dòng)物并非有意識(shí)地明確針對(duì)這些“對(duì)象”，而是處于一種迷醉狀態(tài)(Benommenheit)，它們迷迷糊糊地被吸引向這些關(guān)聯(lián)者，處于被吸引狀態(tài)(Eingenommenheit)，是不清醒的，不是將對(duì)象作為一個(gè)對(duì)象，將某物作為某物來看待。蜜蜂采蜜從一朵花到另一朵花，并不是因?yàn)樗庾R(shí)到前面的那朵花的蜜被采完了，中止了吸吮，轉(zhuǎn)向另一朵花，它意識(shí)不到這朵與那朵，蜂蜜的量有多少，而是簡單地受本能驅(qū)使，被吸引向這里或那里。海德格爾引用實(shí)驗(yàn)來說明這種情況，當(dāng)蜜蜂吸吮蜂蜜時(shí)，切掉它的后腹，它就會(huì)不停地保持吸吮，蜂蜜從后面流出來也無所察覺。這就表明，它并未意識(shí)到面前的對(duì)象，即蜂蜜的多與少，不是因?yàn)槲炅硕D(zhuǎn)向他處。還有蜜蜂歸巢的本能、飛蛾的趨光性，都不是對(duì)蜂巢或光的“認(rèn)識(shí)”，它們只是被從一個(gè)沖動(dòng)驅(qū)向另一個(gè)沖動(dòng)。有些動(dòng)物在交配之后，雄性動(dòng)物的性欲特性消失，就會(huì)轉(zhuǎn)化成獵物特性而被雌性吃掉。動(dòng)物生活在這樣一個(gè)無法跳出的環(huán)(Ring)中，在這個(gè)環(huán)中，各種東西對(duì)動(dòng)物敞開，其范圍與廣度都并不亞于人所處的“環(huán)境”，動(dòng)物與之相關(guān)，但并不真正面對(duì)作為某物的某物，本質(zhì)的區(qū)別就是在這里。動(dòng)物缺乏世界，就是說，它們無法面對(duì)一個(gè)與自己區(qū)分開來的世界以及世界上的某物。沒有了“意識(shí)”或“自我”意識(shí)，這些處于迷醉狀態(tài)的存在物，能夠意識(shí)到“死”嗎？在海德格爾看來，死總是“自己”的死，是“世界”的“無”，這就達(dá)到了人之存在或“意識(shí)”的極限，這些對(duì)于動(dòng)物有意義嗎？對(duì)于我們當(dāng)前的話題而言，動(dòng)物的這種行為是自由的，還是被本能必然地驅(qū)使呢？

二、 自我意識(shí)的分裂

人與動(dòng)物的區(qū)別，看來就在于能否區(qū)分自我和他物、自己與世界，或者說，人具有面對(duì)他物的“意識(shí)”以及作為諸意識(shí)之統(tǒng)一的“自我意識(shí)”。統(tǒng)一的自我意識(shí)在德國哲學(xué)傳統(tǒng)中似乎不證自明，但自我意識(shí)的存在遭受懷疑和挑戰(zhàn)，也不是什么新鮮的事情，徹底貫徹英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，就會(huì)導(dǎo)致這種推論。貝克萊說，存在即被感知，物是感覺的綜合體。但作為主教的他并不敢否認(rèn)作為諸觀念之統(tǒng)一的靈魂，因?yàn)檫@靈魂是用來感知上帝的。而休謨就沒那么客氣了，他順著貝克萊的思路，將心靈變成了一系列“觀念”的接續(xù)。“存在即被感知”這個(gè)命題為從不同方面研究物體奠定了理論基礎(chǔ)。我們無法知道事物的本質(zhì)，但可以研究其不同方面的性質(zhì)，將這些性質(zhì)加起來就是那個(gè)事物的存在。同樣，靈魂的碎片化為心理學(xué)研究前后觀念接續(xù)的因果關(guān)系開辟道路，人的行為如果受觀念驅(qū)使，通過考查諸觀念先后的作用關(guān)系，就可以像考查物體運(yùn)動(dòng)的因果關(guān)系那樣，發(fā)現(xiàn)人的觀念之間的因果關(guān)聯(lián)，從而掌握其行為的接續(xù)關(guān)系，進(jìn)而掌握行為規(guī)律，預(yù)測他將怎樣行動(dòng)。現(xiàn)代腦科學(xué)發(fā)展也表明，人的大腦不同區(qū)域有不同的分工，左腦在邏輯推理、語言方面功能強(qiáng)，右腦在處理空間信息時(shí)有優(yōu)勢；在阻斷左右腦之間的神經(jīng)聯(lián)絡(luò)時(shí)，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，人對(duì)同樣的對(duì)象會(huì)做出不同的判斷。由此得出的結(jié)論是，作為一個(gè)統(tǒng)一意識(shí)所做出的選擇，其實(shí)是諸多分散的意識(shí)相互沖突的結(jié)果，科學(xué)家們對(duì)于是否有統(tǒng)一的自我意識(shí)持懷疑態(tài)度。

