中國傳統(tǒng)文化和諧精神產(chǎn)生的基本條件

杜道明

（北京語言大學 中國文化研究院，北京 100083）

一、中國的自然環(huán)境與和諧精神

筆者并非自然環(huán)境決定論者，但自然環(huán)境對人類文化的發(fā)展，尤其是對民族性格和文化精神的形成具有特殊重要的意義，則是無可爭議的。這就意味著，自然環(huán)境是人類誕生和成長的母體，母親的氣質和容貌不可避免地要影響到孩子。

中國最早的史書《尚書》，曾多次提到“四?！?，這至少說明了一個問題：華夏先民最早的地理認識是四方都有大海。另一部地理學古籍《山海經(jīng)》，也認為中國四面環(huán)海，中國只是海中的一塊陸地。這種認識代代相傳，成為古代一般民眾的共識。當然，隨著地理科學的發(fā)展，一些地理學家逐步查實了中國只有東部和南部有大海，西、北兩面都沒有。但是絕大多數(shù)人仍然認為中國四周都有大海。正因為古人認為中國四面環(huán)海，所以稱中國為“海內”，外國為“海外”，“四?！眲t泛指天下。

中國是海中的一塊陸地的認識，可以說源遠流長，根深蒂固，對中國文化精神的形成有著不容忽視的影響。當代學者張正明先生通過對起源于地中海的西方文化與濫觴于黃河、長江的中國文化的整體觀照，充分肯定了“海中地”的認識在中國文化史上的作用。他說：

地中海中間虛，邊上實，“海中地”中間實，邊上虛，這是地理的格局。地中海區(qū)的各族類總是這邊望著那邊，“海中地”區(qū)的各族類總是四邊望著正中。由此，地中海區(qū)有用不完的沖刺力和彈跳力，易散難聚；“海中地”區(qū)卻又有吸力、又有張力，經(jīng)常抱成一團。[1]

這個分析是很有說服力的，它不僅說明了中國文化的凝聚力和活力的重要來源，而且指出了中國“海中地”式的地域認識，的確是中國人重統(tǒng)一、講和諧的重要原因之一。

如果說中國人對四周都是海的認識還是一種“誤解”的話，那么，中國人對黃土和黃色的崇拜則是實實在在、千真萬確的。

世界上的黃土區(qū)，以中國的黃土為最厚，也最為典型。據(jù)地質學家介紹，中國的黃土分布十分廣闊。從新疆、青海的一部分，向東覆蓋甘肅、陜西、山西、河北、河南大部，一直延伸到山東、內蒙古、東北三省的一部分，向南到秦嶺山脈，約占全國總面積的10%。

黃河流域作為華夏文化的主要發(fā)祥地之一是無可爭議的。新石器時期的仰韶文化以及北方早期農(nóng)業(yè)，就興盛于黃河流域，這一區(qū)域被厚厚的黃土層所覆蓋。正因為如此，黃土對中國文化的影響已經(jīng)成為海內外學者所著力探討的一大焦點?？梢院敛豢鋸埖卣f，中華民族的性格和文化精神的主體部分，就深深地植根于這黃土之中。現(xiàn)代學者張光直先生說：

中國人不但是黃種人，而且自稱“黃”帝子孫；吃的是黃米（粟）、黃豆，住的是黃河沿岸、黃海之濱。位到至尊則穿黃袍、走黃道。死了以后的去處，叫黃泉。

張光直先生認為，這種“黃色”的文明根源在于黃土，他說：

中國文化淵源于華北，而華北住民生活環(huán)境里最有支配性的顏色，除了青天之青，便是黃土之黃；《易經(jīng)》所謂“天玄而地黃”。刮風的時候，“黃?！憋w揚，連天也是黃的。[2]

既然黃土與中國人的皮膚顏色相同，又是中國人的生命和文化發(fā)生的“地基”，那么中國人對黃土當然就懷有一種孩子對母親般的特殊感情，產(chǎn)生黃土崇拜乃至黃色崇拜就是順理成章的了。

