圣人西來
——20世紀(jì)早期斯賓諾莎與中國(guó)的相遇

彭柏林

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,上海200433)

百余年來，東西哲學(xué)之間的比較和融貫性的闡釋至今仍如火如荼，并成為新時(shí)代的重要理論課題。20世紀(jì)早期，德國(guó)首先在斯賓諾莎傳記、檔案、書信和文集研究等方面取得重大進(jìn)展，由此帶動(dòng)了世界范圍內(nèi)斯賓諾莎學(xué)的復(fù)興。恰逢其時(shí)，中國(guó)哲學(xué)的第一代學(xué)人相繼開啟了留學(xué)和歸國(guó)講學(xué)的“普羅米修斯式的”“盜火”運(yùn)動(dòng)，包括斯賓諾莎和馬克思在內(nèi)的一大批西方理論家被介紹到中國(guó)，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)生微妙的碰撞。斯賓諾莎哲學(xué)思想的中國(guó)化闡釋既為馬克思主義的中國(guó)化提供了競(jìng)爭(zhēng)性的理論背景，也在客觀上為唯物主義的無神論爭(zhēng)取了信仰主體，提供了可以理解和對(duì)話的平行資源。甚至在一定意義上，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的親和性是經(jīng)由斯賓諾莎哲學(xué)思想的中國(guó)化和斯賓諾莎身份的圣人化而實(shí)現(xiàn)的。借此我們可以理解，如馮友蘭、賀麟等早年神往斯賓諾莎的前輩學(xué)者何以在中華人民共和國(guó)成立后能比較自洽地接受馬克思主義的進(jìn)步思想?？疾焖官e諾莎與中國(guó)的早期相遇有助于我們澄清這些理論問題。

一、身世簡(jiǎn)述：東西之間

斯賓諾莎(Spinoza，1632-1677)是17世紀(jì)荷蘭黃金時(shí)代最偉大的哲學(xué)家。他出生于阿姆斯特丹賽法迪姆(Sephardim，或西葡裔)猶太人家庭，被取希伯來名字叫“Bento”(或Baruch)，意思是“祝?！薄：髞碛捎谧诮趟枷氲姆制缗c猶太社區(qū)決裂，并自己以拉丁語改名為“Benedict”，與“Bento”同義。因此，為了尊重斯賓諾莎的本意，后世學(xué)界通稱他為Benedict de Spinoza。盡管幼年的名字寄托了宗教的祝福和家人的殷切希望，可吊詭的是，從24歲被逐出教門至死后一個(gè)多世紀(jì)，斯賓諾莎幾乎遭到了歐洲各種宗教派別的狂熱詛咒和謾罵。直到19世紀(jì)，歐洲學(xué)界才開始正視斯賓諾莎的宗教哲學(xué)和宗教學(xué)家的身份，甚至贊譽(yù)他是陶醉于上帝的人、是基督徒，對(duì)神有真正的熱愛。與此形成鮮明對(duì)比的是，在與中國(guó)的早期相遇中，斯賓諾莎一開始就是以中國(guó)傳統(tǒng)宗教的圣人形象被翻譯家、政治家、哲學(xué)家們所介紹和闡釋的。

當(dāng)前，我們?cè)诮Y(jié)合各大外來宗教在華的傳教、影響、接受的過程來討論“宗教中國(guó)化”命題的時(shí)候，不應(yīng)忽視各大外來宗教的意識(shí)層面尤其是宗教哲學(xué)的中國(guó)化維度。涵括宗教信仰的宗教意識(shí)是宗教現(xiàn)象最內(nèi)核的層面，而宗教哲學(xué)是以最抽象也最集中的方式表達(dá)宗教信仰的形式。因此，宗教哲學(xué)不僅應(yīng)是我們研究宗教學(xué)的一個(gè)可選擇性的二級(jí)學(xué)科，更應(yīng)成為宗教學(xué)的基礎(chǔ)性學(xué)科。與此對(duì)應(yīng)，我們的宗教中國(guó)化研究更應(yīng)該賦予宗教哲學(xué)的中國(guó)化研究以基礎(chǔ)性地位。這一理論定位需要我們自覺地?cái)U(kuò)大“宗教中國(guó)化”命題的外延，即不僅僅應(yīng)該著眼于傳統(tǒng)啟示宗教如天主教、基督教(新教)、伊斯蘭教、佛教的中國(guó)化，還應(yīng)該看到世界各國(guó)哲學(xué)家和宗教學(xué)家提出的關(guān)于宗教的起源、發(fā)展、要素、本質(zhì)、功能的新觀念。這些新的宗教觀念不僅是我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)國(guó)外宗教新發(fā)展、新變化的重要部分，它們?cè)谥袊?guó)的傳播、影響和接受更是我們理解自身的傳統(tǒng)宗教文化、當(dāng)下宗教現(xiàn)狀和未來宗教的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要“他者”。

