巫師群體在中國養(yǎng)蠶絲織技術起源中的作用探討*

敬 德 鄒芙都

有關中國蠶桑絲織業(yè)起源問題的研究，學界素來重視，學者們綜合運用考古學、歷史學、人類學、生物學等學科的理論方法和材料研究較多，成果豐碩。但這些研究主要集中在蠶桑絲織業(yè)起源的時間(1)高漢玉：《從出土文物追溯蠶絲業(yè)的起源》，《蠶桑通報》1981年第1期；周匡明：《養(yǎng)蠶起源問題的研究》，《農業(yè)考古》1982年第1期；郭郛：《從河北省正定南楊莊出土的陶蠶蛹試論我國家蠶的起源問題》，《農業(yè)考古》1987年第1期；李賓泓：《我國蠶桑絲織業(yè)探源》，《地理研究》1989年第1期；衛(wèi)斯：《中國絲織技術起始時代初探—兼論中國養(yǎng)蠶起始時代問題》，《中國農史》 1993年第2期；周匡明：《我國早期蠶業(yè)史研究的幾個問題》，《中國農史》2011年第3期；楊紹宇：《家蠶馴化歷史及基因流模式分析》，西南大學2014年博士學位論文；劉彥群、魯成：《家蠶的起源與進化研究進展》，《蠶業(yè)科學》2018年第3期。、起源的地域(2)魏東：《略論中國養(yǎng)蠶業(yè)起源于長江三角洲》，《中國農史》1983年第1期；段佑云：《家蠶起源于黃河中游中華民族發(fā)祥地》，《蠶業(yè)科學》1983年第1期；劉宇：《從少女育蠶說起—為養(yǎng)蠶起源提供一個例證》，《農史研究》1985年第5期；吉武成美、蔣猷龍：《家蠶的起源和分化研究》，《農業(yè)考古》1987年第2期；李賓泓：《我國早期絲織業(yè)的分布及其重心的形成》，《中國歷史地理論叢》1991年第1期；華德公：《從史籍看東夷人最早利用蠶絲和馴養(yǎng)家蠶》，《浙江絲綢工學院學報》1993年第3期； 顧國達、徐俊良：《論我國蠶絲業(yè)的多中心起源》，《浙江大學學報》(人文社會科學版)2003年第3期；張志芳、呂鴻聲：《分子生物學證據支持家蠶的“多中心”起源學說》，《中國蠶業(yè)》2005年第11期。、起源的動因(3)牟用抗、吳汝祚：《水稻、蠶絲和玉器—中華文明起源的若干問題》，《考古》1993年第6期；趙豐：《絲綢起源的文化契機》，《東南文化》1996年第1期；袁宣萍、徐錚：《浙江絲綢文化史》，杭州：杭州出版社2008年，第8-13頁。三個方面，對于蠶桑絲織業(yè)起源發(fā)展過中最重要的因素—人—的探討卻少有涉及。研究者或者一筆帶過，或者僅簡單地根據神話傳說歸因于黃帝、嫘祖等英雄人物，這顯然不足以說明問題。與世界大多數文明的發(fā)展歷程相似，遠古時代混沌未分的中國先民的主要文化形態(tài)就是巫術宗教文化，巫師集團是那個時代文化的創(chuàng)造者和傳承者。因而對中國蠶桑絲織業(yè)起源問題的討論也應當置于巫術宗教這樣的時代背景下進行。那么作為史前社會發(fā)展的推動者、巫術活動的執(zhí)行者的巫師群體與中國蠶絲業(yè)起源與發(fā)展是否有所關聯(lián)呢？如果有關聯(lián)，那么他們又在其中起著什么樣的作用呢？本文不揣淺陋，擬就此進行一定探討，敬請方家批評指正。

一、巫在中國上古社會發(fā)展中起著重要作用

巫術是世界上最古老的職業(yè)之一。在人類發(fā)展的初始階段，先民對自然規(guī)律認識不足，當面臨自然災害、生老病死以及諸多神秘事物時，既心懷懼栗又無能為力。然而他們又希冀去了解，乃至影響或者征服這些自然力。于是人們就根據自己的意志，利用一定的方式，去影響自然或者他人，使自然與他人的行為能夠符合自己的愿望，由此便產生了巫術。(4)宋兆麟：《巫與巫術》，成都：四川人民出版社1989年，第218頁。