黃土崇拜雖然盛行于五行學說興起之后，但是，根據(jù)考古成果來看，最起碼在殷商時代就已經(jīng)存在。在殷墟發(fā)掘出的一個被認為是神壇基址的土臺，就是一種“黃土高臺”。對這種黃土高臺，專家們認識尚不完全一致，但是無論如何，至少可以證明黃土崇拜是極其古老而又可靠的。一直到明清時期的地壇，中心仍然是“黃土臺基”，這也可以證明黃土崇拜的源遠流長。

那么，黃土崇拜的文化含義又是什么呢？“黃”字的來源之一，便是黃土之“黃”?！墩f文解字》說：“黃，地之色也。從田，從光。”在甲骨文和金文中都有“黃”字，雖然說法不同，但是基本上都認為“黃”字從田。黃土跟中華民族傳說中的祖先“黃帝”有著密不可分的關系，黃帝部落的發(fā)祥地就是黃土高原，而中華民族的這個共同祖先的名號，就來源于黃土?！妒酚洝の宓郾炯o》說：“有土德之瑞，故號黃帝?！彼抉R貞《索引》說：“土色黃，故稱黃帝?！?/p>

既然黃帝起源于黃土高原和黃土崇拜，又是中華民族共同的祖先，當然應該體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的和諧精神?！妒酚洝の宓郾炯o》把黃帝列為五帝之首，認為他“有土德之瑞”，得陰陽之“中”。唯其如此，黃帝才能達到中正和諧的最高理想，成為天人之間、神人之間的中介和調適者。

與黃土崇拜和黃帝崇拜緊密相連的是黃色崇拜。中國人屬于黃色人種，而又發(fā)源于黃土地。在中國古代典籍中，五色之中唯獨黃色受到崇拜，這是因為，中國古人認為黃色是土的顏色，在金、木、水、火、土五行之中，代表黃色的土居中；在東、西、南、北、中五個方位之中，黃色占據(jù)中間的方位，因此，黃色成為中央的象征。同時，與紅、青、黑、白這些極端的顏色相比，黃色無疑屬于中間色。因此，黃色具有中和的本性，正如《白虎通義》所說：“黃者，中和之色，自然之性，萬世不易?！?/p>

總之，在中國古人的心目中，黃既有它的自然屬性，又有人們賦予它的倫理道德屬性。黃土崇拜、黃帝崇拜以及黃色崇拜，是中國文化和諧精神賴以形成的重要原因之一。

地理環(huán)境對中國文化和諧精神的形成，同樣具有決定性的意義。不同的生存環(huán)境，就會形成不同的民族性格、精神面貌和思維習慣，從而也就會有不同的文化精神。甚至在同一個民族內部，由于地理環(huán)境的差異，也會形成不同的文化色彩。

中國地理環(huán)境的最大特點是：地域廣闊，地形復雜。北方整齊劃一的板塊與南方錯綜復雜的山水統(tǒng)一并存，西部的高原峻嶺與東部的大江大河交相輝映，完整的廣袤平原與割裂的小塊土地互相對峙。地域的不同和地形的多樣化，產(chǎn)生了多樣化的文化形態(tài)。可以說，整個中國文化系統(tǒng)，就是這多樣化文化形態(tài)的和諧統(tǒng)一。

其實，地理環(huán)境對區(qū)域文化和居民性格的影響，我們從有關古籍中也可以得到佐證。比如《史記·貨殖列傳》就說：陜西沃野千里，百姓喜歡稼穡；燕趙之地土地瘠薄，人口眾多，人性格急躁，人們任俠豪爽，慷慨悲歌；齊國土地肥沃，適合種植桑麻，人們穿著多文采，性格寬緩闊達；魯西南受儒家思想影響較大，禮數(shù)齊備，人比較規(guī)矩等。正是這種多樣化的文化形態(tài)，使得中華民族從一開始就力求在多樣中求統(tǒng)一，在對立中求和諧，從而孕育了中國文化最根本的和諧精神。