除了將自我意識(shí)之“一”轉(zhuǎn)化為前后接續(xù)或相互沖突的觀念之“多”外，近來有些科學(xué)家還從另外的角度探究意識(shí)的分裂。尤瓦爾·赫拉利在《未來簡史》中引用最新研究成果，將“自我”分為“敘事自我”和“體驗(yàn)自我”。體驗(yàn)自我有點(diǎn)類似弗洛伊德的“本我”，它支配著人秉承動(dòng)物性的本能行為，以前人們看不上這個(gè)低級(jí)自我，它隨著時(shí)間而進(jìn)展，對(duì)于每時(shí)每刻的體驗(yàn)沒有記憶能力，不會(huì)綜合、整理材料，只是體驗(yàn)這些原初材料。如，在我們年初制定了理性的健身計(jì)劃，幾個(gè)星期之后就不再執(zhí)行的時(shí)候，我們聽從的恰恰是這個(gè)自我。這個(gè)自我有時(shí)是強(qiáng)大的，而且這種行為占日常行為的大部分，據(jù)說是人類億萬年進(jìn)化的結(jié)果。隨著科技的發(fā)展，現(xiàn)在它反而越來越被認(rèn)為是真實(shí)的、不受欺騙的、快捷有效的，我們?nèi)粘Ｉ钚袨槠鋵?shí)只有少數(shù)行為需要進(jìn)行理性的推理和計(jì)算，大多只要受體驗(yàn)自我的控制就足夠了。走路、咀嚼、舉手投足、躲避對(duì)面的來車、眼睛屏蔽飛來的蚊蠅等，這些活動(dòng)很難想象是我們先精心計(jì)算然后才做出決定的。對(duì)于某項(xiàng)技能的熟練掌握，比如駕車或庖丁解牛，無非就是從有意識(shí)的操控，越來越轉(zhuǎn)向無意識(shí)的本能反應(yīng)，達(dá)到了這種狀態(tài)，才叫做“熟練”。我們這樣的行為，與無意識(shí)的自動(dòng)機(jī)、動(dòng)物行為沒什么區(qū)別。

體驗(yàn)自我雖然真實(shí)，但常常受“敘事自我”的壓制。敘事就是講故事。故事不是簡單的已經(jīng)發(fā)生過的事情，講故事的本質(zhì)是對(duì)發(fā)生過事情的整理和加工。即時(shí)的體驗(yàn)雖然在當(dāng)下的真實(shí)性方面占優(yōu)，但其特點(diǎn)是雜亂、隨機(jī)并且轉(zhuǎn)瞬即逝。在這些即時(shí)的體驗(yàn)中找到規(guī)律，尋求某種秩序，對(duì)其進(jìn)行合理的解釋，賦予其在某個(gè)框架中特定的意義，這就是敘事自我的功能。敘事自我本質(zhì)上不隨時(shí)間瞬間而波動(dòng)，它也會(huì)談及“現(xiàn)在”“將來”和“過去”，但這些時(shí)間概念是經(jīng)過當(dāng)前化的，敘事自我記得已經(jīng)過去的“現(xiàn)在”，預(yù)期尚未發(fā)生的“現(xiàn)在”。由于有記憶，善于總結(jié)過去，有遠(yuǎn)見，可以指導(dǎo)未來，于是就贏得優(yōu)勢，盡管其記憶忽略了體驗(yàn)自我的感受，其規(guī)劃只選擇自己認(rèn)為最優(yōu)的、深思熟慮過的。甚至有些實(shí)驗(yàn)，如心理學(xué)上的諸多實(shí)驗(yàn)表明，敘事自我可以強(qiáng)行掩蓋甚至扭曲體驗(yàn)自我的判斷，僅僅提交符合“邏輯”的“說得通”的報(bào)告。敘事自我主宰的行動(dòng)即有意識(shí)的行動(dòng)，一向被說成是人的“理性”活動(dòng)，是超越于動(dòng)物的本質(zhì)標(biāo)志。我們有意識(shí)，然后根據(jù)意識(shí)做判斷，理性地去行動(dòng)和選擇，不受體驗(yàn)或本能的支配，正因?yàn)槿绱?，人才是自由的?？档碌摹叭藶樽匀涣⒎ā闭f的正是伴隨著一切意識(shí)的先驗(yàn)自我意識(shí)，借助12個(gè)范疇和先天直觀形式，主動(dòng)地綜合、整理感性材料，從而形成知識(shí)?？档碌倪@個(gè)自我類似于敘事自我，對(duì)所發(fā)生過的事件進(jìn)行整理，給予理論解釋或說明，理性的行動(dòng)就是依從因果律的行動(dòng)，盡管屏蔽掉大量的體驗(yàn)的豐富性，但贏得了邏輯性和必然性。兩個(gè)自我之間相互糾纏，相互影響，相互壓制，共同支配我們的行動(dòng)，并不能找到一個(gè)統(tǒng)一的自我。

三、 無意識(shí)與有意識(shí)行為的算法化

自我或意識(shí)的分裂，在哲學(xué)上會(huì)帶來諸多根本性的難題，人的自由會(huì)受到威脅。然而，科學(xué)家正是要懷疑靈魂、自我、人格、自由意志等諸如此類的存在。分裂開來失去統(tǒng)一性的自我，完全不妨礙，甚至促成了一種新的統(tǒng)一性，這種將無意識(shí)行為和有意識(shí)行為甚至和人工智能行為重新統(tǒng)一起來的東西，就是算法(Algorithm)。現(xiàn)代生命科學(xué)、腦科學(xué)、大數(shù)據(jù)和人工智能技術(shù)的發(fā)展，都漸漸地集中到算法上。所謂“算法”，就是“解決某個(gè)特定問題時(shí)所必須遵守的一系列規(guī)則”，[2]51是用系統(tǒng)方法描述解決問題的策略機(jī)制，代表一個(gè)系統(tǒng)在限定的時(shí)間內(nèi)，如何應(yīng)對(duì)外界輸入而產(chǎn)生輸出，通俗地講，就是某個(gè)系統(tǒng)在遇到刺激之后的應(yīng)對(duì)方式，而這個(gè)系統(tǒng)可以是動(dòng)物、人或其他任何事物。通俗地講，算法就是某系統(tǒng)遇到刺激后的應(yīng)對(duì)方式，而這個(gè)系統(tǒng)可以是動(dòng)物、人或其他任何事物。在算法這個(gè)概念下，動(dòng)物行為越來越多地被等同于人的行動(dòng)，被統(tǒng)一地說成是生命自我保存、自我更新、自我繁殖，即某系統(tǒng)“新陳代謝”的不同算法。甚至植物的應(yīng)激性、更加低等的細(xì)胞活動(dòng)也被歸結(jié)于某種算法?；蛟S這個(gè)詞的流行與計(jì)算機(jī)、人工智能技術(shù)發(fā)展更加有關(guān)，計(jì)算機(jī)就是要計(jì)算，就要有算法，人工智能就是試圖要模仿人，至少首先在行為層面上模仿人的應(yīng)激反應(yīng)，進(jìn)而模仿人的意識(shí)，以至于當(dāng)阿爾法狗(AlphaGo)借助深度學(xué)習(xí)算法擊敗圍棋高手之后，人們越來越相信，不斷發(fā)展的人工智能依靠算法上的優(yōu)勢將最終取代人類。