斯賓諾莎所處的時(shí)代是歐洲宗教紛爭(zhēng)和壓迫最甚的時(shí)代，天主教、基督教(新教)及其各個(gè)派別、猶太教、伊斯蘭教在這一時(shí)期都試圖擴(kuò)大自己的政治影響力。斯賓諾莎親歷了標(biāo)志著宗教改革結(jié)束的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)、三次英荷戰(zhàn)爭(zhēng)、法荷戰(zhàn)爭(zhēng)等多起宗教—政治的災(zāi)難，敏銳察覺到由宗教與政治相混所帶來的宗教與政治上的雙重墮落，因而提出了一種希望能既不擾亂國(guó)家和平、又能促進(jìn)政治自由的新的宗教觀。盡管這種新的宗教觀一誕生就不為世人所理解而被斥為“無神論”，但在中國(guó)，它一開始就遭遇了美好的相逢。中國(guó)學(xué)者對(duì)它的中國(guó)化闡釋不僅展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化的強(qiáng)大生命力和適應(yīng)能力，也已經(jīng)使它成為當(dāng)下中國(guó)宗教意識(shí)的一部分。

二、章太炎：由儒釋道以通泛神論

我國(guó)學(xué)者中，較早把斯賓諾莎與孔子、老子、莊子、佛陀等傳統(tǒng)宗教圣人相提并論的是章太炎(1869-1936)。1906年，他在《民報(bào)》上發(fā)表的《無神論》高度贊揚(yáng)了斯賓諾莎的泛神論，并將其與佛教哲學(xué)作了許多互文性闡釋?！敖浪贡戎Z莎(原文如此，作者注)所立泛神之說，以為萬物皆有本質(zhì)，本質(zhì)即神。其發(fā)見于外者，一為思想，一為面積。凡有思想者，無不具有面積；凡有面積者，無不具有思想。是故世界流轉(zhuǎn)，非神之使為流轉(zhuǎn)，實(shí)神之自體流轉(zhuǎn)。離于世界，更無他神；若離于神，亦無世界。此世界中，一事一物，雖有生滅，而本體則不生滅，萬物相支，喻于帝網(wǎng)，互相牽制，動(dòng)不自由。乃至三千大千世界，一粒飛沙，頭數(shù)悉皆前定，故世必?zé)o真自由者。觀其為說，以為萬物皆空，似不如吠檀多教之離執(zhí)著。若其不立一神，而以神為寓于萬物，發(fā)蒙叫旦，如雞后鳴，瞻顧東方，漸有精色矣。萬物相支之說，不立一元，而以萬物互為其元，亦近《華嚴(yán)》無盡緣起之義。雖然，神之稱號(hào)，遮非神而為言；既曰泛神，則神名亦不必立。此又待于刊落者也?！盵1]400-401

