論宋明理學(xué)中的王道公共性意涵及其當(dāng)代價(jià)值
——兼從中西哲學(xué)比較的視域看

楊肇中

（福州大學(xué) 中國思想文化史研究所，福建 福州350108）

學(xué)界一般認(rèn)為，宋明儒家主要以“理學(xué)”見長，而其理學(xué)氣質(zhì)又是以儒家致力于理氣心性之形上思辨建構(gòu)的“內(nèi)圣”面相為其核心性特征。換言之，對(duì)于“天道”“天理”的探究抑或道德形上學(xué)的建構(gòu)成為宋明儒家們的主要理論旨趣。由此推論，他們對(duì)于儒家的“外王”論域關(guān)切不夠。不過，近年來，余英時(shí)《朱熹的歷史世界》一書的問世，為學(xué)界長期聚焦于如上偏于道德“內(nèi)圣”面相的靜謐之湖，投入了一塊巨石，而引來了層層的學(xué)術(shù)波瀾。余著從文化史與政治史互動(dòng)的角度，重構(gòu)了宋代士大夫們的日常生活世界，細(xì)微地展示了其時(shí)理學(xué)家們的公共政治關(guān)懷與理學(xué)建構(gòu)之間的密切關(guān)聯(lián)。而這一理論進(jìn)路的有效呈現(xiàn)，得益于余英時(shí)對(duì)于朱熹歷史世界的洞悉：“以最有代表性的理學(xué)家如朱熹和陸九淵兩人而言，他們對(duì)儒學(xué)的不朽貢獻(xiàn)雖然毫無疑問是在‘內(nèi)圣’方面，但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實(shí)現(xiàn)，更重要的，他們轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’主要是為‘外王’的實(shí)現(xiàn)作準(zhǔn)備的，因此他們深信‘外王’首先必須建立在‘內(nèi)圣’的基礎(chǔ)之上?！保?］11

由此可見，宋明理學(xué)并非是無關(guān)外王抑或政治的純粹道德思辨哲學(xué)，而在一定意義上是一套關(guān)乎儒家政治哲學(xué)的新型建構(gòu)。因?yàn)椤霸趥鹘y(tǒng)中國社會(huì)，道德是判定政治制度和社會(huì)行為的準(zhǔn)則?！保?］而這一道德所具有的特質(zhì)及其流衍情狀由此成為中國傳統(tǒng)社會(huì)政治秩序不斷得以重構(gòu)的頗為重要的一脈。就宋代而言，理學(xué)家們在處理“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系，以及儒學(xué)之時(shí)代問題的內(nèi)在理路，正如余英時(shí)先生所言：“理學(xué)家都深信王安石的失敗主要由于‘學(xué)術(shù)不正’，在這一理解下，他們努力發(fā)展‘內(nèi)圣’之學(xué)，以為重返‘外王’奠定堅(jiān)固的精神基礎(chǔ)?！馔酢刈浴畠?nèi)圣’始，終于成為南宋理學(xué)家的一個(gè)根深蒂固的中心信念?！保?］420-421此言可謂頗中肯綮。在筆者看來，宋明理學(xué)從“內(nèi)圣”的道德形上建構(gòu)中追尋儒家“外王”理想的精神之樞要在于重塑儒家王道公共性。

一、“王道公共性”釋義

對(duì)于如上所述之儒家政治公共性，本文將之稱為“王道公共性”。首先，從文獻(xiàn)學(xué)角度看。根據(jù)許慎《說文解字》，對(duì)于“王”的解釋：“天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而叁通之者，王也?！鬃釉唬骸回炄秊橥??！餐踔畬俳詮耐?。李陽冰曰：‘中畫近上，王者則天之義?！保?］（基此可知，王者，即為參透天地人的大德之人。而成就大德之道，即為“王道”，此“王道”亦謂之“天道”。而“天”乃是無欲無求，至公無私者，因之，“公共性”無疑是“天道”之所稟賦，故此“王道公共性”之彰顯，即是“天道”之流行；而承擔(dān)天道流行在人間秩序中落實(shí)的是“圣王”，亦即是漢代以降所流行稱之“天子”。不過，值得進(jìn)一步注意的是，古人對(duì)于“王道”與“公共性”之間的關(guān)系實(shí)際上早有明晰論述。《逸周書·殷?！吩疲骸疤熳又唬械勒呖梢蕴幹?。天下非一家之有也。有道者之有也；故天下者，唯有道者紀(jì)之，唯有道者宜久處之?！保ā兑葜軙ひ笞！罚h代谷永亦云：“臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也，垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書·谷永傳》）由此可見，中國古代政治中所謂王者之道即在于“公共性”的彰顯，易言之，“公共性”為王道政治的核心特質(zhì)，重塑王道公共性即為王者踐德之要津。