早在17世紀(jì)，人們就提出了“拉普拉斯妖”的理想，只要搜集某個(gè)系統(tǒng)當(dāng)下的全部數(shù)據(jù)，再掌握這個(gè)系統(tǒng)的應(yīng)激算法，就可以預(yù)見其未來任何時(shí)刻的某種確定狀態(tài)。當(dāng)然，那時(shí)的算法是牛頓的機(jī)械力學(xué)，或者說是原子之間相互碰撞的規(guī)律，顯得過于簡單；其次，對(duì)于系統(tǒng)當(dāng)下數(shù)據(jù)的“全面”搜集，以及數(shù)據(jù)的計(jì)算都存在難度。隨著各種技術(shù)的最新進(jìn)展，這些瓶頸似乎可以突破，無論人的行動(dòng)還是動(dòng)物行為都可以外在化，都可以通過腦電波的變化加以描述甚至預(yù)測，或者說，可以人工智能化或算法化。首先，有意識(shí)的行為似乎更容易算法化，因?yàn)樗惴ū旧砭褪怯?jì)算和算計(jì)的方法或程序。敘事自我主導(dǎo)的理性的、有意識(shí)的行為，顯然是人工智能最先要模仿的。敘事自我的長處就是對(duì)已發(fā)生事件進(jìn)行系統(tǒng)化、邏輯化、秩序化，在此基礎(chǔ)上選擇最優(yōu)路徑，預(yù)見將來要發(fā)生的或規(guī)劃將來要做的事情。由于去除掉了大量體驗(yàn)自我的即時(shí)感受，復(fù)雜的過程其實(shí)是被簡單化了，用康德的話來說，先驗(yàn)自我意識(shí)通過范疇對(duì)直觀對(duì)象進(jìn)行整理和加工，使現(xiàn)象界中的對(duì)象運(yùn)動(dòng)有了規(guī)律。而現(xiàn)在的問題是，這些有意識(shí)的、推理性的算法，服從規(guī)范或規(guī)律的行為，不正是人工智能甚至只是弱人工智能的強(qiáng)項(xiàng)嗎？就連康德也認(rèn)為，現(xiàn)象界中沒有自由，盡管現(xiàn)象界是人“自由”地通過“敘事”建構(gòu)起來的。

有意識(shí)的行為簡單易控，無意識(shí)的世界似乎變化莫測、難以預(yù)料。但在大數(shù)據(jù)支持下的算法時(shí)代，動(dòng)物和人的本能行為——那個(gè)體驗(yàn)自我的一舉一動(dòng)——據(jù)說也能夠通過觀察腦電波活動(dòng)，被納入預(yù)測和控制之中。在諸多動(dòng)物實(shí)驗(yàn)中，科學(xué)家已經(jīng)可以準(zhǔn)確地預(yù)測動(dòng)物看似“自由”的行為，這種實(shí)驗(yàn)也在人身上取到了證據(jù)，最著名的實(shí)驗(yàn)叫李貝特實(shí)驗(yàn)，通過對(duì)人的大腦神經(jīng)活動(dòng)的監(jiān)測，科學(xué)家可以提前幾百毫秒，在一個(gè)人還沒有行動(dòng)之前，甚至在他還沒有意識(shí)到自己如何行動(dòng)之前，就預(yù)測到他將要做的“隨機(jī)”選擇。而更進(jìn)一步，科學(xué)家們現(xiàn)在可以通過支配動(dòng)物神經(jīng)活動(dòng)，讓動(dòng)物接受對(duì)其行為的控制，一些動(dòng)物保護(hù)者認(rèn)為這樣做侵害了動(dòng)物的權(quán)利，但研究者聲稱，動(dòng)物完全不會(huì)有被強(qiáng)迫感，在這種情況下，它們是非常主動(dòng)、“自愿”而快樂地做出這些活動(dòng)的。這種技術(shù)如果運(yùn)用到人，后果會(huì)如何呢？可見，無論是有意識(shí)的自我還是無意識(shí)的自我，現(xiàn)在的科學(xué)家們其實(shí)都將其看做是多余之物，如果單一“靈魂”或“自我”主宰我們的行為，而且據(jù)說還是自由的，事情就難辦得多；而如果將其還原成“意識(shí)流”并算法化，事情就簡化了，只要通過觀察腦電波，找到基因、激素、神經(jīng)元等物理、化學(xué)過程，抓住其變化規(guī)律，找到其前因后果關(guān)系的“算法”，就可以解決一切問題。