在1907年發(fā)表的《答鐵錚》一文中，為了說明佛教何以能在中國(guó)深入人心、落地生根，他找到了佛學(xué)與中國(guó)德教的相似之處，即在拯救觀上表現(xiàn)為依靠自力得解脫的無神論、泛神論?！捌陀诜饘W(xué)，豈無簡(jiǎn)擇？蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳?！盵1]369在他看來，孔子作為中國(guó)德教的祖師，就是泛神論者，而孔子的學(xué)說又來自老子，莊子更鮮明地繼承了老子的泛神論?！鞍纯鬃釉~氣，每多優(yōu)緩，而少急切之言，故于天神未嘗明破。然其言曰：鬼神之為德，體物而不可遺。此明謂萬物本體，即是鬼神，無有一物而非鬼神者，是即斯比諾沙(原文如此，作者注)泛神之說。泛神者，即無神之遜詞耳。蓋孔子學(xué)說，受自老聃，老子言象帝之先，既謂有先上帝而存者；莊生繼之，則云道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，而終之以汝唯莫必，無乎逃物，則正所謂體物而不可遺者。無物非道，亦無物非鬼神，其義一致，此儒、老皆主泛神之說也。及其言天，則本諸往古沿襲之語，而非切指天神。”[1]372

由此可見，經(jīng)由章太炎，斯賓諾莎宗教學(xué)說在中國(guó)的初傳不僅不是以異端之名被唾棄，反而一開始就與中國(guó)傳統(tǒng)宗教中最偉大的圣人們相提并論。面對(duì)救亡圖存的時(shí)代責(zé)任，章太炎隱義是：無神論和泛神論在中國(guó)不僅古已有之，而且佛教作為一種無神論宗教早就在中國(guó)發(fā)展了幾千年；中國(guó)不僅有可以與西方進(jìn)步思想展開對(duì)話的傳統(tǒng)資源，以佛教為代表中國(guó)宗教更可以承擔(dān)起思想改良的歷史重任。

三、伍光建：初譯《倫理學(xué)》的中國(guó)情懷

我國(guó)學(xué)者在1929年翻譯出版的第一部斯賓諾莎著作中，也有許多宗教哲學(xué)中國(guó)化的痕跡。盡管斯賓諾莎的《倫理學(xué)》主要是一部道德哲學(xué)著作，極少使用宗教的術(shù)語，但在著名翻譯家伍光建(1867-1943)的筆下，仍可找到儒釋道的術(shù)語。我們?cè)嚺e幾例：在第一部分附錄中，斯賓諾莎說“他們這一般人深知愚昧一經(jīng)揭穿，則驚怪就會(huì)隨之消除”[2]39。伍光建譯為“此輩明知，一旦掃除無明。(無知無識(shí))則受疑惑之愚蒙。亦同時(shí)掃除矣”①。在第三部分命題二十九的附釋中，斯賓諾莎說“當(dāng)我們率然取悅一般人的欲望是那樣的強(qiáng)烈，以致我們作某事或不作某事，會(huì)導(dǎo)致?lián)p害自己或損害他人的后果。否則，這種行為通常稱為‘通人情’(humanitas)”[2]122。伍光建譯為“若吾人之欲望取悅于眾人。如是其烈。甚至于使吾人之動(dòng)作或不動(dòng)作。隨以遺害于自身或遺害于他人者。則尤其是如此。不然，則此宗努力。向來稱為人道(亦稱人情。亦稱仁慈。譯者注)”[3]2-37。第四部分命題四十說“凡足以引導(dǎo)人們到共同的社會(huì)生活，或足以使人們有協(xié)調(diào)的生活的東西，即是有益的”[2]203。伍光建譯為“無論任何事物之資助于人世大同者。(大康，譯者注)即謂無論任何事物之使人與人同心相處者。皆是有益之事”[3]3-49。第四部分命題七十三附釋有“這些以及類似這些關(guān)于人的真正自由的說法，都與精神力量有關(guān)，換言之(據(jù)第三部分命題五十九附釋)，均與意志力和仁愛力有關(guān)”[2]227。伍光建譯為“以上數(shù)條。及我所證明與此相類之事之關(guān)于人之真自由者。皆與弘毅相關(guān)。(見第三卷第五十九題之旁注)即謂毅力及大度(弘愿)”[3]3-83在伍光建譯本中其他帶有儒釋道色彩的還有：“吾人絕不能斷言神有所受。(殆謂有施無受，譯者注)”[3]1-23“希伯來人謂神。(上帝)”[3]1-66“同時(shí)冥想多數(shù)之事物”[3]3-107“禎祥(或天福)不是德之賜”。[3]3-138