其次，從儒家思想宗趣的角度看。眾所周知，儒家的外王理想即是實(shí)現(xiàn)“仁義”遍布于天下的王道政治，而作為禮樂精神的內(nèi)核性基礎(chǔ)的“仁”的建構(gòu)無疑具有普遍性、公共性之特質(zhì)。而這一公共性特質(zhì)的建構(gòu)，并非訴諸現(xiàn)代權(quán)利追問的方式，而是建基于儒家內(nèi)在的德性修養(yǎng)與公共責(zé)任倫理意識(shí)；不過，需要進(jìn)一步說明的是，筆者對(duì)于“王道公共性”概念使用的前提是，否棄以往將儒家直接定義于為“專制主義”政治意識(shí)形態(tài)的理論言說。因?yàn)椤皩Ｖ浦髁x”與“公共性”在很大程度上是兩個(gè)意涵互為對(duì)立的概念。而儒家致力于實(shí)現(xiàn)“王道”理想則是彰顯其政治公共性思想質(zhì)素的獨(dú)特路徑。職是之故，筆者將儒家政治公共性稱之為“王道公共性”。

復(fù)次，從王道公共性得以彰顯的最高層級(jí)指向看?！捌仗熘?，莫非王土”之言說，長期以來被解讀成一種針對(duì)中國傳統(tǒng)王權(quán)的私有獨(dú)占性與專制性的表達(dá)。實(shí)際上，其所指稱的應(yīng)該是王道公共性所覆蓋的終極對(duì)象——“天下”。它追求的是一種普遍主義意緒。其與傳統(tǒng)“天下”觀念是相輔相成的?！疤煜轮刃蚣仁菍?duì)王道觀念的落實(shí)，同樣也是王道政治的理想性目標(biāo)，而其所包括地理上的含義，則可以體現(xiàn)出王道理想的普遍性原則?！保?］而宋明理學(xué)側(cè)重論述以性與天道、宇宙相貫通的方法論，無疑展示的是一種彰顯人性型塑之普遍性意義的合內(nèi)外之道。從這一意義上看，宋明理學(xué)家從“內(nèi)圣”處關(guān)切“王道”理想之深層鵠的，毋寧在于追尋一種以重塑王道公共性為中心任務(wù)的德性建構(gòu)方向。

不過，儒家王道公共性型塑之進(jìn)路與西方現(xiàn)代公共哲學(xué)理念之相異則展示了中西各自政治文化傳統(tǒng)習(xí)性的差殊。鑒于此，本文先以朱熹、王陽明與黃道周等宋明理學(xué)家的思想為例，論析宋明儒家重塑王道公共性之理論特質(zhì)，而后將之與西方現(xiàn)代公共哲學(xué)理念加以比較分析，以期補(bǔ)充學(xué)界對(duì)于政治公共性問題研究之中國傳統(tǒng)向度的論述，并簡要指出其對(duì)于當(dāng)代世界政治秩序重塑的啟示意義。

二、宋明理學(xué)中的王道公共性重構(gòu)——以朱熹、王陽明與黃道周思想為例

基于宋明時(shí)代所呈現(xiàn)出來的儒學(xué)具體面相的差異性的考量，本文主要圍繞朱熹、王陽明，以及黃道周等人的不同學(xué)術(shù)思想特質(zhì)來論析其所蘊(yùn)含著不同維度的王道公共性意涵。