但是巫術的操控不是每個人都可以進行的，只有一些具有特殊能力的人才能夠施展，這些擁有超能力的人就是人們所謂的巫、巫師?！秶Z·楚語下》記載：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則民神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?5)(戰(zhàn)國)左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社2015年，第376頁。在原始人眼中，巫是他們中具有“智”“圣”“明”“聰”四種超乎常人能力人，能夠溝通鬼神。童恩正認為在文明時代產生以前巫就已經出現(xiàn)。(6)童恩正：《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期。距今約3萬年的北京山頂洞人就在死者的尸骨上撒有赤鐵礦石粉末，這些證實中國已經進入了巫術文明時代。(7)朱小豐：《中國的起源》，上海：上海文藝出版社2014年，第29-31頁。《山海經》中記載了巫咸、巫即、巫盼、巫彭等各類巫師，他們能上天下地，操不死之藥。河南賈湖遺址二期墓葬中出土了距今約7700年的龜甲，這些龜甲上刻有神秘的符號，是典型的巫用占卜用具。(8)河南省文物研究所：《河南舞陽賈湖新石器時代遺址第二次至六次發(fā)掘簡報》，《文物》1989年第1期。河南濮陽西水坡發(fā)現(xiàn)了距今6000年巫師墓葬，作為巫師的墓主人左右還有以蚌塑成的龍虎圖案。(9)李京華、謝端琚、鄭乃武等：《濮陽西水坡遺址發(fā)掘現(xiàn)場會發(fā)言摘要》，《華夏考古》1988年第4期。西安半坡仰韶文化遺址出土的彩陶盆的魚形人面圖案也被認為是巫師形象。(10)中國大百科全書考古卷編委會：《中國大百科全書·考古卷》，北京：中國大百科全書出版社1986年，第595-597頁。史前巫師的墓葬及相關考古遺存在青海、遼寧、甘肅、浙江也都有發(fā)現(xiàn)。(11)中國大百科全書考古卷編委會：《中國大百科全書·考古卷》，第284頁；郭大順：《遼西古文化的新認識》，《慶祝蘇秉琦考古55 年論文集》，北京：文物出版社1989年；甘肅省文物研究所：《甘肅秦安大地灣901號房址發(fā)掘報告》，《文物》1986年第2期；浙江文物考古研究所：《余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發(fā)掘簡報》，《文物》1988年第1期。這些足以說明史前中國巫文化的普遍性及巫師集團分布的廣泛性。

巫不僅是族群巫術、宗教活動的主持者、執(zhí)行者和表演者，而且他們還憑借自己的智慧、技藝、身份，在社會中形成了極高的地位和影響力。他們也是上古精神文化、科學文化的創(chuàng)造者，天文、地理、歷法、算術、軍事、歷史、樂舞、醫(yī)藥、技藝這些都與巫的活動和創(chuàng)造有關。(12)張紫晨：《中國巫術》，上海：上海三聯(lián)書店1990年，第25-26頁：宋兆麟：《巫與巫術》，第309-385頁：高國藩：《中國巫術史》，上海：上海三聯(lián)書店1999年，第11-18頁；詹鄞鑫：《心智的誤區(qū)—巫術與中國巫術文化》，上海：上海教育出版社2001年?？傊讕熂瘓F在史前社會的發(fā)展進程中起著十分重要的重要的作用，“沒有‘巫’的配合，也就沒有中國的文明”。(13)童恩正：《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期。李澤厚認為巫史傳統(tǒng)是中國文明的秘密所在，巫的特質是了解中國思想和文化的鑰匙所在。(14)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年，第162頁。蠶桑絲織業(yè)及在其基礎上形成的蠶桑絲綢文化是中華文明獨有的特質之一，由是我們討論其起源問題就應當與當時濃厚的巫術文化這一社會背景相結合而加以考察。

二、巫師群體首先把野蠶引入到巫術活動中

原始社會的人們普遍存在著一種物我混同的原始思維，他們認為自己與自然的力量是合為一體的，人與動植物、無生命之類的自然物可以相互轉化。(15)[蘇聯(lián)]柯斯文：《原始文化史綱》，張錫彤譯，北京：人民出版社1955年，第170頁。在此思維影響下，原始人往往賦予諸如蟬、蛇、蛙等變體更生動物以神秘性，并把它們運用到巫術活動中。例如，作為新石器時代巫文化代表的紅山文化墓葬中往往同時隨葬有蛙、蟬、熊、龜、魚等動物形態(tài)的玉器。(16)劉淑娟：《紅山文化玉器類型探究》，《遼海文物學刊》1995年第1期；烏蘭：《巴林右旗出土的紅山諸文化玉器種類與紋飾》，楊伯達主編《中國玉文化玉學論叢》(三編)，北京：紫禁城出版社2002年，第320-338頁。良渚文化巫師墓葬中也常有玉蛙、玉龜、玉蟬、玉魚、玉龍等器物出土。(17)余杭博物館、良渚博物院、寧波博物館：《良渚玉韻：良渚文化玉器精品》，寧波：寧波出版社2012年，第7頁。因此對于有著特殊生活方式的動物，巫師們必然會投以更多的目光進行關注。