二、自給自足的自然經(jīng)濟與和諧精神

我們知道，決定一個民族、一個國家的文化性質并且影響其發(fā)展的因素是多方面的，但最根本的因素應該是物質生產(chǎn)方式。中國幅員遼闊，資源豐富，而且江河湖泊眾多，特別適合發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。正是這種自然環(huán)境，使農(nóng)業(yè)與手工業(yè)結合起來，形成小農(nóng)經(jīng)濟物質生產(chǎn)方式，并在古代中國長期占有主導地位。河北武安縣磁山和浙江余姚河姆渡的考古發(fā)掘證實，早在七八千年前的新石器時代早期，中國的先民就已經(jīng)在黃河中下游和長江中下游種植高粱和水稻了。農(nóng)業(yè)不僅為人們提供了生活必需品，而且使“民以食為天”“以農(nóng)業(yè)為本”的觀念成為自始至終的立國思想。而作為中國傳統(tǒng)文化根本精神的和諧觀念，最初的產(chǎn)生就與農(nóng)業(yè)有著直接的關系。

在中國人看來，和諧意味著天地的正位與陰陽的協(xié)調。正是基于這一點，作為觀念形態(tài)的“和”，恰恰本源于農(nóng)作物的生生不已。從字形結構來看，《說文解字》作“咊”，從口禾聲。從口，表示入口的飲食；禾聲，在這里并不僅僅表示讀音，同時也反映了“和”字起源于農(nóng)業(yè)，來自禾苗。關于這一點，我們從甲骨卜辭和上古文獻中都可以找到佐證。甲骨卜辭中有大量向天帝祈求農(nóng)作物豐收的記錄，在獲取豐收之后，還要向天帝“告和”（匯報豐收）。商王向天帝告和所用的祭祀之物，恰恰是以先祖后稷的谷物為代表，這就充分顯示“和”的本意就來自于禾苗。由于禾苗成熟后收獲為糧食，用之于飲食，又形成了“和如羹焉”的認識，這就是五味調和的觀念。

由于禾苗發(fā)育成長必須以風調雨順為基本條件，所以在風聲雨聲的基礎上形成的音樂也就要求五聲調和。此后，“和”的觀念又從五味之和與五音之和，引申到倫理關系領域，導致“禮之用，和為貴”這一說法的出現(xiàn)?！昂汀庇^念的這一發(fā)展過程，說明中國最早的基礎就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

由于和諧的觀念起源于禾苗之“禾”，是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，所以反映了中華民族重視農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)。如果說殷商時代還是從漁獵到畜牧、再到農(nóng)業(yè)的話，那么西周人則是從父系氏族時代就開始專營農(nóng)業(yè)的，以后也一直繼承這一傳統(tǒng)。先民們不僅把農(nóng)業(yè)視為生存的根本和財產(chǎn)的來源，而且把農(nóng)業(yè)視為民族繁衍生息、和諧和睦的重要保障，也是民族精神賴以產(chǎn)生的源泉。

在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟時代，農(nóng)業(yè)的豐收和歉收與自然氣候密切相關，所以人們總是祈求天帝保證風調雨順。這種情況在甲骨卜辭中十分常見，值得注意的是，人們已經(jīng)形成了“足”“弗足”“夠”“不夠”“及”“不及”等等表示度量的概念。先民們普遍認為，雨水的足與不足，夠與不夠，及時不及時，都取決于天帝，天帝就是中和，天帝就是風調雨順。對農(nóng)作物來說，雨水過少就是旱災，雨水過多就是澇災，這都是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的大敵。雨水不多不少，協(xié)調適中，才是豐年。商王要求臣民“各設中于乃心”①《尚書·盤庚》。，就是要求人們以中和之心臣服于天帝的啟示。

我們還應該看到，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟與商業(yè)經(jīng)濟這兩種不同的經(jīng)濟基礎，對社會文化心理所產(chǎn)生的影響也是截然不同的。以商業(yè)經(jīng)濟為主的西方社會，從一開始就處于激烈的競爭之中；而以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主的中國社會，卻特別強調人與自然的和諧以及人與人之間的和諧。早在上古時代，中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟就在眾多河流的滋潤下開始成熟。自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基本上是靠天吃飯，因此，人們自然而然地會產(chǎn)生對天的崇拜，并且一切都以遵天命、循天理、順人意為終極旨歸。同時，人們對世世代代休養(yǎng)生息的土地又有著無法替代的深厚感情，對天尊之如嚴父，對地親之若慈母。所以，安土重遷是中國自古以來的社會文化心理。先民們所追求的，也是在自己的故土上從事周而復始的自產(chǎn)自銷的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟所必需的安寧與和睦。這就是中國人以“耕讀傳家”為自豪、以窮兵黷武為警戒的真正原因。

