文人習(xí)禪與北宋中后期詩(shī)史流變的重釋
——評(píng)左志南《近佛與化雅：北宋中后期文人學(xué)佛與詩(shī)歌流變研究》

沈 揚(yáng)

(常州大學(xué) 中文系，江蘇 常州 213164)

新千年以來(lái)，宋代禪宗與詩(shī)歌研究在視野、思路和方法方面取得了諸多創(chuàng)獲，這些研究普遍基于宋代士大夫的禪悅之風(fēng)以及禪宗在宋代的世俗化轉(zhuǎn)向的事實(shí)展開(kāi)討論，借鑒宗教史、哲學(xué)史和語(yǔ)言學(xué)的思路方法，以佛禪之法眼照文人之詩(shī)心，既拓展了宋代文學(xué)的研究疆域，也提升了宋詩(shī)研究的思想深度，為我們呈現(xiàn)了佛禪語(yǔ)境下文人詩(shī)歌創(chuàng)作的新貌，以及宋代宗教文學(xué)紛繁復(fù)雜的圖景。盡管如此，研究中也存在著諸如視野聚焦不足、文本細(xì)讀失準(zhǔn)、整體研究與個(gè)案研究失衡等問(wèn)題，而理論觀照的缺失又難免令研究流于現(xiàn)象描述，缺少“臨門(mén)一腳”式的闡釋評(píng)價(jià)，陷入了以禪論禪、以禪解詩(shī)的困境，或?qū)⑺未U史與詩(shī)史作簡(jiǎn)單疊加，或不加甄別地將禪宗影響全面擴(kuò)大，或?qū)⒎饘W(xué)語(yǔ)境的勾勒與文人詩(shī)歌的解析割裂開(kāi)來(lái)，當(dāng)每每追問(wèn)文人習(xí)禪究竟在何種層面影響了詩(shī)歌創(chuàng)作、詩(shī)學(xué)話語(yǔ)和詩(shī)學(xué)觀念，進(jìn)而推動(dòng)宋詩(shī)流變之路這一核心問(wèn)題時(shí)，研究卻往往語(yǔ)焉不詳，禪與詩(shī)的關(guān)系如水中花、鏡中月，在大量陳陳相因的背景介紹和靜態(tài)描述中模糊起來(lái)，因此，在既有的研究基礎(chǔ)上，如何進(jìn)一步推動(dòng)宋代禪宗與詩(shī)歌關(guān)系研究向更深、更廣和更高的層次邁進(jìn)，應(yīng)該成為研究創(chuàng)新的主要方向。