家蠶(Bombyx mori)由其野生祖先中國野桑蠶(Bombyx mandarina)馴化而來已是學界共識。無論家蠶還是野桑蠶都是一種完全變態(tài)動物，生長過程都要經歷蛻皮、眠期、吐絲結繭，最后破繭化蛾。阿諾德·湯因比指出，無論是植物栽培還是動物馴養(yǎng)，從一開始就具有宗教的成分。如果沒有宗教在某方面的革命，農牧業(yè)的革命也永遠不可能實現(xiàn)。(18)[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究 》，劉北成、郭小凌譯，上海：上海人民出版社2000年，第25頁。顏料是非洲原始部落恩登布人儀式中重要的物品，人類學家特納研究后認為巫術宗教思想就是恩登布人賦予顏料神秘屬性，并克服萬難去獲得和生產顏料的動因。(19)[英]維克多·特納：《象征之林—恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，北京：商務印書館2012年,第116頁。雖然在以采集和漁獵生活為主的原始社會的普通人群也有可能觀察到野桑蠶，但不會給予過多的關注和思考。只有那些有著聰明才智、敏銳眼光的巫師們才會在巫術宗教思想影響下首先去觀察、研究野桑蠶群體，以擴大族群巫用器物的來源。這樣的結果就是野蠶被他們視為一種神秘動物，具有溝通人神的巫術功能，進而運用到巫術活動中。當然這一情況沒有明確的文獻記載，其具體過程我們也無從知曉，但考古資料卻明確證實野蠶及蠶形符號或器物被巫師們運用到了巫術活動中。

距今7000年的浙江河姆渡遺址已經具有較高的原始精神文化，出土有玉玦、塤等原始的禮樂器，(20)周延良：《河姆渡遺址出土玦、塤與原始宗教禮法》，《中國歷史文物》2009年第6期。并有作為巫師與鬼神交往的信物和法器的牙雕蝶形器。(21)黃渭金：《河姆渡文化蝶形器再研究》，《南方文物》1998年第2期。根據這些信息可以判斷，該遺址出土的雕有蠶紋的象牙杖可能是當時巫師在進行巫術活動時所使用的法杖，將蠶紋雕刻于其上，其目的就在于利用蠶紋來溝通鬼神。紅山文化中的玉器均為巫覡所有并用于神事，全部屬于“巫玉神器”的范疇，(22)楊伯達：《東夷玉文化板塊玉神器論》，陳啟賢主編《玉文化論叢》(3)，北京：文物出版社、眾志美術出版社2009年，第1頁。并且多數動物造型的玉器都帶有可供穿系的鉆孔，以便將這些玉器縫綴或穿掛于巫師作法時所穿的法衣上。(23)古方：《薩滿教特點對紅山文化玉器研究的一些啟示》，赤峰學院紅山文化國際研究中心編著《紅山文化研究—2004年紅山文化國際學術研討會論文集》，北京：文物出版社2006年，第359頁。由是可以斷定，紅山文化中出土有帶孔的玉蠶、玉蠶蛹、蠶蛾也是巫用產品。(24)有關紅山文化出土玉蠶、玉蠶蛹、玉蠶蛾的資料可以參見董文義、韓仁信《內蒙古巴林右旗那斯臺遺址調查》，《考古》1987年第6期；石志廉《中國早期的絲織業(yè)和紅山文化白玉蠶蛾》，《中國文物報》1987年3月20日第7版；郭大順、洪殿旭《紅山文化玉器鑒賞》，北京：文物出版社2010年，第139，181頁；北京藝術博物館《時空穿越—紅山文化出土玉器精品展》，北京：北京美術攝影出版社2012年，第53-56頁。不唯如此，在距今大約7300-7100年左右的蚌埠雙墩遺址出土的陶器上還刻畫有蠶吐絲結繭以及蠶繭的圖像。(25)安徽省文物考古研究所：《蚌埠雙墩—新石器時代遺址發(fā)掘報告》(上)，北京：科學出社2008年，第196、339、414頁。人類學家弗雷澤認為巫術建立的思想原則一是同類相生，一是相互接觸，即相似律和接觸律，制作、刻畫與現(xiàn)實事物相似的偶像、圖形就是相似律的運用。(26)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝—巫術與宗教之研究》(上)，徐育新、汪培基、張澤石譯，上海：大眾文藝出版社2009年，第13-14頁。依此推斷，這些蠶紋符號、帶孔的玉蠶玉蛾的巫用正是人們對野蠶加以巫用的反映和體現(xiàn)。野蠶、蠶的巫用習俗也沿襲后世，殷商時期青銅禮器上銘刻的蠶紋就具有輔助巫師溝通鬼神的功能。(27)張光直：《中國青銅時代》，上海：三聯(lián)書店1999年，第424-454頁。直到清代還有人記載粵西地區(qū)的人們制作金蠶用于巫術活動，所謂“銅柱欽神武，金蠶事鬼巫”。(28)胡樸安：《中華全國風俗志》(上)，長沙：岳麓書社2013年，第263頁。