四、 康德的反駁： 算法的限度

問題的焦點(diǎn)漸漸凸顯出來，那就是，科學(xué)家試圖否認(rèn)意識(shí)或“自我”的存在，就算存在，在決定人的行動(dòng)方面也是多余的。他們傾向于認(rèn)為，意識(shí)頂多不過是一種類似電腦桌面上的“快捷方式”，比如點(diǎn)擊上網(wǎng)圖標(biāo)，計(jì)算機(jī)就啟動(dòng)一系列的鏈接網(wǎng)絡(luò)的程序。意識(shí)就是人腦億萬年進(jìn)化形成的指導(dǎo)行動(dòng)的快捷應(yīng)激標(biāo)志。比如，恐懼的意識(shí)觸發(fā)逃跑的行動(dòng)反應(yīng)，道德意識(shí)使人中止某種危害他人的行為，對(duì)杯子的意識(shí)讓我啟動(dòng)杯子的使用程序。但如果意識(shí)僅僅具有這樣的功能，那么它還是一個(gè)累贅，一是人的大部分行為都無意識(shí)進(jìn)行，二是意識(shí)行為大多不如無意識(shí)行為那么快捷。更重要的是,俗話說知人知面不知心，維特根斯坦說沒有私人語言。如果人類社會(huì)的公共事務(wù)確實(shí)更多著眼于行為和結(jié)果，而不是內(nèi)心和意圖來評(píng)判；如果在人工智能愿景的誘導(dǎo)下，加上大數(shù)據(jù)和生物科技的突飛猛進(jìn)，人的外在行動(dòng)完全能夠和動(dòng)物行為一樣被算法化，并且能夠被計(jì)算和掌控的話，那么，為什么非要假設(shè)內(nèi)在意識(shí)的存在呢？雖然沒有了“自我”，自由會(huì)隨之消失。

在牛頓經(jīng)典力學(xué)描畫的機(jī)械論盛行直至提出“拉普拉斯妖”的時(shí)代，人們就試圖以不同的方式拯救自由，比如萊布尼茲，為了讓單子自己決定自己而不被他物所決定，寧可假設(shè)單子沒有窗戶，不與外界發(fā)生任何聯(lián)系，單子的活動(dòng)僅由自身的欲望或意志所驅(qū)使。弘揚(yáng)主體的自由，對(duì)抗神的意志或機(jī)械必然性的控制，幾乎是那個(gè)時(shí)代每個(gè)哲學(xué)家都要涉及的話題?？档乱暤赖聻檎軐W(xué)第一要義，道德凸顯人的尊嚴(yán)和價(jià)值，而道德的前提就是自由?？档伦龀霈F(xiàn)象與本體或物自體的區(qū)分，在某種意義上可以說就是為了保護(hù)人的自由。如果我們把人的行動(dòng)分為本能性的、知識(shí)性的和道德性的3個(gè)層面，人的類似動(dòng)物的本能活動(dòng)、科學(xué)家說的由體驗(yàn)自我支配的活動(dòng)，基本上在康德的視野之外。而一般有意識(shí)的、知識(shí)層面上的實(shí)踐活動(dòng)，敘事自我支配的行動(dòng)，被康德稱為技術(shù)性實(shí)踐，關(guān)于這些活動(dòng)的規(guī)則“為的是產(chǎn)生按照因果的自然概念所可能有的結(jié)果，由于自然概念只屬于理論哲學(xué)，這些東西所服從的只是作為出自理論哲學(xué)(自然科學(xué))的補(bǔ)充的那些規(guī)范，所以不能要求在一個(gè)被稱為實(shí)踐性的特殊哲學(xué)中有任何位置”。[3]7簡單而言，一切現(xiàn)象界中有前因后果的、在時(shí)間中發(fā)生的人的行動(dòng)，或者說有意識(shí)、有規(guī)劃的行動(dòng)及貌似自由的行動(dòng)，都算不上康德心目中的純粹實(shí)踐活動(dòng)，都是不自由的。對(duì)于這個(gè)“結(jié)論”，主張將人的行動(dòng)完全算法化的科學(xué)家可能最興奮，他們正是在有意識(shí)行為和無意識(shí)行為兩個(gè)層面上，都反對(duì)人有自由意志。而在這一點(diǎn)上，康德是辯證的，“人為自然立法”說的本是人的自由，人可以通過范疇整理、解釋世界，并通過理論規(guī)劃過的實(shí)踐活動(dòng)來改造世界。然而，這種理論解釋和實(shí)踐框架，反過來又將自由的主體規(guī)范或束縛在自己建構(gòu)的理論和實(shí)踐框架之內(nèi)，人必須服從時(shí)間中的客觀因果性法則，只能依照自然概念做技術(shù)性實(shí)踐，從而不是真正的自由活動(dòng)。