一、“文人學(xué)佛”的學(xué)理性

在上述研究背景下，左志南的《近佛與化雅：北宋中后期文人學(xué)佛與詩(shī)歌流變研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《研究》)聚焦于北宋中后期詩(shī)壇這一特殊歷史時(shí)段，在“文字禪”的歷史語(yǔ)境下，深入剖析了王安石、蘇軾和黃庭堅(jiān)三人的習(xí)禪經(jīng)歷與文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，動(dòng)態(tài)地揭示出三人禪學(xué)思想體系的形成過(guò)程，借鑒相關(guān)理論的術(shù)語(yǔ)方法，詳細(xì)分析了禪學(xué)知識(shí)、習(xí)禪體驗(yàn)對(duì)其詩(shī)歌語(yǔ)言、創(chuàng)作思維、觀照方式、境界營(yíng)造乃至詩(shī)學(xué)觀念的具體影響，在此基礎(chǔ)上，延伸考察了北宋中后期詩(shī)壇的分野狀況，從理禪融合的角度，對(duì)前期江西派文人詩(shī)學(xué)典范的選擇和詩(shī)學(xué)話語(yǔ)演變作了重新闡釋。由此可見(jiàn)，《研究》的主要目標(biāo)其實(shí)是在佛禪語(yǔ)境下重新梳理和闡釋北宋中后期詩(shī)史的演變邏輯，而作者有意識(shí)地將視野聚焦在北宋中后期這一因緣際會(huì)的歷史時(shí)段，從而確保了諸問(wèn)題在學(xué)理性前提下得到描述和解釋。首先，《研究》捕捉到了“禪學(xué)史”“文學(xué)史”研究中的“中間地帶”。周裕鍇先生指出：“研究禪宗史的學(xué)者都普遍注意到兩宋士大夫參禪的盛況，卻未留心禪悅之風(fēng)真正席卷朝野是在北宋中葉特別是熙寧(1068-1077)以后?！盵1]司馬光曾以詩(shī)形容彼時(shí)士大夫普遍禪悅之風(fēng)，“近來(lái)朝野客，無(wú)座不談禪”[2]。事實(shí)上，北宋中期以來(lái)，士大夫?qū)Υ饘W(xué)的態(tài)度開(kāi)始由宋初的排佛、毀佛，轉(zhuǎn)向習(xí)佛進(jìn)而融通儒釋?zhuān)U宗內(nèi)部也經(jīng)歷著公案禪向文字禪的自覺(jué)調(diào)整。從文學(xué)史角度看，江西詩(shī)派的形成發(fā)展也剛好集中在北宋中后期，這一階段也是宋調(diào)成熟的關(guān)鍵期，因而，選題可以說(shuō)聚焦了彼時(shí)關(guān)乎詩(shī)史演變的一系列核心問(wèn)題，牽涉我們對(duì)唐宋詩(shī)歌轉(zhuǎn)型、宋調(diào)成立等文學(xué)史基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，其學(xué)術(shù)價(jià)值自不待言。其次，《研究》把握住了王安石、黃庭堅(jiān)、蘇軾以及江西派文人普遍讀經(jīng)習(xí)禪的共同經(jīng)歷，從而獲得了切入文學(xué)史舊問(wèn)題的新視角，也獲得了分析文人詩(shī)歌創(chuàng)作的新方法，以及評(píng)價(jià)詩(shī)史流變的新思路。筆者注意到，《研究》放棄了既有的“士大夫禪”的提法，選擇“文人學(xué)佛”作為切入口，區(qū)別在于前者是一個(gè)偏正短語(yǔ)，中心語(yǔ)落在了“禪”上，“士大夫”僅僅是身份的標(biāo)識(shí)，后者是一個(gè)主謂短語(yǔ)，“文人”是學(xué)佛的主體，“佛”是學(xué)的對(duì)象，前者的研究重點(diǎn)應(yīng)該是士大夫禪的特點(diǎn)，后者則圍繞文人讀佛經(jīng)、參悟佛理的邏輯進(jìn)程、思想體系展開(kāi)，相比之下，“文人學(xué)佛”的提法可以整合禪史敘述、詩(shī)歌闡釋和詩(shī)史梳理三個(gè)層面的內(nèi)容，避免文學(xué)研究成為宗教研究的注腳，動(dòng)態(tài)地揭示出文人禪學(xué)思想體系的共時(shí)特征和歷時(shí)轉(zhuǎn)變，從而更加具體深刻地厘析“學(xué)佛”對(duì)文人“作詩(shī)”“評(píng)詩(shī)”的影響，這也是《研究》的學(xué)理依據(jù)之一。在充分的學(xué)理依據(jù)下，《研究》恰當(dāng)?shù)靥幚砹苏w論述與個(gè)案研究的關(guān)系，兼顧歷時(shí)性宏觀梳理與共時(shí)性微觀闡發(fā)，問(wèn)題環(huán)環(huán)相扣，框架邏輯井然有序，形成了一個(gè)嚴(yán)密自足的論證體系。