“無明”是佛教用語，意思是愚癡，是“十二因緣”和“三毒”之一，“泛指無智、愚昧，特指那種不明佛教思想的世俗見解”[4]69。伍光建此處應(yīng)是取的普通含義即無知，但給斯賓諾莎對(duì)常識(shí)的批判增加了超世俗的意思?！癶umanitas”的字面意思是人性、合乎人性的行為、待人以禮，結(jié)合上下文應(yīng)指利己利他的行為。伍光建結(jié)合儒家的仁慈、仁愛翻譯為“人道”“人情”是比較符合“仁”的原意的?！叭首謴娜藦亩?原意表示人與人之間的親切關(guān)系?！盵4]130“大同”“大康”在英譯本中是“common Society”[5]570。細(xì)微差別在于，斯賓諾莎此處指的是人類社會(huì)的形成階段，而非人類社會(huì)發(fā)展的最終理想。但在儒道大同社會(huì)的理想中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(《禮記·禮運(yùn)》)的“協(xié)調(diào)的生活”確實(shí)是基本狀態(tài)。“弘毅”(《論語·泰伯》)的拉丁原文是“fortitudo”，直譯是勇氣，結(jié)合上下文應(yīng)該有待人、待己兩層含義，即仁愛待人、堅(jiān)韌待己。而“弘毅”正好涵括“寬宏堅(jiān)毅”，于原文頗為貼切。“大度”“弘愿”正好借佛教用語表示慷慨、寬厚，于“generositas”也很傳神。[5]657

上述譯例不僅表現(xiàn)了我國(guó)翻譯家理解外國(guó)宗教哲學(xué)的儒釋道特點(diǎn)，更反映出我國(guó)傳統(tǒng)宗教文化具有很強(qiáng)的接納、適應(yīng)和融合外來宗教思想的能力。伍光建的《倫理學(xué)》譯本盡管長(zhǎng)期以來并未受到學(xué)界的重視，但是其譯文的信、達(dá)、雅和譯意的儒釋道精神都為后世宗教中國(guó)化的譯介工作樹立了典范。

四、馮友蘭與賀麟：新儒家對(duì)斯賓諾莎的圣人闡釋

20世紀(jì)30年代，在我國(guó)哲學(xué)界的中堅(jiān)力量中，對(duì)斯賓諾莎宗教早有興趣的馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、張岱年(1909-2004)等人相繼出版發(fā)表了對(duì)其宗教哲學(xué)進(jìn)行中國(guó)化闡釋的論著。這與1932年世界范圍內(nèi)紀(jì)念斯賓諾莎300周年誕辰的時(shí)代背景是分不開的。

1931年，馮友蘭英譯的《莊子》在商務(wù)印書館出版，通過他對(duì)莊子的斯賓諾莎式的解釋，我們可以看到他眼中的斯賓諾莎其實(shí)也被莊子化了。例如，《莊子·養(yǎng)生主》有“安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”。馮友蘭將“懸”(suspension)解釋為“人的束縛”(human bondage)，“懸解”就是人獲得自由。這種解釋不僅以西方人較能理解的單詞宣傳了漢語古文中較為費(fèi)解的“懸”，也看到了雙方共有的以理化情、從主觀相對(duì)的哀樂好惡中解脫出去的取向。但是，斯賓諾莎所謂與人的束縛相對(duì)的人的自由不僅僅是要從永恒來看待一時(shí)一地的情緒變化，更是要通過不斷增長(zhǎng)關(guān)于自然的理性知識(shí)來理解必然性、在理性的行動(dòng)中遵守必然性從而獲得主動(dòng)的情感或“對(duì)神的理智之愛”。這是“懸解”不足以替換“自由”的地方。另如，馮友蘭在英譯本《莊子》的序言中，引用了當(dāng)時(shí)英語界研究斯賓諾莎的青年學(xué)者約瑟夫·拉特納(Joseph Ratner，1901-1979)的一大段對(duì)“永恒”的論述，用“永恒”來幫助英語讀者理解道家追求的自由。這當(dāng)然無可厚非，因?yàn)榈兰遗c斯賓諾莎都以天人合一、回歸自然為自由的宗旨。但是，馮友蘭并未指明兩點(diǎn)差別：第一，斯賓諾莎的自然有非常穩(wěn)定的規(guī)律可循，而道家的自然是無限變化著的、不可理性把捉、只可體悟；第二，斯賓諾莎是追求永恒的，回歸自然不是為了忘我，而是在永恒的自然中保留個(gè)體心靈的理智部分，道家則以忘我、逍遙、齊一為最高的自由境界。[6]173-174這本書對(duì)莊子的斯賓諾莎化的闡釋還有很多，為英語讀者理解莊子提供了很好的本土思想資源，也在國(guó)際上使莊子與斯賓諾莎互相成為“他者”之鏡，形成了中西比較的一大傳統(tǒng)。