科學(xué)家贊成康德的結(jié)論，人的理性行為是不自由的。但康德本人卻是要維護(hù)人的自由，其方式恰恰是指出算法的限度，這正是“批判”的功能。技術(shù)性實(shí)踐是理論哲學(xué)的補(bǔ)充，就是說，“算法”概念本身就是基于前件與后件的因果關(guān)系，對(duì)某個(gè)事件或自然規(guī)律的推測性建構(gòu)，無論所計(jì)算的是人的理性推理所指導(dǎo)的行動(dòng)，還是利用腦電波觀測來推斷的前后關(guān)聯(lián)的無意識(shí)行動(dòng)，抑或是人們心目中的理想人工智能，能夠算出無論有意識(shí)還是無意識(shí)的必然行動(dòng)?？档抡f，沒錯(cuò)，這些都可以促發(fā)關(guān)于不自由的聯(lián)想，但這僅限于現(xiàn)象界！人作為本體層面的道德主體，因其能遵守道德法則，本質(zhì)上是自由的。當(dāng)然，我們這里撇開道德，也照顧科學(xué)家的反駁，實(shí)證科學(xué)要反對(duì)的就是“本體”“主體”“自由”這些形而上的幻覺?？档抡f的按照道德法則行事，中性地理解，就是超越時(shí)間中因果系列的建構(gòu)與規(guī)劃，就是要超越“算法思維”及其造就的行為和生活方式，超越“拉普拉斯妖”和“全知全能神”的現(xiàn)代版，盡管這種生活方式在當(dāng)代取得了統(tǒng)治地位。人的自由實(shí)則是人的超越性，人可以不按已知的規(guī)律或規(guī)則行事，“以前”的一切都不能完全預(yù)見“以后”的不確定性。李貝特腦實(shí)驗(yàn)聲稱可以預(yù)測到人的“自由”選擇，但那只是在特定的規(guī)則、特定的選擇之下做特定的活動(dòng)。腦電波是否真能捕捉到作為一個(gè)整體的某人下一時(shí)刻的整體行動(dòng)，比如，突然拒絕實(shí)驗(yàn)甚至砸毀設(shè)備，或突然干了件毫不相關(guān)的事情，這恐怕不是實(shí)驗(yàn)?zāi)芸闯鰜淼?，也不是算法能?jì)算出來的。無論模仿意識(shí)還是通過腦電波做推斷，都得基于世界是有規(guī)律的、前因?qū)е潞蠊@樣的理性建構(gòu)，都要經(jīng)過“人為自然立法”，這其實(shí)恰恰是人的自由的一面。但這種“算法”自由又是有限度的，人總是能超越算法而真正自由地行動(dòng)，在康德看來，自由不僅是假設(shè)，而更是事實(shí)。

五、 客觀的意義世界及其統(tǒng)一性

有人還會(huì)反駁說，康德說的自由是先驗(yàn)自由或絕對(duì)自由，本來就無法用實(shí)驗(yàn)證明，現(xiàn)象和本體的區(qū)分也很成問題，道德主體乃至其道德行動(dòng)超離現(xiàn)象界而如何落實(shí)，連康德本人也無法擺脫這種尷尬，這些正是科學(xué)所要批判的。由此，問題就導(dǎo)向了哲學(xué)與科學(xué)的根本分歧，我們所面對(duì)的世界究竟是怎樣的，對(duì)于這個(gè)世界的“算法”意味著什么？尤瓦爾·赫拉利從非哲學(xué)的甚至僅僅是生物學(xué)的角度，指出智人與動(dòng)物的差別，那就是，經(jīng)過億萬年的生物演化，智人之所以脫穎而出，是因?yàn)橹侨说母叨冉M織與合作，而這種組織與合作的前提是，智人有想象的能力，但更重要的還不是個(gè)人的主觀想象，而是一種聯(lián)合想象的能力。法老之所以能夠組織大規(guī)模人力建造金字塔，就在于讓諸多奴隸對(duì)某個(gè)神產(chǎn)生共同想象；谷歌公司的員工在對(duì)公司的共同想象中，高效地創(chuàng)造著巨大的價(jià)值。神、國家、公司乃至意識(shí)、靈魂等，都是人們共同想象的產(chǎn)物。當(dāng)然，作為歷史學(xué)家的赫拉利并沒有把這個(gè)問題想徹底，他只認(rèn)為“虛”的東西是主觀想象的產(chǎn)物，盡管這些對(duì)象具有客觀的意義。其實(shí)哲學(xué)家早就在思考這種共同想象，這就是客觀意義世界的建構(gòu)問題。而且，不光是“虛”的東西，如“神”“政治制度”“倫理習(xí)俗”是建構(gòu)出來的，而且客觀的對(duì)象，如杯子、氧氣、狗，同樣是通過意義建構(gòu)才成為對(duì)象，同樣是人們的“聯(lián)合想象”。庫恩探討的范式革命，其實(shí)就是意義世界不斷建構(gòu)的問題。為什么說拉瓦錫“發(fā)現(xiàn)”了氧氣，按照“自然”的想法，氧氣客觀存在著，只是被拉瓦錫“發(fā)現(xiàn)”了。但古人早就知道有一種氣體可以使灰燼復(fù)燃，而這種氣體和人呼吸所吸入的氣體是一回事；持燃素說的人也發(fā)現(xiàn)“笑氣”可以助燃，按照自然想法，這顯然就是氧氣，只是用了不同的名稱，就像“水”“water”或“Wasser”。但實(shí)際情況是，只有在拉瓦錫氧化理論框架下，那種可助燃的氣體才“是”氧氣，是拉瓦錫的通過氧化理論“發(fā)明”了客觀的氧氣。從此，那種氣體的客觀意義是，它是參與了化學(xué)過程的元素，而在燃素說中，它僅僅是起催化劑作用的助燃?xì)怏w，客觀意義發(fā)生了完全的轉(zhuǎn)變，因此，笑氣和氧氣不是同一種對(duì)象。而“水”“water”或“Wasser”指向同一種客觀意義，它們是同樣的對(duì)象。