通觀研究框架，大致可以分為三個(gè)板塊，第一板塊是對(duì)“北宋中后期佛學(xué)語(yǔ)境的形成與發(fā)展”的總體勾勒(第一章)，圍繞王安石、蘇軾和黃庭堅(jiān)佛學(xué)態(tài)度之轉(zhuǎn)變，縱向梳理了士人由“排毀”轉(zhuǎn)向“融通”的過(guò)程。這一部分知識(shí)性質(zhì)其實(shí)是對(duì)北宋禪史的宏觀敘述和勾勒，但作者提取與文人詩(shī)歌創(chuàng)作緊密相關(guān)的幾部禪宗典籍為線索，辨析了王、蘇、黃各自在接受佛學(xué)思想時(shí)的特點(diǎn)及問(wèn)題，如王安石和蘇軾于佛學(xué)知識(shí)和思想皆偏重于借用而少融通，黃庭堅(jiān)則更多融通儒佛，“將佛學(xué)中明心見(jiàn)性的思維方式融合到儒家的內(nèi)省修養(yǎng)功夫中，同時(shí)又將佛學(xué)中明心見(jiàn)性以體認(rèn)真如本體的修行方式，與儒家體認(rèn)道的方式相結(jié)合”[3]42。如此則將“士大夫禪”的特點(diǎn)落實(shí)為具體而敦實(shí)的“文人學(xué)佛”的路徑，為接下來(lái)的詩(shī)歌闡釋搭建了扎實(shí)相關(guān)的背景。研究的第二個(gè)板塊也是《研究》的主體部分，選取了王安石、蘇軾和黃庭堅(jiān)三個(gè)對(duì)宋詩(shī)革新影響深遠(yuǎn)的精英文人為例，分別從學(xué)佛路徑的文學(xué)書(shū)寫(xiě)(第二章)、佛學(xué)語(yǔ)言的詩(shī)化運(yùn)用(第三章)、靜定照物的引入借鑒(第四章)三個(gè)方面，深入細(xì)致地梳理和剖析了北宋中后期文人學(xué)佛對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作內(nèi)涵、思維、語(yǔ)言、境界的影響，構(gòu)筑了《研究》的核心主體。三人于佛皆經(jīng)歷了由“研習(xí)到親證”的過(guò)程，在具體接受環(huán)節(jié)又存在著微妙差別。如“王安石的思想中，般若空觀思想、平等觀思想及證悟后的隨緣任運(yùn)，三者是遞進(jìn)而來(lái)之邏輯關(guān)系，并非平行而互不相干的三個(gè)部分”[3]58。蘇軾對(duì)“平等不二”的理解則是“吸收《莊子》之學(xué)說(shuō)，通過(guò)援道入佛之手段來(lái)實(shí)現(xiàn)的”[3]68。即當(dāng)主體從更加廣闊的視野中觀照外物，則物的差異性被縮小，而共性則被無(wú)限放大，當(dāng)蘇軾以這樣的眼光來(lái)審視人間世時(shí)，則一切功名富貴也就與過(guò)眼煙塵無(wú)甚區(qū)別了，蘇詩(shī)每每表現(xiàn)超然物外的思想，或與其援道入佛有直接關(guān)聯(lián)，佛道之書(shū)提供給蘇軾以無(wú)限廣大的人生智慧，也為他的詩(shī)歌提供了生動(dòng)機(jī)智的語(yǔ)言以及曠達(dá)超脫的境界。與王、蘇不同，黃庭堅(jiān)的佛學(xué)信仰則更顯沉實(shí)篤定，他對(duì)真如自性的護(hù)持與他對(duì)倫理道德的堅(jiān)守相一致，黃庭堅(jiān)所體現(xiàn)的是對(duì)儒釋思想的融會(huì)貫通，這種護(hù)持與堅(jiān)守最終造就了自在自為的人生境界[3]90。