圖1 紅山文化玉蠶

引自馮永謙《紅山文化玉器與新品鑒考》，沈陽：遼寧人民出版社2009年，第142、144頁圖版肆1-2、3、4。

三、巫師群體率先利用野蠶絲并由此發(fā)明了絲織生產技術

既然野蠶是一種通靈之物，巫師們自然也會賦予野蠶繭溝通鬼神的功能，并用之于巫術活動中。山西夏縣西陰村仰韶文化遺址出土的半個人工切割下來的蠶繭就是食桑葉的野生蠶所結，(29)羅瑞林、劉柏茂：《中國絲綢史話》，北京：紡織工業(yè)出版社1986年，第5-6頁。這半個蠶繭是古人觀察蠶蛹進占卜吉兇而切割的。(30)牟永抗、吳汝祚：《水稻、蠶絲和玉器—中華文明起源的若干問題》，《考古》1993年第6期。根據記載，唐代長安城正月十五上元之夜，人們就“造面繭，以官位帖子，卜官位之高下”。(31)金良年、浩文：《中國方術大全》(10)，呼和浩特：內蒙古教育出版社1999年，第103頁。宋代也有在上元夜用米粉做成蠶繭，然后書寫古語放在繭腹中占卜一歲禍福的習俗，謂之繭卜。(32)楊萬里：《楊萬里詩文集》(上冊)，南昌：江西人民出版社2006年，第85頁。這些正是上古社會使用蠶繭進行占卜的遺風。

蠶繭表面往往有許多浮絲，這些浮絲輕輕一扯就能扯出來，或者蠶繭本身用手進行簡單的拉扯也能扯出繭絲纖維，這些扯出的絲纖維只需經過簡單的搓捻就可加工成線狀物。周口店山頂洞人居住遺址中出土的骨針說明3萬年前的人類已經掌握了縫紉技術以及較高的植物纖維或動物毛發(fā)搓捻技術以符合縫紉的要求。(33)趙承澤主編：《中國科學技術史》(紡織卷)，北京：科學出版社2002年，第3頁。而原始先民已經掌握的植物纖維、動物毛發(fā)纖維搓捻和縫紉技術既能促使原始先民帶著利用植物纖維、動物毛發(fā)的思維去思考利用野蠶繭及其上面的浮絲，又能為他們把野蠶絲搓捻成線縷提供技術支撐。隨著紡紗工具紡專的出現(xiàn)，人們就能將獲得的絲纖維加工成絲線，從而誕生了最原始的絹紡工藝。

大體而言，對蠶絲纖維原料加工用于紡織主要有先對扯斷后的絲纖維進行加捻抱合形成連續(xù)的紗線再用于織造，以及并合多根長絲后直接進行織造兩種途徑。由于蠶繭原料獲取的限制以及長絲繅制工藝的復雜，從時間上來說人們首先采用的是第一種方式。這就是說古人對蠶絲利用的最早形態(tài)就是直接把蠶繭上的浮絲和蠶繭扯開加以搓捻利用，并在此基礎上形成了早原始的絹紡絲織技術。(34)胡霄睿、崔榮榮、于偉東：《中國蠶絲利用的早期形態(tài)探討》，《蠶業(yè)科學》2019年第2期。錢山漾遺址出土的碳化的絲線，經鑒定其織物呈S型方向的捻回，是短絲纖維加捻之后得到的絹紡絲線。(35)徐輝、區(qū)秋明、李茂松等：《對錢山漾出土絲織品的驗證》，《絲綢》1981年第2期。四川冕寧縣一個春秋戰(zhàn)國時期的墓葬中出土有絲線遺物，研究者認為該織物的織法和當地布朗族手紡絲線類似，即用已出蛾的繭殼扯成絲綿又用手工捻制成線。(36)西昌地區(qū)博物館、冕寧縣文化館：《冕寧縣三塊石大墓清理發(fā)掘簡報》,《涼山彝族奴隸制研究》1978年第2期。至今在杭嘉湖地區(qū)人們還有直接把蠶繭剝開，取出蠶蛹，再將蠶繭用手拉扯開來進行加工的習俗，俗稱“扯綿兜”。(37)劉旭青：《祈蠶哥與蠶桑文化—以杭嘉湖地區(qū)為例》，《湖州師范學院學報》2009年第5期。