拉瓦錫只是發(fā)明了氧氣，而康德哲學(xué)的意義就遠(yuǎn)不止如此了。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德在提出“數(shù)學(xué)何以可能”和“自然科學(xué)何以可能”之后，在提出“形而上學(xué)何以可能”之前，還有一個(gè)被人們不太提及的“自然界何以可能”的問題。這就是海德格爾為什么堅(jiān)決否認(rèn)康德哲學(xué)僅僅是認(rèn)識(shí)論，而是在探討形而上學(xué)的有力證據(jù)?？茖W(xué)家建構(gòu)具體客觀對(duì)象如“氧氣”的存在，并發(fā)現(xiàn)具體的客觀規(guī)律如“萬有引力”，而哲學(xué)家要建構(gòu)的是整個(gè)自然界的統(tǒng)一存在，并保障這個(gè)自然是“有”客觀規(guī)律而不是混亂的。與之相對(duì)，哲學(xué)家還要論證把握自然規(guī)律的“自我”“心靈”或“算法”的存在，康德告訴我們，經(jīng)過主體建構(gòu)的自然界才有了統(tǒng)一性；有了這基礎(chǔ)才有客觀的規(guī)律，之后才有算法。因此，我們現(xiàn)在就清楚了，以腦科學(xué)、基因工程、大數(shù)據(jù)等技術(shù)為基礎(chǔ)，將無意識(shí)和有意識(shí)或人工智能統(tǒng)一起來的“算法”，無非就是17世紀(jì)“拉普拉斯妖”理想的死灰復(fù)燃，而這種理想源于牛頓經(jīng)典物理學(xué)對(duì)世界“統(tǒng)一性”的建構(gòu)。“統(tǒng)一性”意識(shí)是“算法”意識(shí)的基礎(chǔ)，而世界的統(tǒng)一性本身，是與自我意識(shí)的統(tǒng)一性相反相成的。算法之“算”本身就要求世界是統(tǒng)一的，有不變的普適性規(guī)律，這種世界的統(tǒng)一性意識(shí)，恰恰是由自我意識(shí)來保障的。在統(tǒng)一性意識(shí)的基礎(chǔ)上，我們才有了對(duì)于“杯子”或“烏鴉”、對(duì)于“國家”或“公司”、對(duì)于“恐懼”或“愉悅”的具體意識(shí)，“意識(shí)”的內(nèi)容是我們建構(gòu)的各種客觀意義，同樣是某種或多種“統(tǒng)一”，而不是累贅。智人與動(dòng)物的區(qū)別不僅是赫拉利說的主觀想象，從哲學(xué)層面上看，智人實(shí)際上且只能生活在自己建構(gòu)的客觀意義世界中。意義世界的一個(gè)維度是貌似僅僅主觀的觀念，另一個(gè)維度是貌似僅僅客觀的物體，正如斯賓諾莎所言，實(shí)體的思維和廣延兩種屬性。無論是生命“自身”的算法，還是“我們”把握到的他物的算法，都是意義世界的一體兩面。

六、 邊界： 海德格爾動(dòng)物學(xué)研究的意義

如果智人生活在自己構(gòu)建的意義世界中，那么這個(gè)世界有“邊際”嗎？這也是康德宇宙論的一個(gè)二律背反，這個(gè)二律背反的意義不在于康德的解決方式、世界之有限還是無限，實(shí)際上預(yù)示著自由與必然這個(gè)更為重要的二律背反。關(guān)于“必然”的意識(shí)，可以表現(xiàn)為邏各斯或“大道”的必然發(fā)生、神的目的論歷史、永恒的機(jī)械運(yùn)動(dòng)等各種不同形式，就是受永恒不變法則的主宰，這其實(shí)仍然是統(tǒng)一性意識(shí)從時(shí)間維度的另一種表達(dá)。自我意識(shí)對(duì)這個(gè)世界形成一個(gè)完整的“一”的意識(shí)，這就是意義世界的邊界；對(duì)邊界之“內(nèi)”的整體把握，就是統(tǒng)一性和必然性。然而，一旦探到邊界，二律背反立刻出現(xiàn)了，即超越這個(gè)邊界，這種越界意識(shí)就是自由的“意識(shí)”?？档潞ε旅芏噲D消解二律背反，但他實(shí)際上揭示出了主體根本上的辯證性，一旦有了統(tǒng)一的意識(shí)，立刻就會(huì)形成超越的意識(shí)，于是作為另一組二律背反的必然和自由，就不僅作為理論認(rèn)識(shí)而發(fā)生，而且作為更深層的現(xiàn)象和本體的矛盾出現(xiàn)。先驗(yàn)自我意識(shí)建構(gòu)出統(tǒng)一的世界及其客觀規(guī)律，有了它可以規(guī)劃統(tǒng)一的算法，而自由的主體可以超越這個(gè)統(tǒng)一性，康德用道德法則來表達(dá)這種超越，遵循道德法則就是自由。自由與必然的矛盾，是主體或智人建構(gòu)的意義世界之“邊界”意識(shí)的產(chǎn)物。