二、文人學(xué)佛如何影響詩(shī)歌創(chuàng)作

然而，三人學(xué)佛路徑之差異究竟是偶然的個(gè)人行為，還是北宋中后期文人學(xué)佛的普遍趨勢(shì)?上述學(xué)佛路徑之差異能否必然地影響文人的詩(shī)歌創(chuàng)作、詩(shī)學(xué)觀念以及評(píng)價(jià)方式?倘若可能，如何論證其影響的具體表現(xiàn)？圍繞以上疑問(wèn)，《研究》在第三、四章中從語(yǔ)言、思維和風(fēng)格四個(gè)層面，對(duì)上述問(wèn)題作了圓滿自洽的回答。在第三章“佛禪語(yǔ)言的詩(shī)化運(yùn)用”中，《研究》并不滿足于揭示文人詩(shī)歌轉(zhuǎn)借和化用宗門(mén)語(yǔ)言的事實(shí)，而是著意探究其背后的原因，認(rèn)為轉(zhuǎn)借和化用佛典是文人的自覺(jué)創(chuàng)新，與其各自的創(chuàng)作思維和詩(shī)學(xué)追求有關(guān)：“王氏對(duì)于佛學(xué)典故的運(yùn)用目的在于實(shí)現(xiàn)對(duì)原有詩(shī)歌語(yǔ)言系統(tǒng)的擴(kuò)大”“蘇軾運(yùn)用佛學(xué)典故，是解構(gòu)現(xiàn)時(shí)概念及價(jià)值體系的需要，是為其抒情表意、摹景狀物服務(wù)?！薄包S庭堅(jiān)運(yùn)用佛學(xué)典故是為了達(dá)到詩(shī)歌語(yǔ)言的陌生化、意脈表達(dá)的非單一化與境界營(yíng)造的新穎化?！盵3]146而三人對(duì)佛學(xué)語(yǔ)言的化用又皆系乎學(xué)佛路徑的差異。詩(shī)歌既是語(yǔ)言的藝術(shù)，也是思維的載體，因而《研究》在第四章中更進(jìn)一步討論了王、蘇、黃對(duì)佛教靜觀照物的運(yùn)用，即文人如何利用宗教的法眼來(lái)發(fā)現(xiàn)和理解生活世界的詩(shī)意，以及如何表現(xiàn)詩(shī)意的問(wèn)題。為此《研究》引入了現(xiàn)象學(xué)作為參照，現(xiàn)象學(xué)“就是用直接的直覺(jué)去把握事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)”[4]，它與佛教靜定照物存在理論聯(lián)通，但現(xiàn)象學(xué)對(duì)于意識(shí)活動(dòng)的分析更加細(xì)膩，有助于更加清晰地表述問(wèn)題并展開(kāi)論證。以王安石為例，論者多從“荊公體”角度分析其詩(shī)歌字法、句法、對(duì)法和典故等藝術(shù)共性，卻忽視了“荊公體”內(nèi)部由觀物方式而導(dǎo)致的差異?！堆芯俊穼⑼醢彩瘜?duì)靜定照物的運(yùn)用概括為“本質(zhì)直觀的即興書(shū)寫(xiě)”和“潛在設(shè)定的詩(shī)化表述”，區(qū)別了王安石詩(shī)歌中的兩種創(chuàng)作思維及表現(xiàn)方法，從而區(qū)分了王安石寫(xiě)景繪物中的“無(wú)我”和“有我”境界，細(xì)化了讀者對(duì)荊公體“深婉不迫”“精深華妙”的理解；《研究》論蘇軾對(duì)靜定照物之運(yùn)用，著意于蘇軾詩(shī)歌的層次性，引入“跡象陳列”和“不定點(diǎn)營(yíng)造”的思路論蘇詩(shī)結(jié)句之迥出意表，這也是東坡奇正相生、有法而無(wú)法的詩(shī)學(xué)訴求使然，以此論之，《研究》確為有得之見(jiàn)；相比王、蘇，黃庭堅(jiān)對(duì)佛教靜觀思維的運(yùn)用更為自覺(jué)而嚴(yán)篤，《研究》對(duì)黃庭堅(jiān)的論述似更加圓融。作者通過(guò)細(xì)讀黃詩(shī)發(fā)現(xiàn)：“其詩(shī)中慨嘆人生空幻的詩(shī)句極少，卻隨處可見(jiàn)對(duì)獨(dú)立不倚精神的贊頌與提倡。”[3]204以此為前提，《研究》從人格精神和境界營(yíng)構(gòu)兩個(gè)層面論述靜觀照物對(duì)黃詩(shī)的創(chuàng)作影響，黃庭堅(jiān)融通儒釋的學(xué)佛路徑，使他在詩(shī)中始終有意識(shí)保持著剛健肅穆人格水準(zhǔn)和超然灑脫的詩(shī)歌境界，這也正是黃庭堅(jiān)詩(shī)學(xué)風(fēng)格能夠引領(lǐng)風(fēng)騷的原因。