正如前文所述，史前社會的巫師們經常利用野蠶、野蠶繭，乃至割開野蠶繭進行巫術活動，這就給他們頻繁地接觸、觀察蠶繭提供了便利，使得他們有更多機會去發(fā)現(xiàn)、撥弄蠶繭上的浮絲以及拉扯繭殼扯出繭絲。在此基礎上，巫師們就會在利用植物纖維和動物毛發(fā)思維和技術的影響下去進一步探索對蠶繭、蠶繭浮絲的利用，從而創(chuàng)造出搓捻蠶絲的技術以及絹紡技術。隨著紡織技術逐步發(fā)展，以及巫師們對蠶繭、蠶絲更深層次的認識和研究，更復雜的絲織技術就在巫師們的努力創(chuàng)造下逐漸產生。從這個意義上講，巫師群體就是中國絲織生產技術的發(fā)明創(chuàng)造者，絲織生產技術是巫師必備技能之一?！秶Z·楚語下》記載上古巫師所具有的能力就包括“能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量”。

涂爾干認為宗教思想下圣物分解后的每一部分仍然等同于圣物本身，具有和整體一樣的力量和功效。(38)[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社2006年，第217頁。因此，由蠶繭織成的蠶絲和絲織物也同樣具有巫術功能?！豆騻鳌酚涊d春秋戰(zhàn)國時人們在日食時使用朱絲營社的巫術營救太陽，(39)王維堤、唐文書：《春秋公羊傳譯注》，上海：上海古籍出版社1997年，第152頁?！吨芏Y》記載占人使用絲帛進行占卜，(40)(漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《〈周禮〉注疏》，趙伯熊整理，北京：北京大學出版社1999年，第649-650頁。漢代五月初五時人們在手臂上纏繞五彩絲線或者條狀絲帛以趨避鬼神 。(41)(東漢)應劭撰：《風俗通義校釋》，吳樹平校譯，天津：天津人民出版社1980年，第414-415頁。絲綢在周代的祭祀儀式中也被用來作為祭品貢獻給神靈，以及用來織造祭服，記錄祈語等等。(42)敬德：《先秦祭祀禮儀中絲織品的運用》，《蠶業(yè)科學》2015年第6期。這些都是上古社會絲織品巫術功能的遺留。

巫師群體在族群中往往具有較高的地位，他們中的一部分人還依靠擁有的聲望以及常人對他們的畏懼而攫取到最高權力，發(fā)展成為酋長或國王。(43)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝—巫術與宗教之研究》(上)，第79頁。中國上古社會中普遍存在著巫師與氏族首領合一的現(xiàn)象。(44)童恩正：《中國古代的巫》，《中國社會科學》1995年第5期；楊劍利：《中國古代的“巫”與“巫”的分化—兼析人類社會等級制度的形成》，《學術月刊》2010年第5期。斯特普尼蒂斯(Vincas Steponaitis)認為史前社會部落首領為獲得、擴展以及獨占權力可能采用的主要策略之一就是控制內部貴重物品的生產和分配。(45)陳洪波：《商王權政治基礎的人類學觀察—另一視角下的商代青銅器》，《東南文化》2006年第6期。結合中國史前社會中上層統(tǒng)治者對巫用玉器的生產和使用進行壟斷的情況來看，(46)楊伯達：《探討良渚文化瑤山玉神器分化及巫權調整》，楊伯達主編《中國玉文化玉學論叢》(四編)，北京：紫禁城出版社2007年，第12-46頁。巫師群體必然也對絲織生產技術也進行著壟斷。