那么，必然與自由僅僅是一種統(tǒng)一與超越的邊界“意識(shí)”，還是人類或智人建構(gòu)意義世界本身活動(dòng)的產(chǎn)物？其實(shí)，在康德那里，必然與自由的矛盾就已經(jīng)超出了純粹理論理性領(lǐng)域而與實(shí)踐相關(guān)。海德格爾探究動(dòng)物學(xué)的意義現(xiàn)在就表現(xiàn)出來了，為什么以追問存在意義為己任的哲學(xué)家，會(huì)突然對(duì)動(dòng)物行為進(jìn)行長篇大論呢？答案是：他在探究此在在世行動(dòng)本身的邊界?！缎味蠈W(xué)的基本概念》在討論動(dòng)物行為的前一章節(jié)，是海德格爾對(duì)無聊情緒的分析。他認(rèn)為，此在最深層的無聊情緒，將此在拋到與之相對(duì)、但與之毫不相關(guān)的世界面前，拋到他自己的時(shí)間和存在面前。在這種極端的存在境域中，個(gè)體此在與世界擺脫掉關(guān)聯(lián)或牽掛，從而領(lǐng)會(huì)到其真正的自由；與此同時(shí)，本真而統(tǒng)一的“自己”，又是被拋到與之相對(duì)的、統(tǒng)一的“世界”面前，這種生存論意義上的必然與自由的統(tǒng)一，是必然與自由的“意識(shí)”的根據(jù)，是統(tǒng)一與超越“意識(shí)”的根據(jù)。此在在實(shí)際生存中“面臨”邊界，而不僅是有邊界“意識(shí)”。“自我”“靈魂”或“自由意志”和與之相對(duì)的“世界”，這些統(tǒng)一或“一”都不是多余的形而上假設(shè)，而是此在生存的實(shí)際境況，無需動(dòng)用各種實(shí)驗(yàn)去尋找。

那么，界限的“那邊”情況如何呢？在《存在與時(shí)間》中，海德格爾用“死”這個(gè)概念，表達(dá)的是此在面對(duì)的“無”，在這個(gè)邊界上，此在被拋回它的“有”或“存在”，獲得自己本真的“一”。自己作為個(gè)體，而世界作為世界顯現(xiàn)。這種“有無相生”的描畫略顯空泛，動(dòng)物行為考察的意義就在于，通過與動(dòng)物行為做對(duì)比，細(xì)化“人建立世界”這一主題。動(dòng)物根本上是不完整的，沒有“自己”與“他物”或“世界”的區(qū)分意識(shí)，不斷需要奪取自己，而奪取活動(dòng)雖然使之與環(huán)境發(fā)生關(guān)聯(lián)，但不能將某物作為某物。這種“某物”或“這一個(gè)”“那一個(gè)”的意識(shí)，其實(shí)也是“統(tǒng)一性”意識(shí)的另一種表現(xiàn)形式；某物的統(tǒng)一或作為“一”的某物，這是人的特殊能力，至于完整的“自己”與作為整體的“世界”的“一”，對(duì)動(dòng)物來說更是奢望。但如果反過來看，人的特權(quán)同時(shí)也意味著人的界限，人能通過但也只能通過“算法”來把握世界，因?yàn)樗惴ǖ幕A(chǔ)就是世界的“一”及必然規(guī)律的統(tǒng)一。即使科學(xué)家主張把意識(shí)由“一”化解為“多”，也是要找到多個(gè)前后事件或行為的因果關(guān)系，這就涉及“前一個(gè)”和“后一個(gè)”“某物”和“他物”的區(qū)分，即使人和動(dòng)物共有的無意識(shí)行為，人也是通過腦電波“前一刻”與“后一刻”的狀態(tài)來觀測的，而此時(shí)與彼時(shí)、此處與彼處、這一個(gè)與那一個(gè)以及自己與世界的區(qū)分，恰恰是智人把握世界方式的界限；即使把意識(shí)或心靈的“一”還原為“多”的集合或相繼，每個(gè)“多”也是“一個(gè)一個(gè)”的“多”。海德格爾的動(dòng)物行為描畫是否科學(xué)或過時(shí)，這毫不重要，他只是想借助對(duì)比、凸顯這種界限罷了。人只能按照人的方式想象“人工智能”，人的必然與自由關(guān)系、統(tǒng)一與超越的矛盾，一定會(huì)在人工智能中出現(xiàn)或放大，對(duì)動(dòng)物行為的最新實(shí)驗(yàn)研究，其實(shí)也是或只能是：按照人的理解方式進(jìn)行。

七、 泛人本主義及其挑戰(zhàn)

與據(jù)說是用遺傳、基因、激素、腦電等技術(shù)把握了動(dòng)物行為或者人的無意識(shí)行為的科學(xué)家不同，海德格爾對(duì)動(dòng)物行為的現(xiàn)象學(xué)探究，不是為了說明動(dòng)物實(shí)際的“客觀”情況，他揭示的只是人與動(dòng)物的差別和界限： 真正作為“他者”、作為我們無法理解其行為方式的動(dòng)物與我們相關(guān)。我們對(duì)動(dòng)物以及我們自身的無意識(shí)行為都不能再用算法的思維、用控制的思路將其意識(shí)化。腦電波顯示的無意識(shí)行為其實(shí)是被有意識(shí)化了，人工智能理想恰恰是要把無意識(shí)和有意識(shí)的行為全都算法化或意識(shí)化。算法本身以必然性的統(tǒng)一的意識(shí)為基礎(chǔ)，是人在把握自身之完整存在的極端境域中對(duì)于“一”的領(lǐng)會(huì)，這包括“多”之整體的“一”與每個(gè)“多”本身的“一”。人的根本性的生存辯證法在于，在這種呈現(xiàn)整體的境遇中，人同時(shí)又領(lǐng)會(huì)到自身的無限可能性，而可能性就是潛能和自由，孤獨(dú)個(gè)體面對(duì)無關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一世界，可以自由地重新塑造自身，超越自身與世界。用《存在與時(shí)間》的術(shù)語來說，向死存在本身就意味著自由的“生”；用《形而上學(xué)的基本概念》的術(shù)語來說，最深層的無聊將此在拋到自己的時(shí)間面前。超越了日常的公共時(shí)間而獲得自由，自己的時(shí)間就是領(lǐng)會(huì)自己完整存在的完整視域，而“完整”又意味著被拋的必然性。必然與自由的矛盾歸根到底發(fā)源于人的有限性生存，人只能承受必然與自由的根本矛盾，也就只能以人的方式理解和把握這個(gè)世界。一些矯情的環(huán)境與動(dòng)物保護(hù)主義者，總想討論貓狗或石頭本身的價(jià)值問題，甚至有人要為小動(dòng)物起訴虐待者，為小草起訴踐踏者，為石頭起訴把玩者，維護(hù)其法律權(quán)益。這些主張其實(shí)是中了“算法”的邪，是“以小人之心度動(dòng)物之腹”，雖然他們往往聲稱自己是“反科學(xué)”的。