黃庭堅(jiān)的典范意義遠(yuǎn)不止于詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，其學(xué)佛理路以融通儒釋為主，與宋初中期文人藉教悟宗存在著較大差異，這實(shí)際上是北宋思想文化發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)，暗示著文人學(xué)佛思路的轉(zhuǎn)變軌跡，“整合佛學(xué)在內(nèi)的儒家外思想資源，以融通儒釋的方式使儒學(xué)煥發(fā)出全新生命力”[3]207?！堆芯俊访翡J地捕捉到了這一“典型”，并由此士人學(xué)佛路徑的變化軌跡，進(jìn)入了對(duì)北宋后期詩(shī)史流變的敘述，繼佛禪語(yǔ)境的勾勒、學(xué)禪路徑的文學(xué)書(shū)寫(xiě)轉(zhuǎn)向了北宋中后期詩(shī)史流變、詩(shī)學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換的梳理和闡釋之中，論題也由宏觀敘述、微觀闡釋進(jìn)入了中觀層面的研究?！堆芯俊穼⑹看蠓?qū)Ψ鸾虘B(tài)度和習(xí)佛方式的轉(zhuǎn)變視作推動(dòng)北宋詩(shī)史流變的重要?jiǎng)恿?，圍繞宋詩(shī)雅健平和風(fēng)格的形成、宗門(mén)典故運(yùn)化的創(chuàng)新、詩(shī)學(xué)話語(yǔ)由靜觀向活觀的轉(zhuǎn)換三個(gè)方面展開(kāi)深入細(xì)致的闡發(fā)，三個(gè)方面基本囊括了北宋中后期文人所普遍關(guān)注的詩(shī)學(xué)議題，從中也可以窺見(jiàn)江西詩(shī)派的形成歷程及內(nèi)部調(diào)整?！堆芯俊吠ㄟ^(guò)對(duì)比王、蘇、黃三人的學(xué)佛路徑和詩(shī)歌創(chuàng)作得出結(jié)論，王詩(shī)健而不雅，蘇詩(shī)晚年在不自覺(jué)中漸趨于雅，至黃詩(shī)方才實(shí)現(xiàn)了臻于雅健、趨于平和的渾成老境，而黃庭堅(jiān)的雅健平和是其融通儒釋過(guò)程中于內(nèi)涵選擇、詩(shī)境營(yíng)造上的自覺(jué)追求，他為北宋后期文人樹(shù)立了人格和詩(shī)學(xué)的雙重典范?！堆芯俊穼?duì)王、蘇、黃三人詩(shī)歌運(yùn)用佛經(jīng)典故的情況展開(kāi)討論，分別從典故出處、典故類(lèi)型、典故功能的角度詳細(xì)地分析了三人運(yùn)用佛典的特征，指出出自語(yǔ)錄公案的典故后來(lái)居上，這與宋代語(yǔ)錄的興盛，文人閱讀語(yǔ)錄，參悟公案等時(shí)代風(fēng)氣有著密切關(guān)聯(lián)，而由對(duì)宗門(mén)語(yǔ)言的簡(jiǎn)單借用到融攝語(yǔ)事和義理，體現(xiàn)出文人習(xí)佛的深化，反映在創(chuàng)作上即由摹景狀物向書(shū)寫(xiě)精神人格的轉(zhuǎn)變，即典故在詩(shī)中的功能由再現(xiàn)轉(zhuǎn)向了表現(xiàn)?！堆芯俊返膬?nèi)在理路是通過(guò)考察文人對(duì)佛學(xué)典故的運(yùn)化，來(lái)梳理宋詩(shī)在北宋中期的流變歷程，這一時(shí)期是宋調(diào)成熟的關(guān)鍵階段，宋人運(yùn)用“典故”賦予宋詩(shī)有別于唐詩(shī)的學(xué)問(wèn)化特征，而《研究》借由文人運(yùn)用佛典的考察，展現(xiàn)出鋪張學(xué)問(wèn)與摹景狀物、抒情表意、表現(xiàn)人格可以在詩(shī)中獲得完美統(tǒng)一。