良渚文化是一個有著濃厚巫術氣息的新石器時代文明，其絲織生產技術也相當高明，出土有絹片、絲帶、絲線等形態(tài)絲織實物。(47)浙江省文物管理委員會：《吳興錢山漾遺址第一、二次發(fā)掘報告》，《考古學報》1960年第2期。該文化瑤山祭壇遺址M11墓葬出土隨葬玉器546單件，以及有1枚帶有專桿的專用于絲線捻紡的玉紡輪。(48)浙江省文物考古研究所：《余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發(fā)掘簡報》，《文物》1988年第1期。根據出土玉器數量，玉璜、玉圓牌等器物上的巫用圖案，并結合史前社會人們有將死者生前所用之物用于陪葬的習俗推斷，該墓主人生前即可能是從事絲織生產事務管理的大巫。杭州反山良渚墓葬遺址M22墓葬中也出土有玉紡輪1枚，從其他隨葬器物判斷，墓主人也可能是從事絲織生產事物的女巫。M23土了原始腰機玉制端飾三組6件，經有關專家共同考證認為是絲織專用的織機部件。(49)浙江省文物考古研究所：《反山》(上)，北京：文物出版社2005年，第312頁。鑒于該墓主隨葬玉器數量較多，并有冠狀飾等為代表的巫用法器，墓主生前可能負責管理反山核心群體事神所用絲織物的制作工作。(50)楊伯達：《中國史前玉器史》，北京：故宮出版社2016年，第472頁。以上事實足以說明史前社會巫師群體確實掌握、壟斷著絲織生產技術，由此反推也充分說明巫師群體是絲織生產技術的發(fā)明、創(chuàng)造者。

四、巫師群體在創(chuàng)造絲織生產技術后又對野蠶進行馴化

中國養(yǎng)蠶業(yè)技術的起源晚于絲織生產技術，中國先民最早使用的絲織品是由野外采集的野蠶繭加工而成。這是因為絲織生產技術是一套十分復雜的工藝，這樣的工藝非一朝一夕能夠完成，而是巫師群體在漫長的歲月中反復思考、反復實踐逐漸形成的。在創(chuàng)造技術的初期，巫師群體只能紡織簡單的織物，對蠶繭的需求不多，只需野外采集的蠶繭就能滿足需要。此外也只有進入農業(yè)時代人們開始定居，有固定的住所后才能有條件進行飼養(yǎng)。研究者運用分子生物學檢測手段在距今8500年的賈湖遺址兩處墓葬遺骸腹部土壤樣品中檢測到了蠶絲蛋白腐蝕殘留物。結合遺址中發(fā)現(xiàn)的編織工具和骨針判斷，該處居民可能已經掌握了使用蠶絲纖維制作絲綢的技術。(51)Gong ，Y.Li， L.Gong， D.et al： Biomolecular Evidence of Silk from 8,500 Years Ago.PLoS ONE 2016. P12.2018年，科學家通過高通量測序和群體遺傳學分析等手段研究表明，現(xiàn)在全世界的家蠶品種是在5000年前從中國野桑蠶的祖先單一馴化而來。(52)Hui ，X.Xiaojing， L.Muwang， L.et al：The evolutionary road from wild moth to domestic silkworm. Nature Ecology & Evolution 2018. P7.由此也可以證明絲織技術的誕生要早于養(yǎng)蠶技術的誕生。

《山海經·海外北經》：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據樹歐絲。三桑無枝，在歐絲東”。(53)袁珂譯注：《山海經全譯》，貴陽：貴州人民出版社1991年，第214頁。這記錄的就是原始先民在野外采集野蠶繭進行抽絲的情況。這樣的情況在后世仍有記載:《古今注》載漢元帝永光四年(前40年)“東萊郡東牟山，野蠶為繭……收得萬余石，民以為繭絮”。唐代天成三年(公元837)年，陳、許、蔡境內野桑蠶結繭綿延九十里，百姓采集后用來制成絲綿?！逗葜尽酚涊d1897年雙林鎮(zhèn)的百姓采集得到野桑蠶絲多達1600公斤之多。1934年太湖沿岸發(fā)生大面積野桑蠶蟲害，農民就采集野蠶繭剝綿制線織綢，僅吳興一縣就收購了2710擔，價格也和家蠶繭相當。(54)祝汝佑：《中國桑蟲》，上海：上海永祥印書館1951年，第82-90頁。