自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟是一個汪洋大海，而小農(nóng)經(jīng)濟先天的規(guī)模小、水平低，經(jīng)不起天災人禍的侵襲，具有鮮明的不穩(wěn)定性。這就使人們除了對天地強烈依賴以外，也非常重視社會的和諧與安定?？鬃诱f：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！雹凇墩撜Z·子路》。墨子也殷切地希望：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！雹邸赌印ぜ鎼邸??？梢哉f，安居樂業(yè)是所有學派一致的社會理想。因此，以農(nóng)耕為主的經(jīng)濟格局，決定了中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展方向只能是和諧。

另一方面，經(jīng)濟上的平均主義思想也是形成中國傳統(tǒng)文化和諧精神的一個重要因素。如前所說，中國的自然環(huán)境非常適宜發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這也是中國靠農(nóng)業(yè)立國的重要原因。但是，由于科學技術的落后，年復一年的重復耕作，使得土壤肥力逐年降低，生態(tài)也逐漸惡化。再加上連年不斷的天災人禍的侵擾，使得人們豐年還可果腹，荒年則不免饑饉。如何吃飽肚子，成了幾千年來中國人最重要的課題?！叭€地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”，成了人們亙古不變的夢想。然而，隨著統(tǒng)治者剝削的加重，地力的衰減，人口的增加，成本的加大，勞作越來越辛苦，收獲反而越來越不能滿足需要。在這種情況下，要求有更多的勞動力進入這種艱苦的消耗戰(zhàn)。同時，由生殖崇拜、祖先崇拜所滋生的父系家長制和男性中心家庭觀念，使中國人產(chǎn)生了“多子多?！薄安恍⒂腥?，無后為大”的觀念，不生男孩誓不罷休的生育觀念，以及“人多力量大”“人多好辦事”的觀念。結果造成了物質生產(chǎn)與人口生產(chǎn)的嚴重分裂與失衡。

面對如此險惡的生存條件，中國的思想家們首先想到的，不是如何去獲得更多的收成以滿足人們的需要，而是經(jīng)濟學上的平均主義，也就是“不患寡而患不均”。在這方面，本來尖銳對立的儒、道兩家，卻呈現(xiàn)出比較強的一致性?？鬃诱f：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”①《論語·季氏》。老子也說：“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者與之?！雹凇独献印さ谄呤哒隆贰！皳p有余而補不足”的主張，并不是老子一個人的主張，也不是某家某派的主張，它是中國小農(nóng)經(jīng)濟永恒的幻想。在中國歷史上，千百次的農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭，打出的旗號幾乎都是“均貧富”或者“殺富濟貧”。水泊梁山的農(nóng)民起義，打出“替天行道”的大旗，所要“行”的，正是這“損有余而補不足”的“天道”。那殺富濟貧、除暴安良的壯舉，最為百姓理解和擁護；那“大碗喝酒，大塊吃肉，論秤分金銀”的痛快，也是那些飽受苦難的下層百姓心所向往的。所以，儒家的社會理想是“天下為公”的“大同”社會③《禮記·禮運》。，老子“圣人情結”的核心則是“守中”和“去甚，去太，去奢”④《老子·第二十九章》。。在經(jīng)濟平均主義思想影響下的中國傳統(tǒng)文化，必然追求以和諧為主的精神。

三、家國同構的社會結構與和諧精神

由于中國古代的農(nóng)耕經(jīng)濟需要大量的人力投入，所以先民們很早就保持著家族共居的形式，對“家”的重視也就成了十分自然的現(xiàn)象。家庭是農(nóng)業(yè)勞動的生產(chǎn)單位，而家庭關系則是以血緣關系維系在一起的。在中國古代的農(nóng)業(yè)社會中，三代、四代甚至五代同堂的大家庭并不罕見。