1932年，為了紀(jì)念斯賓諾莎誕辰300周年，賀麟、張岱年都撰寫了對(duì)斯賓諾莎帶有中國(guó)化闡釋的文章。在《斯賓諾莎像贊》中，賀麟如此稱頌他神往已久的圣哲、仙哲斯賓諾莎：“寧靜淡泊、持躬卑謙。道彌六合、氣凌霄漢。神游太虛，心究自然。辨析情意，如治點(diǎn)線。精察性理，揭示本源。知人而憫人，知天而愛天。貫神人而一物我，超時(shí)空而齊后先。與造物游，與天地參。先生之學(xué)，亦詩亦哲，先生之品，亦圣亦仙。世道衰微，我生也晚，高山仰止，忽后瞻前?！焙苊黠@，賀麟的贊許是以《倫理學(xué)》為文本的。第一句寫斯賓諾莎的性情和德行。第二句分別稱贊他的思想與人格。第三句指《倫理學(xué)》第一部分“論神”。第四句指《倫理學(xué)》第二、三、四部分的“論心靈的性質(zhì)和起源”“論情感的起源和性質(zhì)”“論人的奴役或情感的力量”。第五句指《倫理學(xué)》第五部分“論理智的力量或人的自由”。最后三句再次歌頌斯賓諾莎的道德文章已經(jīng)達(dá)到了出神入化、貫通儒道的境界，并直抒胸臆，以表追慕。

在《斯賓諾莎的生平及其學(xué)說大旨》一文中，賀麟對(duì)斯賓諾莎的宗教哲學(xué)有進(jìn)一步的闡述和比較。他說：“他竟把對(duì)于永恒無限的真理之追求與愛好，當(dāng)作人世苦海的超脫和極樂世界的獲得。”[7]124又說：“他的直觀法……就是可以使人逍遙于天理世界的羅盤針。這個(gè)方法的妙用在于從大自然、從全宇宙，也可以說是從超人或超時(shí)間的立腳點(diǎn)來觀認(rèn)‘物性’(essence of things，按essence一字應(yīng)作性或本性，亦稱自性，性即是理，物性即物理——賀麟注)。這種直觀法他又叫作‘從永恒的范型之下’(under the form of eternity，sub specie aeternitatis——賀麟注)以觀認(rèn)一切物性的方法。他這種的直觀法就是佛家所謂以‘道眼觀一切法’的道眼或慧眼，就是莊子所謂‘以道觀之，物無貴賤’的‘道觀法’，也就是朱子所謂‘以天下之理觀天下之事’的‘理觀法’?！盵7]133這里，賀麟不僅繼續(xù)將斯賓諾莎與道家、儒家的功夫論作類比，還聯(lián)系到佛家的解脫論和功夫論以及自然科學(xué)的物理。賀麟作以上類比大概有兩個(gè)理論目的：第一，證明斯賓諾莎是將道德與科學(xué)結(jié)合得最完美的大哲，如他所言：“斯氏必得自己求得一種……新方法，以建立他的新宇宙觀、新人生觀，使以求真為目的的科學(xué)的探討與求安心立命的宗教的生活調(diào)和一致，使神秘主義的識(shí)度與自然主義的法則貫通為一，使科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的物理提高為神圣的天理，使道德上宗教上所信仰的上帝或天理化作科學(xué)的物理。”[7]132第二，證明中國(guó)以德教為主的傳統(tǒng)宗教儒釋道都可以與現(xiàn)代科學(xué)結(jié)合起來，沒有孰優(yōu)孰劣；并表明自己要以斯賓諾莎為垂范、為中國(guó)人建立新人生觀的志向。