人只能從人的視角出發(fā)把握世界與自身，尤瓦爾·赫拉利在《未來簡史》中，天才地指出了人本主義作為近現(xiàn)代世界意義的建構(gòu)基礎(chǔ)。他認(rèn)為，在近代之前人們依靠神來為世界安排秩序和賦予意義，人本主義興起之后，人取代神而自身為世界賦予價(jià)值和意義，現(xiàn)代社會(huì)得以更加高效地繼續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)。無論個(gè)人至上的自由主義、斯大林式的集體主義還是種族至上的納粹主義，都是以個(gè)人、集體或人類為中心，本質(zhì)上都是以人為本的制度構(gòu)建?，F(xiàn)代社會(huì)生活中的經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、道德和文化等的建構(gòu)，更是人本主義的產(chǎn)物。近代之后的泛人本主義情形，他說對(duì)了。但是對(duì)于近代之前人依從神安排世界秩序，這件事的本質(zhì)他沒有說透，他預(yù)示人本主義因算法時(shí)代的到來即將面臨崩潰，這一點(diǎn)他同樣落入了“算法”的圈套。以前神的全知全能與以后算法或人工智能的全面統(tǒng)治本質(zhì)上是一回事。不依賴于人的神和超越于人的算法，恰恰是人對(duì)照自身的有限性與時(shí)間性，進(jìn)而產(chǎn)生的統(tǒng)一性、無限性和永恒性意識(shí)。在這種情況下，泛人本主義不會(huì)隨著技術(shù)發(fā)展而崩潰，即使人可以因生物技術(shù)而獲得永生，因大數(shù)據(jù)算法而無所不知，但他們?nèi)詫⒃跁r(shí)間中領(lǐng)會(huì)世界，而以時(shí)間作為視域，本身就是一種限度，他們不會(huì)成為神。人一方面與神同時(shí)無處不在的“超時(shí)間”永恒存在相差別，另一方面又與動(dòng)物根本無世界、無某物，因而也無時(shí)間意識(shí)的存在完全不同，神與動(dòng)物因?yàn)椴辉跁r(shí)間中存在，而不會(huì)面臨必然與自由的矛盾處境，不會(huì)衍生出必然與自由的意識(shí)，甚至根本也沒有像電腦快捷方式圖標(biāo)那樣，啟動(dòng)一系列算法的統(tǒng)一的具體“意識(shí)”。薩特說，自由是被拋給人的，“必然”早就讓人感到煩惱，人們總想“把握必然而獲得自由”，而如果自由也是被拋的，那只能說明，無論必然或自由都是人作為有限生存物必須要承受的。人類發(fā)展各種技術(shù)，總想要擺脫必然獲得自由，但人能想象沒有統(tǒng)一而僅有超越的情形嗎？神的那種統(tǒng)一與超越無差別狀態(tài)，人做不到。動(dòng)物的那種不斷奪取自身的行為，可算作超越嗎？那種超越，是人想要的嗎？人工智能是一種本身人們根本無法想象的智能，它能統(tǒng)治一切，還是說，連“統(tǒng)治一切”或“無法想象”也只是人的想象，自由本身就是面對(duì)無法想象的東西，或造就統(tǒng)治一切的統(tǒng)一并將自己也包括在內(nèi)？究竟有沒有“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的客觀規(guī)律或算法，人可以發(fā)現(xiàn)或模仿？馬克思說：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無?！盵4]178

結(jié)語： 引發(fā)的思考

作為一個(gè)天才的歷史學(xué)家和思想家，尤瓦爾·赫拉利最終也懷疑：生物是否完全能還原為算法，數(shù)據(jù)教是否能替代人文主義而成為現(xiàn)實(shí)。他認(rèn)為歷史研究不是為了還原真相，而是讓人思考諸多未來的可能性，然而，正如海德格爾所言：哲學(xué)被控制論代替了。“控制論”思維主宰著當(dāng)今世界，“算法”其實(shí)就是換了另一個(gè)詞句，正是在這樣的背景下，隨著新技術(shù)更加飛速的發(fā)展，人的自由似乎受到了威脅。即使哲學(xué)上可以論證，人的自由不會(huì)從根本上消失，但如果新技術(shù)可以預(yù)測并掌控我們90%的人90%的生活和行為，那么現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)層面的自由、隱私、人格等問題，的確是未來哲學(xué)所要面對(duì)的。但即使強(qiáng)調(diào)人的有限性、被動(dòng)性的海德格爾也說：“這個(gè)世界之成為今天這個(gè)樣子以及它如何成為今天這個(gè)樣子，不能是通過人做到的，但也不能是沒有人就能做到的?！盵5]1307既然自由與必然源發(fā)于人根本的時(shí)間性和有限性，這對(duì)范疇在哲學(xué)層面上就會(huì)繼續(xù)存在，在經(jīng)驗(yàn)層面就會(huì)轉(zhuǎn)化為其他新形式出現(xiàn)，除非智人真的由于某種突變不再作為一個(gè)個(gè)體面對(duì)世界，個(gè)體與普遍不再有任何差別，“天人合一”成為真實(shí)的生存狀態(tài)。