為了維護大家庭的和諧與基本架構，親屬之間的輩分劃分得極其清楚和煩瑣，親屬稱謂也比西方復雜得多。又因為都是同族血親，所以很容易借助家規(guī)來維持家庭的秩序。于是中國的家庭、家族、宗族彼此相互關聯(lián)，而由宗族再擴大就形成氏族。氏族再往上推，可能會發(fā)現(xiàn)大家都出自同一個祖先，所以中國人喜歡說，“五百年前是一家”，“我們都是炎黃子孫”，“四海之內皆兄弟”，“天下一家”等等。這種觀念，完全出自中國人以家庭為本位的傳統(tǒng)觀念。

中國社會在進入文明社會的時候，不但沒有切斷氏族制的臍帶，反而在很大程度上保留了氏族制的殘余。中國古代的整個社會與國家體系，就是以家庭為本位、以家庭結構為模式建立起來的。在中國人的傳統(tǒng)意識中，國家只是擴大了的家庭，而家庭則是縮小了的國家。在結構上，家庭與國家是沒有多少實質上的差別，以至于中國人至今還把“國”稱為“國家”，把眾人還叫作“大家”。古代的國君視國家為家天下，君為父，臣為子，社會倫常也都是家庭關系的引申，這便是許多學者所稱的“家國同構”?！吨芤住穼@種“家國同構”現(xiàn)象有一段說明：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。⑤《周易·序卦傳》。

早期建立的國家，有因襲氏族血緣的傳統(tǒng)。由于中國的氏族血緣始終沒有像西方那樣遭到重創(chuàng)而瓦解，所以中國以血緣關系為基礎建立起來的宗法制度得以長期推行。自從夏啟子承父業(yè)建立第一個王朝——夏朝起，宗法制度就開始萌芽。從殷商的商湯開始，更是建立了以家天下為特征的家庭式統(tǒng)治。殷墟甲骨文中就有“王族”“子族”“三族”“五族”等等字樣。據(jù)考證，商代至少有200個以上的氏族名稱，已經(jīng)初步具備宗法制度的雛形，這也是當時能夠實行家庭式統(tǒng)治的社會基礎。

與殷商相對抗的小邦周，為了圖存自強，在季歷和文王時代進行了“其命維新”的改革，從而正式確立了宗法制度。宗法思想作為一種意識形態(tài)，一直影響著以后2000多年的封建社會，“家國同構”的社會結構也長期保持了下來。在民間，百姓乃至讀書人都稱縣官為“父母官”，比縣官大一級的太守則被稱為“公祖”，也就是百姓的祖宗。“天下一家”“四海之內皆兄弟”，一直是得到大眾認可的信條。

中國古人認為夫婦為人倫之始，就是說家庭的初始結構是夫妻關系，這是社會倫理的源頭。孟子主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！雹佗凇睹献印ち夯萃跎稀?。他認為把家庭情感推而廣之，就可以“推恩足以保四海”②，并且把這作為達到社會和諧的途徑。

家國同構的社會格局，一方面使家庭趨向于政治化，另一方面使國家趨向于倫理化，政治與倫理相互為用，不可或缺。家庭內部所奉行的孝悌之道，與國家所推行的忠順之道一脈相承，構成了家庭和睦、國家穩(wěn)定的最重要的因素，從而維持了家庭和國家的和諧統(tǒng)一。通過家庭的政治化和國家的倫理化兩個途徑，統(tǒng)治者就把防止“犯上作亂”的責任，層層分解給了官員、族長、家長、丈夫、兄長去承擔，每個男性都有連帶責任。如此一來，政治統(tǒng)治的作用，便通過千千萬萬個家庭而落實到社會的各個角落。從好的方面來說，就是“一人得道，雞犬升天”；從不好的方面來說，就是“一人犯法，株連九族”，無非是要大家都安于現(xiàn)狀，天下就因此太平了。

如此一來，家國同構的社會結構就形成了這樣一種社會效果：以宗法維護國法，以族權強化皇權，以家法補充國法，以家庭的和諧促成國家的和諧，上上下下都在追求一種尊卑長幼各安其位、其樂融融的大一統(tǒng)局面。

四、古典的階級斗爭與和諧精神

在中國歷史上，農(nóng)民暴動、農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭的次數(shù)之多，規(guī)模之大，在世界歷史上是絕無僅有的。鴉片戰(zhàn)爭之后，到太平天國起義之前，僅僅10年間，清代史料長編《東華錄》上就記載了110多次各民族的農(nóng)民起義。為什么農(nóng)民起義如此頻繁呢？歸根結底是封建統(tǒng)治階級對農(nóng)民的經(jīng)濟剝削和政治壓迫超出了農(nóng)民的承受力。