三、江西后學(xué)的困境與自救

如果說(shuō)前四章的研究偏重于佛禪視角的話，那么五六兩章則側(cè)重在理禪融合的觀照下對(duì)北宋后期詩(shī)壇和詩(shī)學(xué)話語(yǔ)提出思考。應(yīng)該說(shuō)，黃庭堅(jiān)的典范意義遠(yuǎn)不止于學(xué)問(wèn)道德和詩(shī)學(xué)至境，他融通儒釋的思想理路同樣在江西派詩(shī)人群體中有著代表性和影響力。一方面，江西派諸人的確與佛教有著密切關(guān)聯(lián)，與黃龍派淵源頗深，另一方面，汪革、謝逸、饒節(jié)、呂本中等人又皆為呂希哲門(mén)人，也即應(yīng)該將“前期江西派中人”置于理禪融合的背景下加以思考，這正是《研究》的一個(gè)新視角?！堆芯俊分赋觯骸敖髋芍T人的理學(xué)淵源使他們傾向于將學(xué)禪所體悟到的無(wú)心即道的隨緣任運(yùn)境界，與儒家抱道而居、自得其樂(lè)的‘孔顏樂(lè)處’境界相打通?！盵3]271將自我對(duì)儒家思想學(xué)理性的領(lǐng)悟轉(zhuǎn)化為親證體驗(yàn)，將修養(yǎng)功夫內(nèi)化為生命的一部分，這種轉(zhuǎn)化既得益于黃龍派實(shí)證實(shí)悟的啟發(fā)，也與禪宗由無(wú)心即道臻于隨緣任運(yùn)的修行思路相貫通，出入儒釋的淵源背景使其人自覺(jué)地融合理禪兩種思想資源，此舉深刻影響了文人的學(xué)詩(shī)門(mén)徑和詩(shī)論話語(yǔ)，他們將學(xué)詩(shī)比作“參禪”，遍參、飽參之外，強(qiáng)調(diào)悟入的重要性，歷來(lái)研究者似未對(duì)悟入的含義及如何悟入等細(xì)節(jié)問(wèn)題作出解釋?zhuān)堆芯俊氛J(rèn)為所謂悟入當(dāng)指：“從禪門(mén)中人以及佛經(jīng)、禪門(mén)語(yǔ)錄中所了解的佛意禪理，通過(guò)參公案機(jī)鋒、參話頭等修證方式轉(zhuǎn)化為自我之個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，從而將佛意禪理與自我之生活經(jīng)驗(yàn)緊密相連，實(shí)現(xiàn)自我修行的更上一層”[3]291，具體到詩(shī)歌創(chuàng)作而言，“將玩味、熟讀前人詩(shī)歌所了解的創(chuàng)作方式、詩(shī)歌意蘊(yùn)等通過(guò)調(diào)動(dòng)自己創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)，將之轉(zhuǎn)化為自己的親身經(jīng)驗(yàn)，從而達(dá)到揮灑自如的境界”[3]291。這其實(shí)反映出江西派諸人對(duì)如何提升創(chuàng)作水平這一技術(shù)問(wèn)題的認(rèn)知。事實(shí)上，在黃庭堅(jiān)開(kāi)示的詩(shī)學(xué)門(mén)徑中，技巧學(xué)習(xí)后于學(xué)問(wèn)致知和道德涵養(yǎng)，讀書(shū)成了提升詩(shī)歌創(chuàng)作水平的關(guān)鍵要素，一個(gè)人不僅可以在書(shū)中獲得知識(shí)補(bǔ)給，更可以通過(guò)讀書(shū)來(lái)涵養(yǎng)道德、陶冶性情和提振思想，在黃氏的語(yǔ)境中，點(diǎn)化前人詩(shī)句和學(xué)問(wèn)，其立意本在于熔鑄古人來(lái)更好地呈現(xiàn)自我的精神風(fēng)貌，書(shū)寫(xiě)自己的性情品格，而非毫無(wú)意義的生搬硬套，或拘泥典故，喪失本我之立場(chǎng)情懷。江西后學(xué)顯然未能悟入黃氏的苦口婆心，紛紛從“法度”的層面提升作詩(shī)水平，從“鍛煉”角度理解黃庭堅(jiān)自然渾成的詩(shī)學(xué)至境，卻終因?qū)W養(yǎng)不逮而落入了剽竊蹈襲、生搬硬套的“死門(mén)”，他們苦心留意于句法、字法和詩(shī)韻等技巧的模仿，最終由于涵養(yǎng)不足而“死于句下”。