（一）外在之“天理”作為一種公共性的存在——朱熹理學(xué)中的王道公共性意涵

眾所周知，宋代理學(xué)自二程而后漸成統(tǒng)系。而關(guān)乎治道的儒家王道公共性思想，在朱熹看來，亦是二程論說頗為精到。朱熹云：

“太宗朝一時(shí)人多尚文中子，蓋見朝廷事不振，而文中子之書頗說治道故也。然不得其要。范文正公雖有欲為之志，然也粗，不精密，失照管處多?！?/p>

“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！保?］

朱熹（1130—1200年），字元晦，號(hào)晦翁，福建尤溪人，學(xué)承二程，且集宋代理學(xué)之大成。其在儒家“內(nèi)圣”“外王”思想領(lǐng)域皆有創(chuàng)辟。誠如錢穆所言，“朱子之理學(xué)疆境，實(shí)較北宋四家遠(yuǎn)為開闊，稱之為集北宋理學(xué)之大成，……然朱子于政事治道之學(xué)，可謂于理學(xué)界中最特出?！保?］此外，我們亦可以從朱熹以畢生心血集注四書，且以《大學(xué)》一書冠于四書之首的做法中窺見其志于儒家“內(nèi)圣外王”之整全思想學(xué)術(shù)的大力闡揚(yáng)的宗趣?！洞髮W(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國，先齊其家，欲齊其家，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”由此而觀，儒家主張外王常由“內(nèi)圣”推出，而“內(nèi)圣”的獲致又由“格物致知”這一經(jīng)驗(yàn)主義式的認(rèn)知模式所達(dá)成。而《大學(xué)》所陳說的“內(nèi)圣外王”這一密切關(guān)聯(lián)的邏輯鏈亦構(gòu)成了朱熹理學(xué)思想的博大氣象。故此，朱熹承繼二程關(guān)于“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”的主張，進(jìn)而認(rèn)為，“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！保?］值得一提的是，對(duì)于朱熹的理學(xué)成就，學(xué)界研究甚多，而近年關(guān)于其外王之學(xué)的禮學(xué)思想亦漸有關(guān)注。①近年來，對(duì)于朱熹禮學(xué)思想的研究成果，主要有：殷慧撰《朱熹禮學(xué)思想研究》，湖南大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年；（日）吾妻重二撰《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究》，華東師范大學(xué)出版社2012年版；葉純芳、喬秀巖撰《朱熹禮學(xué)基本問題研究》，中華書局2015年版等。由此，宋明以后儒學(xué)中“禮”“理”互動(dòng)問題也日益成為學(xué)人關(guān)切的一個(gè)前沿課題。而在某種意義上，“天理”實(shí)際上是作為一種公共性的存在，為安排人間秩序之“禮”的存在提供一種理論合法性的支撐。換言之，宋代以降儒家道德形上學(xué)建構(gòu)為其社會(huì)政治倫理規(guī)范提供一種正義倫理的思想資源基底。而這一理論進(jìn)路在朱熹諸理學(xué)命題中得以淋漓盡致的凸顯。譬如：“存天理，滅人欲”與“理一分殊”，“理先氣后”，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”等等，皆蘊(yùn)含著豐富的公共性意涵。

首先，就理學(xué)的基本理論旨趣與論說原理而言，莫過于“存天理，滅人欲”與“理一分殊”的言說。而這些命題絕非朱熹一人所創(chuàng)，但致其影響擴(kuò)及之大者，朱熹則居功至偉。②在朱熹之前，即有關(guān)乎“天理”與“人欲”命題的論說，如：《禮記·樂記》中記載：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事?！币约俺填U說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！保ā抖碳罚?。“天理”與“人欲”的言說絕不僅是宋儒為構(gòu)筑個(gè)體道德防線，預(yù)設(shè)外在客觀的“天理”來控遏“人欲”之橫肆的理論建構(gòu)，而且更是一種蘊(yùn)含著公共哲學(xué)觀念的明顯表達(dá)。因?yàn)椤疤炖怼迸c“人欲”的言說結(jié)構(gòu)所對(duì)應(yīng)的是“公”與“私”的倫理結(jié)構(gòu)。按照朱熹所謂“理一分殊”的觀念，“天理”雖然可以呈現(xiàn)為人們意象中一種獨(dú)立整全的存在，但它卻又是照臨萬物的主宰，這一主宰即預(yù)示著“公理”原則作為共同體特質(zhì)的存在，而萬物雖所承接于“天理”“公理”，但卻是展示為個(gè)體差異性的存在?！疤炖怼弊鳛榈赖轮刃蛟瓌t，在共同體與個(gè)體的雙向存在中，發(fā)揮其正義倫理的功能。這一正義倫理概念貫通于儒家內(nèi)圣、外王思想之全部，從而在中西政治哲學(xué)中獨(dú)標(biāo)一幟。