一方面，農(nóng)民造反的直接動機是追求生存權，他們的最大愿望則是小土地所有權和小農(nóng)經(jīng)濟的經(jīng)營權。因此，農(nóng)民階級的這一特點，使得古典的階級斗爭不可能達到不可調和的程度。農(nóng)民和地主這兩大階級大都不愿意把矛盾推向極端而同歸于盡。在很大程度上，農(nóng)民所偏重的不是對立，而是統(tǒng)一。從“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力與我何有哉！”[3]到“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”，這些田園牧歌就是古代農(nóng)民的理想世界。

另一方面，封建統(tǒng)治階級中的某些有識之士，鑒于“水能載舟，亦能覆舟”的歷史經(jīng)驗，吸取“官逼民反”的歷史教訓，也常常采取一些抑制土地兼并、保護小農(nóng)經(jīng)濟、發(fā)展小生產(chǎn)的措施。史學界曾經(jīng)把這種情況稱之為地主階級的“讓步政策”。中國古代社會的階級矛盾，就是在這種調節(jié)之中，不斷從尖銳到緩和，并且呈現(xiàn)周期性的反復。而推翻舊王朝，建立新王朝，雖然不是從根本上解決矛盾，卻也是矛盾尖銳化之后的一次集中性的解決。從這方面看，歷代的農(nóng)民起義對封建制度的延續(xù)，反而起了相當大的調節(jié)作用。

再從社會矛盾的性質來說，農(nóng)民和地主的矛盾，當然是利害沖突的矛盾，但是，在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟的汪洋大海中社會發(fā)展幾乎凝滯了的封建時代，農(nóng)民只是一個自在的階級，并沒有形成一個自為的階級。農(nóng)民所憧憬的社會理想，并沒有超出現(xiàn)存的社會制度本身。

從歷史上看，農(nóng)民起義以失敗而告終者居多。即使勝利了，比如劉邦、朱元璋的勝利，也不過是黃袍加身，登基坐殿，由新貴集團取代舊貴族的統(tǒng)治而已。廣大農(nóng)民雖然暫時獲得了某些利益，得到喘息的機會，但整個階級的狀況卻沒有多大變化。在整個封建社會，農(nóng)民不可能上升為統(tǒng)治階級。農(nóng)民起義有時候勝利了，但解放的只是農(nóng)民起義的領袖，個人的解放代替了階級的解放，領袖們轉化為統(tǒng)治階級，絕大多數(shù)農(nóng)民卻依然如故。所以，在階級斗爭中，農(nóng)民不是作為一個階級在爭取解放，而是作為許多個體在尋求出路。他們在斗爭中很容易被分化瓦解，勝利后也常常是爭權奪利，各奔前程。

在封建時代，農(nóng)民生活于傳統(tǒng)的生活方式與意識形態(tài)之中，他們不可能超越傳統(tǒng)；他們的斗爭，也不可能沖破封建制的“和諧圈”。中國歷史上第一次大規(guī)模的農(nóng)民起義，其領袖陳勝念念不忘的是“茍富貴，勿相忘”。直到最后一次大規(guī)模的農(nóng)民起義——清末的太平天國農(nóng)民戰(zhàn)爭，其領袖洪秀全一方面具有反對地主階級、沖擊封建生產(chǎn)關系的革命性，另一方面又不能代表新的生產(chǎn)力和新的生產(chǎn)關系，仍然要回到封建的生產(chǎn)方式，具有濃厚的封建性。因此可以說，從一開始太平天國就走著歷史的老路。根本原因就是，農(nóng)民的這些弱點都是先天性的，也是農(nóng)民階級自身所無法克服的。