五、張岱年：比較哲學(xué)的垂范

在中國(guó)將斯賓諾莎與莊子作比較闡釋的傳統(tǒng)中，張岱年1933年發(fā)表的專論《斯辟諾薩(原名如此，作者注)與莊子》[8]246-249可謂開風(fēng)氣之先。該文結(jié)構(gòu)清晰、論述鞭辟入里、態(tài)度客觀，列舉了斯賓諾莎與莊子的“五同二異”。他認(rèn)為：莊子與斯賓諾莎都是有定論者，斯賓諾莎講“無窮的因果連環(huán)”，莊子講“命”；二者對(duì)情欲的態(tài)度相似，均主張情緒要免除外物的支配，要只從人的本性而發(fā)，均以“懸解”或“自由”為目的，都主張通過理解事物變遷的背后原因來消除情緒波動(dòng)。但是斯賓諾莎提倡積極的感情和重視理智，莊子則排除一切情緒、反對(duì)知識(shí)；都有神秘主義，斯賓諾莎講“人之圓滿”的境界，莊子講“與天為一”；都追求不朽和永生，斯賓諾莎有“心之永生”，莊子講“入于不死之生”；都是自然主義者，斯賓諾莎把神與自然等同，莊子的“大塊”與“造物者”并無差別。二者的差別在于：第一，斯賓諾莎重視理智，永生的神秘境界是理智作用的結(jié)果，而莊子排斥理智；第二，斯賓諾莎的自由是人積極努力獲得的，莊子哲學(xué)歸根結(jié)底則宣揚(yáng)消極無為。

該文的評(píng)價(jià)總體上看是冷靜中立的，但仍然不乏對(duì)斯賓諾莎的贊譽(yù)：“莊子哲學(xué)較之斯辟諾薩，在條理的明晰上，和論證的細(xì)密上，也差得很遠(yuǎn)，但也要知道，在年代上，更差得很遠(yuǎn)(莊子約生于公元前360年，斯辟諾薩生于公元1632年，差不多相距兩千年)。”其用意也是很明顯的：我國(guó)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)在條理和論證上要學(xué)習(xí)西方，但不應(yīng)缺乏文化自信，它很早熟，需要今人進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

余論

從以上諸家對(duì)斯賓諾莎宗教哲學(xué)的中國(guó)化闡釋可以看出如下三個(gè)特點(diǎn)：

第一，全部以《倫理學(xué)》為詮釋文本，而主要關(guān)注宗教問題的《神學(xué)政治論》并未受到重視。這大概有國(guó)內(nèi)國(guó)外兩種原因：就國(guó)外而言，在二十世紀(jì)頭三十年，“斯賓諾莎闡釋并未取得大的進(jìn)展。關(guān)于斯賓諾莎體系的知識(shí)變得更加確切而不是更加深刻。格布哈特捍衛(wèi)相當(dāng)弱的宗教哲學(xué)”[9]428。這就使得《神學(xué)政治論》在世界范圍內(nèi)遭到了忽視。就國(guó)內(nèi)而言，章太炎、伍光建、馮友蘭、賀麟分別是日本、英國(guó)、美國(guó)、美國(guó)和德國(guó)的留學(xué)歸國(guó)人員，必然會(huì)受到海外斯賓諾莎學(xué)的影響。盡管諸家都有較強(qiáng)的外文閱讀能力，但是國(guó)內(nèi)斯賓諾莎原著僅見有《倫理學(xué)》。