隨著巫術宗教活動的完善和發(fā)展以及絲織生產技術的進一步提高，社會對野蠶繭原料的需求量逐漸增加。但蠶是一種十分脆弱的動物，在野外生長極不容易，不僅要遭受鳥獸蟲害，還要受到環(huán)境氣候的影響，這就使得產量既有限又不穩(wěn)定。然而為了滿足巫術宗教活動和絲織生產的需要，巫師們就不得不去思考如何像馴化雞、狗、豬一樣對野蠶進行馴化，以期更穩(wěn)定地獲得更多的蠶繭。為了達到此目的，巫師們就會更加有意識地去掌握野蠶的生活習性，并在此基礎上首先嘗試在野外對野蠶進行飼養(yǎng)馴化，這正如現(xiàn)在人們在野外放養(yǎng)柞蠶獲取蠶繭的方式一樣。例如，巫師們會有意識地去驅趕鳥獸，有意識地去幫助野蠶結繭，有意識地去選取優(yōu)質蠶繭留種等等。在野外放養(yǎng)技術積累到一定程度后，巫師們又開始嘗試把野桑蠶移入到室內飼養(yǎng)，進而產生了室內人工養(yǎng)蠶技術。至于室內養(yǎng)蠶開始的具體時間，目前還不明確。但根據雙墩遺址中有關蠶吐絲結繭、蠶繭上架、化蛹成蛾、絲束紋等刻畫圖形家豬刻畫圖像，編織刻畫圖像以及骨針、紡輪等遺物判斷，(55)徐大立：《蚌埠雙墩遺址刻畫符號簡述》，于世勛主編《淮河文化論叢》(第一輯)，鄭州：鄭州大學出版社2014年，第175-182頁。至少在7000年前雙墩人已經掌握了室內養(yǎng)蠶技術和絲綢紡織技術。對于人工馴化野桑蠶的具體過程，因資料的匱乏現(xiàn)在也無法知曉，不過可以想見必然是艱辛的、復雜的、漫長的。但從后世文獻記載來看，巫師群體的確又是人工養(yǎng)蠶技術的發(fā)明創(chuàng)造者。

圖2 蚌埠雙墩新石器時代陶器蠶吐絲結繭圖

引自安徽省文物考古研究所、安徽省蚌埠市博物館：《安徽蚌埠雙墩新石器時代遺址發(fā)掘》，《考古學報》2007年第1期圖版柒、捌。

司馬遷《史記·五帝本紀》云：黃帝“時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾”。宋羅泌《路史·后記》卷十四羅萍注、明董斯張《廣博物志》卷五十引《皇圖要覽》云：“伏羲化蠶，西陵氏養(yǎng)蠶”。(56)(清)姚東升輯：《釋神校注》，周明校注，成都：巴蜀書社2015年，第43頁?！堵肥贰な柝罴o》載：黃帝“命西陵氏勸蠶，稼月大火而浴種，……因之廣織，以給郊廟之服?！⑽屐?，作其祝嘏，咸以數薦，而山川之典禮為多”。宋司馬光《通鑒外史》載：“太昊伏羲氏化蠶桑為繐帛，絙桑為三十六弦，又以蠶絲為七十二弦?！边@些文獻記載中的黃帝、伏羲、西陵氏乃至后世的禹、夏啟、商湯不僅是酋長帝王，而且身兼巫的職責，是群巫的首領。(57)楊劍利：《中國古代的“巫”與“巫”的分化—兼析人類社會等級制度的形成》，《學術月刊》2010年第5期。既然伏羲、黃帝、西陵氏這些大巫淳化了蠶蛾，那么把養(yǎng)蠶技術的發(fā)明創(chuàng)造歸于巫師群體自是可以理解的。商周時期的天子、諸侯還保留著巫師首領養(yǎng)蠶的習俗。《禮記·祭義》云：“古者天子諸侯，必有公桑、蠶室。近川而為之，筑宮初有三尺，棘墻而外閉之”。晉干寶《搜神記·女化蠶》故事記載馬皮把蠶女卷走后數日：“……女及馬匹盡化為蠶，而績于樹上。其繭綸理厚大，異于常蠶。鄰婦取而養(yǎng)之。其收數倍。因名其樹曰桑。桑者，喪也。由斯百姓競種之，今世所養(yǎng)是也。言桑蠶者，是古蠶之余類也”。(58)(晉)干寶：《搜神記全譯》，王一工、唐文書譯，上海：上海古籍出版社2012年，第120頁。這正隱喻記錄了上古人們采集野蠶絲，馴養(yǎng)野桑蠶，進而誕生蠶絲業(yè)的情況。

五、女巫是絲織、養(yǎng)蠶技術的主要創(chuàng)造者

巫有男、女之分，《國語·楚語》言：“在男曰覡，在女曰巫”。那么絲織、養(yǎng)蠶技術的發(fā)明者主要是男巫還是女巫呢？《商君書·畫策》云：“神農之世，男耕而食，婦織而衣”。男耕女織是一種自然的分工，即在生理基礎上男性主要從事狩獵活動，女性主要從事采集和紡織。在原始社會，婦女的工作相對地接近住宅，危險性較少，較有連貫性，呈現(xiàn)出看管動物、動物產品、紡織品、捕魚和農業(yè)這樣一種順序。(59)[英]亞當·庫珀等編：《社會科學百科全書》，上海：上海譯文出版社1989年，第185頁。動物馴化和園藝植物馴化都與女性相關，并由此而產生農業(yè)，所以女性掌握著動物馴化的技能和經驗。由于女性從事采集工作，時常與叢林、草地接觸，因此她們可能更有機會發(fā)現(xiàn)細小的野蠶，進而觀察到野蠶的獨特生活習性，為蠶的巫用創(chuàng)造條件。在史前社會初期，巫還沒有成為一個特權階層，他們也要從事生產勞動。所以，極有可能是女巫最先把野蠶運用到巫術活動中，并由此而開始蠶的馴養(yǎng)和家化。