正是由于上述弱點，農(nóng)民不可能看出當時的生產(chǎn)關系有什么不正常。因此，農(nóng)民起義曾經(jīng)那么頑強地與封建專制政權進行殊死的搏斗，可是他們不可能跟封建制度進行戰(zhàn)斗。歷朝歷代的農(nóng)民起義，自始至終都是把斗爭的矛頭指向某些為他們所深惡痛絕的統(tǒng)治階級的個別人物。他們認為，貪官污吏、土豪劣紳是農(nóng)民的敵人；而剝削較輕的地主和在一定程度上同情農(nóng)民的“明君”“清官”，對于他們并沒有害處，他們總是把希望寄托在封建統(tǒng)治階級的總頭目——皇帝身上。因此，從本質上說，農(nóng)民起義不是革封建制度的命，而是在封建制度的范圍內革命。

著名歷史學家翦伯贊曾經(jīng)指出：農(nóng)民起義“反對封建壓迫、剝削，但沒有，也不可能意識到把封建當作一個制度來反對”；“反對封建地主，但沒有，也不可能意識到把地主當作一個階級來反對”；“反對封建皇帝，但沒有，也不可能意識到把皇權當作一個主義來反對”。[3]總之，“打天下，坐江山”，這就是歷史上農(nóng)民起義的最高理想。一旦改了朝，換了代，起義者就以為達到了目的，于是就不再前進一步，也不可能再前進一步了。

這就說明，封建主義這部機器尚未使用到極限，只是由于發(fā)生某些故障而無法正常運轉，而歷次的農(nóng)民起義就是在這種情況下爆發(fā)的。不過，由于歷史的局限，農(nóng)民起義并不可能把這部機器拿去報廢，而是更換某些部件，使它繼續(xù)正常運轉而已。因此，歷次轟轟烈烈的農(nóng)民起義，不是以壯烈犧牲或者招安投降而結束，就是以“朱元璋當皇帝”而告終，始終不能開辟一個嶄新的時代。

農(nóng)民階級的這些局限性是時代造成的，即使是生活在那個時代受過良好教育的偉大思想家、文學家或藝術家，也不可能與那個舊時代徹底決裂，何況是被剝奪了受教育權利的蕓蕓眾生呢？他們不在封建制度的“和諧圈”中“革命”，又能如何呢？

五、素樸的辯證思維與和諧精神

與上述特定的生產(chǎn)方式和歷史時代相適應，中國古代的思維也處在素樸的辯證思維階段。素樸的辯證思維是在對客觀世界的直觀認識中，渾然一體地、運動地把握世界的方法。它看到任何事物都是對立的、相互區(qū)別的，但是更強調它們之間的相互聯(lián)系、相輔相成。它不是通過分解、分析事物的矛盾，而是在雜多的統(tǒng)一中模糊地把握世界，因此，它可以說是一種感性的、現(xiàn)象世界的辯證思維。在整個中國古代社會，占統(tǒng)治地位的思維方式，就是這種樸素的辯證思維。

“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，這是“初唐四杰”之首，詩人王勃在《滕王閣序》中的警句。千百年來，它之所以膾炙人口，被人們世代傳誦，并不單純是對仗工穩(wěn)之類文字上的審美特點，而是它的詩情畫意，是一種潛在的民族文化心理。它符合人們所向往、所認同的那種和諧的、朦朧的整體意境美，符合古代樸素辯證思維的整體性、模糊性與和諧性特征。

整體，在中國古代又叫“統(tǒng)體”。在古人看來，整個世界是一個統(tǒng)體，每個人、每件事物也都是一個統(tǒng)體。每一個統(tǒng)體中雖然包含有許多部分，但各部分之間又都息息相關，有密切的聯(lián)系。中國有句古語叫“牽一發(fā)而動全身”，形象地表達了中國古人的整體思維特征。

中國古代哲學孜孜追求的是人與自然的和諧，人與人的和諧，因此，總是把天、地、人看作一個統(tǒng)一的整體，以“天人合一”為最高境界。思想家們考慮問題和處理問題時，總是“上因天時，下盡地財，中用人力”①劉安：《淮南子·主術訓》。，使萬事萬物各得其所。

在政治領域，整體思維表現(xiàn)為個人、家庭和國家不可分割的情感；在軍事領域，表現(xiàn)為“全軍為上，破軍次之”①《孫子兵法·謀攻》。的戰(zhàn)略思想；在倫理領域，表現(xiàn)為忍辱負重、委曲求全，必要時不惜犧牲自己和局部的利益，以維護整體利益的價值取向；在文化領域，表現(xiàn)為兼收并蓄、和而不同的寬容精神。諸如此類的整體思維表現(xiàn)，構成了中華民族全局至上的思維趨向和共同心理，這對于維護國家統(tǒng)一和民族團結，起過巨大的促進作用。