第二，主要關(guān)注的宗教哲學(xué)議題是上帝觀、人性論、拯救觀、功夫論等人生哲學(xué)的內(nèi)容。這可能有文本與詮釋兩方面的原因：就文本而言，《倫理學(xué)》是主要是一部建構(gòu)普遍倫理學(xué)的著作，新宗教是普遍倫理學(xué)建構(gòu)的一部分；而儒釋道正好特別強(qiáng)調(diào)以道德安身立命的人生哲學(xué)，尤其是佛教經(jīng)過幾千年的中國(guó)化，禪宗以鮮明的內(nèi)在而超越的思想主張如“不立文字”“放下屠刀，立地成佛”“明心見性”在普通民眾中影響尤為深遠(yuǎn)。就詮釋而言，20世紀(jì)初是中國(guó)內(nèi)憂外患，知識(shí)分子都試圖以學(xué)術(shù)報(bào)國(guó)、振興中華的時(shí)代，這就不可避免地把漢譯西學(xué)、尋找傳統(tǒng)宗教文化中與西學(xué)的相通之處作為基本的理論問題意識(shí)。他們發(fā)現(xiàn)了中西之別不僅僅在于器物、制度，更在于思維方式和國(guó)民性的差別，因而把構(gòu)建新的人生觀作為自己哲學(xué)體系的旨趣。

第三，都有很強(qiáng)的民族自豪感和宗教文化自信，他們譯介和闡釋以斯賓諾莎宗教哲學(xué)為代表的西學(xué)同時(shí)并不全盤否定傳統(tǒng)宗教。章太炎把儒釋道的無神論和泛神論作為“簡(jiǎn)擇”佛學(xué)、學(xué)習(xí)西學(xué)、復(fù)興國(guó)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。伍光建自覺使用儒釋道的術(shù)語譯介斯賓諾莎的道德和宗教哲學(xué)。馮友蘭不僅積極地向海外讀者介紹莊子哲學(xué)，還以平等的姿態(tài)使用斯賓諾莎宗教哲學(xué)做注腳。賀麟盡管對(duì)斯賓諾莎極盡贊譽(yù)，但以儒釋道的圣人形象作為最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。張岱年則客觀指出了中國(guó)宗教哲學(xué)的早熟現(xiàn)象，認(rèn)為國(guó)學(xué)與西學(xué)可以互補(bǔ)。諸家對(duì)斯賓諾莎宗教哲學(xué)進(jìn)行中國(guó)化闡釋的客觀、平等的態(tài)度給我們的啟示是：其一，宗教中國(guó)化工作要以時(shí)代需要為導(dǎo)向，救亡圖存的時(shí)代呼召能構(gòu)建新的國(guó)民性的宗教，當(dāng)前中華民族偉大復(fù)興的新時(shí)代則需要既具有普世價(jià)值、又體現(xiàn)華夏民族宗教優(yōu)越性的文化和哲學(xué)。其二，宗教中國(guó)化不僅是要吸收國(guó)外優(yōu)秀宗教文化和哲學(xué)的資源，更是要以優(yōu)秀的本民族文化去理解和消化。以儒釋道的人生哲學(xué)為代表的優(yōu)秀民族文化在救亡圖存的時(shí)代發(fā)揮了重要作用，我們應(yīng)該相信我國(guó)傳統(tǒng)宗教資源中有更多的優(yōu)秀元素可以實(shí)現(xiàn)新進(jìn)宗教思想和文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

注 釋：

① 斯賓諾莎《倫理學(xué)》，伍光建譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2017年第一版，第一本，第54頁。需要說明的是，伍光建《倫理學(xué)》譯本最早由上海商務(wù)印書館于1929年出版，收錄于王云五主編的“萬有文庫(第一集)”。本文所引均以李天綱主編的影印版“民國(guó)西學(xué)要籍漢譯文獻(xiàn)·倫理學(xué)”為準(zhǔn)。由于1929年的版本將《倫理學(xué)》第一、二部分合為一本，將第三部分單作一本，將第四、五部分合為一本，所以在影印版中有三種頁碼序號(hào)。有鑒于此，本文均指出本數(shù)和頁數(shù)，如1-54指的是第一本第54頁。