為解決上述詩(shī)學(xué)窘境，江西后學(xué)不得不對(duì)自己的話語(yǔ)表述和評(píng)價(jià)方式做出修正，這也即《研究》在第六章中著力論述和檢討的另一個(gè)主題?！堆芯俊吩谑崂怼盎钣^”的理學(xué)淵源后指出：“融通儒釋思想的觀照方式將禪定式的靜觀轉(zhuǎn)化為了‘活觀’，而北宋后期詩(shī)人對(duì)此觀照方式的運(yùn)用亦是此一時(shí)期至詩(shī)歌呈現(xiàn)出自在平和風(fēng)貌的關(guān)捩點(diǎn)，是江西派詩(shī)人將其詩(shī)學(xué)思想轉(zhuǎn)化為具體的作品的思維之路?！盵3]298既往關(guān)于“活觀”“活法”的研究多討論其禪學(xué)知識(shí)背景的影響，而《研究》則另辟蹊徑，討論了呂本中“活法說(shuō)”的理學(xué)淵源。呂本中出身理學(xué)世家，祖父呂希哲私淑程頤，呂本中本人又與楊時(shí)、游酢、尹焞諸程門(mén)高足有過(guò)交集，《研究》深有見(jiàn)地地指出：“呂本中對(duì)楊時(shí)的師承，使其理學(xué)標(biāo)的確然、簡(jiǎn)易明了；而對(duì)于程頤、尹焞下學(xué)窮理之治學(xué)路徑的承襲，使其理學(xué)篤實(shí)親切、精密平實(shí)?！盵3]311誠(chéng)如前論，江西后學(xué)單純從“法度”理解黃庭堅(jiān)的作詩(shī)路徑，割裂了技巧、法度、鍛煉等形而下的功夫，與知識(shí)、道德、思想、性情等形而上的修養(yǎng)之間的聯(lián)系，走向了創(chuàng)作的“死門(mén)”，呂本中的“活法說(shuō)”則將此形而下之功夫與形而上之境界作了新的彌合。《研究》認(rèn)為呂本中活法說(shuō)的提出受到楊時(shí)“執(zhí)中思想”的影響，并通過(guò)細(xì)讀呂氏《夏均父詩(shī)集序》，清晰地建立了其與“執(zhí)中思想”在思維方式和思考過(guò)程上的對(duì)應(yīng)，呂氏將理學(xué)思考問(wèn)題的方式引向了詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)中，在承認(rèn)法度的前提下超越法度，實(shí)現(xiàn)法度森嚴(yán)與卒造平淡的統(tǒng)一，呂氏的活法說(shuō)可以視為江西派中人在理禪融合的語(yǔ)境下的自我調(diào)整和救贖，《研究》至此也畫(huà)上了圓滿的句號(hào)。第六章看似“旁逸斜出”，其實(shí)則深契主題，它構(gòu)成了對(duì)前五章內(nèi)容的拓展延伸，使讀者得以相對(duì)完整地認(rèn)識(shí)并理解北宋中后期詩(shī)史流變、話語(yǔ)演化的邏輯。

四、結(jié)語(yǔ)

左志南的研究注重從問(wèn)題出發(fā)，細(xì)讀宋人的詩(shī)歌和文章，從新視角闡釋舊問(wèn)題的思路值得借鑒，但部分文本的闡釋或因先入為主的目的意識(shí)而略顯牽強(qiáng)；研究?jī)?nèi)容方面存在重復(fù)論述的問(wèn)題，體現(xiàn)出研究者對(duì)部分問(wèn)題的內(nèi)涵和外延尚缺乏清晰的思考；對(duì)部分詩(shī)史問(wèn)題的解釋尚待進(jìn)一步完善。盡管如此，《研究》以其深厚的學(xué)理、踏實(shí)的細(xì)讀和自足的體系向讀者揭示了北宋中后期詩(shī)史流變的外在因素和內(nèi)在邏輯，深化我們對(duì)宋代的禪與詩(shī)之關(guān)系、宋調(diào)成熟、江西詩(shī)派的發(fā)展等一系列文學(xué)史核心命題的認(rèn)知。