由于中國古代樸素的辯證思維長于整體把握而短于分解和分析，所以決定了它的模糊性。模糊性，用古人的說法就是“神”?！吨芤住氛f：“陰陽不測之謂神。”荀子說：“不見其事，而見其功，夫是之謂神?！雹凇盾髯印ざY論》。這些都是對模糊性的詮釋。在中國思想史上，并非沒有主張明晰的學派，比如名家的善辯，墨家的邏輯推理等等。但由于它們不大符合大多數(shù)中國人的思維習慣，所以秦漢以后幾乎成了絕學，而主張整體模糊思維的儒、道兩家卻大行其道。在中國人看來，有模糊，才有超越；有模糊，才有整體功能。模糊甚至成了中國文化的最高境界。正如孟子所說：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！雹邸睹献印けM心下》。，莊子也說“道昭而不道”④《老子·第二十一章》。，這是道家的模糊哲學。

孔子對自然的認識是，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”⑤《莊子·齊物論》。實際是存而不論。一部《論語》，談到“仁”的地方達到109次之多，學術界一般都認為“仁”是孔子學說的基本范疇，但是孔子卻從來不對“仁”下明確的定義。即使加以界定，也是因所談問題的不同而涉及“仁”的一個側面，比如有時候說“克己復禮為仁”，有時候說“仁者愛人”。實在說來，并非孔子不愿意下定義，而是本來就不可下定義。

再比如“道”這個概念，在很多學派的理論體系中都屬于最高的范疇，但對“道”的解釋和用法卻是五花八門，甚至在邏輯嚴密的大家著作中，也是一會兒這樣說，一會兒那樣說。其實在國人的心目中，它本來就是老子所說的“道可道，非常道”，“道”是無法說清楚的。

在古代社會中，人與自然、個體與社會、主體與客體、身與心、心與物等等，一切相互對立的因素，都還沒有徹底分化。即使是古代的哲人，也往往是混沌地、籠統(tǒng)地把握著運動著的事物的整體。雖然也看到并且承認事物之間的差異、區(qū)別甚至對立，但還未予以本質的對立和分解，在區(qū)別中著重強調的仍然是矛盾雙方的相互聯(lián)系、相互滲透和相輔相成。正因為如此，中國古人總是把和諧作為一種最高的理想，最高的標準，以此來判斷和評價一切事物。

中國古代樸素辯證思維的整體性和模糊性，必然帶來和諧性的特點。北宋哲學家張載對樸素的辯證法頗有研究，他認為，陰陽未分的太虛就是氣的本體，也就是本來的狀態(tài)。氣內部的陰陽相互作用而產(chǎn)生出來的萬物都有形象可見，有形象就有對立，有對立就有互相排斥，有互相排斥就有斗爭，而斗爭最終必然要走向和解，也就是復歸于陰陽未分的太虛。

中國古代的這種樸素的辯證思維方式，必然導致和諧的思維趨向。在哲學認識領域，在矛盾雙方不走極端、執(zhí)兩用中的就是“真”；在倫理道德領域，達到生理與心理、心理與倫理、個人與社會均衡和諧的，就是“善”；在社會政治領域，達到君和、民和、政和的，就是最高的社會理想，就是大同世界，就是太平盛世；在生產(chǎn)生活領域，達到陰陽和諧的，就是豐年，就是健康，否則就是災難、就是疾病。總而言之，中國古代樸素的辯證思維方式，歸根結底集中到一個“和”字上，和諧精神便成了各個領域中共同的觀念。

綜上所述，中國傳統(tǒng)文化和諧精神的產(chǎn)生，與中國特殊的自然環(huán)境、中國先民的黃色崇拜、自給自足的自然經(jīng)濟、家國同構的社會結構、古典的階級斗爭以及中國人素樸的辯證思維等有著十分密切的關系。正是這些有別于其他國家的基本條件，使得中國傳統(tǒng)文化形成了和諧的根本精神。