蠶絲業(yè)是在紡織技術達到相當水平后才能產生，相對而言從事紡織生產的女性就比從事狩獵生產的男性更有可能在生產過程中去創(chuàng)造、發(fā)明絲織生產技術。絲織生產技術起源于原始的搓捻、編織技術，與普通紡織技術產生的過程十分相似。只有從事紡織生產，有紡織技術與經驗的群體，才更有可能把蠶絲纖維與其他紡織纖維聯(lián)系起來，進而思考將其利用到紡織中，并經過進一步的研究，最后形成專門的絲織技術。從這個層面講，絲織技術的產生也必然和女性巫師密切相關。此外，根據“巫”、“覡”兩個字的構詞法以及人類早期社會先進入母系氏族社會再進入父系氏族社會這樣的過程看，女巫的產生先于男巫。(60)楊劍利：《中國古代的“巫”與“巫”的分化—兼析人類社會等級制度的形成》，《學術月刊》2010年第5期。因而從男巫女巫分化的先后順序來看，也是女巫更有可能首先創(chuàng)造絲織技術和馴養(yǎng)野蠶，發(fā)明蠶的飼養(yǎng)技術。

此外，鑒于絲織即使在現(xiàn)代也不是一般家庭婦女所能勝任，織絲機和工藝程序也較織布更為復雜，因此蠶絲生產技術的復雜性要求人們必須走專業(yè)化的道路，只有專心從事這項行業(yè)，才能精益求精，使技術水平不斷提高。故而隨著社會的發(fā)展，絲織業(yè)逐漸在巫師的工作中形成了專門化的分工，成為部分巫師的專屬能力?，幧奖毙?座女巫墓中僅有M6、M11兩墓出土了玉紡輪，另4座女巫墓不見石、陶紡輪，也不見玉紡輪。既然都是女巫的墓葬，那么為何殉葬有女性專屬的玉璜，而不殉葬紡輪呢？這只能說明葬有玉紡輪的2墓墓主生前可能從事絲織生產和管理，而其他4墓墓主生前與此無關，因而死后亦無須殉葬紡輪?？梢?，在良渚文化時期，絲織業(yè)已有專門化的生產和分工，是女性巫師的專屬技能。

圖3 漢畫像西王母持纴圖

引自李國新編著《中國漢畫造型藝術圖典·神仙卷》，鄭州：大象出版社2014年，第45頁。

結 語

綜上所論，本文認為巫師群體因為野桑蠶獨特的生命特性而視其為神秘的動物，能夠交通鬼神，進而把野桑蠶運用到了巫術活動中，為養(yǎng)蠶、絲織技術的發(fā)明創(chuàng)造奠定了基礎。隨著他們對野桑蠶、蠶繭的進一步觀察，巫師群體結合已經掌握的紡織技術而創(chuàng)造發(fā)明了絲織技術，絲織技術的產生要早于人工養(yǎng)蠶技術的產生。在絲織技術達到一定程度，野外采集的野桑蠶和野蠶繭無法滿足人們生產生活需要時，為獲取更多的蠶繭蠶絲，巫師群體就會開始有意識地對野桑蠶進行保護、飼養(yǎng)，形成早期的野外放養(yǎng)技術。此間巫師們也會有意識地選取個大、質好的蠶繭進行留種、孵化。 在野外飼養(yǎng)技術積累到某個階段后，巫師們開始逐步探索室內飼養(yǎng)，進而發(fā)展成為人工室內養(yǎng)蠶技術，最終完成對野蠶的馴化，產生家蠶品種。由于人類社會首先進入的是母系氏族社會，再加上男女在性別上自然分工的影響，女性巫師群體在養(yǎng)蠶、絲織技術的創(chuàng)造發(fā)明中起著主導作用。養(yǎng)蠶、絲織技術的發(fā)明創(chuàng)造絕不可能由某個巫師在短時間內獨自發(fā)明、創(chuàng)造出來，而是巫師集體智慧的結晶，是經過極其悠久的歲月，融合了不同時期巫師們的發(fā)明創(chuàng)造，并且在各個環(huán)節(jié)上都取得相應突破后才形成的。當然，這個過程極其復雜漫長，其具體情況現(xiàn)在仍不明了，有待新的考古資料的支撐以及現(xiàn)代生物技術的研究。