其次，就理學(xué)鋪陳之邏輯結(jié)構(gòu)而言，“理先氣后”論無疑居于該學(xué)說之中心地位，為其公共性論說提供了理論正當(dāng)性。朱熹為論證“天理”的先在性，進(jìn)而確立人間道德秩序的合法性來源與理論依據(jù)，必須在邏輯上確立“理”與“氣”的先后次序，盡管二者在現(xiàn)實(shí)時(shí)間性上是同在而不可分割的。③朱熹論證理氣先后問題的角度多樣，學(xué)界亦有不同說法，既有主張?jiān)谶壿嬌隙皇菚r(shí)間上的先后之說，亦有在時(shí)間上便有先后之別的觀點(diǎn)。本文主要論辨其公共哲學(xué)觀念，此類概念的細(xì)微辨析并非其宗旨所在。具體可參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第75頁。從王道公共性的角度看，儒家理氣言說亦可在“公”“私”倫理結(jié)構(gòu)取得其理論的自洽性?！袄怼笔侨祟惾后w的共同正義秩序之源亦即是“公理”。因此，這里的“公理”既是具有形上抽象建構(gòu)意義的“天理”，亦包括形下具體意義上的群體抑或共同體本身的實(shí)然存在；而“氣”因其陰陽化生而來而表現(xiàn)為萬殊之事物，此“私”既可指稱具體抑或個(gè)體意義上之“私”，亦可指涉因氣稟所虧而帶來的不合于道德的“私欲”。④具體論證“公”“私”關(guān)系的來源及其類分問題，可參見拙文：《儒家“仁”觀念與現(xiàn)代公民社會(huì)型塑略論——基于中國傳統(tǒng)“公”“私”觀念發(fā)展演變的視角》，《天府新論》2013年第6期。此私欲之泛濫而無所收斂之時(shí)，便侵入“公域”，對(duì)于人類共同體的公共道德秩序產(chǎn)生侵蝕后果。因此，“存天理，滅人欲”的理學(xué)思維便是指示人們從道德修養(yǎng)角度去葆有人類共同體的公共正義秩序的倫理意識(shí)。這對(duì)于擔(dān)負(fù)為天下蒼生謀福祉的皇權(quán)及其官僚政治秩序中的“私欲”泛起現(xiàn)象起到制約甚或廓清的作用。而這一制約抑或廓清公共政治秩序中的“私欲”的理論機(jī)制即在于理學(xué)對(duì)于“理先氣后”命題的哲學(xué)論證。如朱熹所云，“此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。”［8］此外，陳來曾從規(guī)律的一般性與個(gè)別性的角度認(rèn)為，“理氣關(guān)系中包含的一般和個(gè)別問題。一類事物的“理”作為這一類事物的共同本質(zhì)和規(guī)律，不為此類事物中某一個(gè)別事物所私有，不以個(gè)別事物的產(chǎn)生、消滅為轉(zhuǎn)移，因此，就已有的一類事物的理對(duì)于此類中后來的某個(gè)事物來說，可以是‘理在物先’，這表現(xiàn)了規(guī)律具有的一般性。”［9］這一強(qiáng)調(diào)規(guī)律一般性的“理先氣后”的言說實(shí)際上為王道公共性觀念建構(gòu)提供了重要的理論可能性。天理之“理”只有具備超越具體個(gè)別的質(zhì)性，才能佐證它在理論邏輯上的先在性，進(jìn)而為人類公共政治秩序紊亂之癥的不斷自我廓清提供終極的道德正義支撐。而且，將道德正義之源的尋找進(jìn)而擴(kuò)及至宇宙論之上。譬如，朱熹承繼周敦頤《太極圖說》之旨，主張無極而太極，太極動(dòng)靜，陰陽而隨之互生的觀點(diǎn)。值得一提的是，在某種意義上，朱熹對(duì)于“天理”作用深究的熱衷恰似西方政治思想史上長期對(duì)于“自然權(quán)利”理論的青睞。由此可以看出，無論中西，對(duì)于政治公共性的理論支撐的尋求必定溯及道德抑或宗教，而道德與宗教根源背后的學(xué)術(shù)論證又會(huì)延伸至宇宙論之上。

復(fù)次，就理學(xué)之理論思辨與世俗觀照而言，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”說尤為凸顯其直指人間的公共性意向。在朱熹理學(xué)思想中“天理”與“人欲”“理”與“氣”“性”與“理”等皆為其核心概念。而這些概念無非是蘊(yùn)含如下兩層意思：一是對(duì)人類道德與公共政治秩序之源的探尋；二是探索人類道德秩序與公共政治哲學(xué)建構(gòu)何以可能。從公私思想史的角度來看，朱熹首先通過構(gòu)建“天理”抑或“理”的概念來為“公”抑或共同體的正義存在尋求一種合當(dāng)性，進(jìn)而為在公共政治秩序中抑或“私”的領(lǐng)域控遏“私欲”之泛起提供思想資源。其次，誠如前言，由于“理一分殊”的原則，“天理”是在形上、形下界別中雙向存在的，只是其名稱不同而已。在形上抑或宇宙論層面，謂之“理”，而其落實(shí)至形下現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界層面則名之曰“性”。而此“理”之性與“氣”之性又有所差異。前者謂之“天命之性”；后者稱之為“氣質(zhì)之性”。“天命之性”為“氣質(zhì)之性”提供提升道德境界之可能；而“氣質(zhì)之性”中因個(gè)體氣稟差異而常導(dǎo)致不得“理”之正，由此，有用力于道德修養(yǎng)之必要。正如朱熹所言，“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之。”［7］1不過，朱熹這一道德危機(jī)意識(shí)抑或道德修養(yǎng)的強(qiáng)烈訴求的源動(dòng)力恐怕還在于其對(duì)于關(guān)乎“治平”的外王理想的執(zhí)著。他認(rèn)識(shí)到，人間公共政治秩序的現(xiàn)實(shí)世界與天理大化流行的理想世界之間存在著較大的落差。只有透悟《大學(xué)》之旨，通過“窮理”“誠意”“正心”“修己”“治人”等一系列儒家工夫的實(shí)踐，才能在一定程度上減少二者之間的巨大緊張。

（二）內(nèi)在之“良知”作為建構(gòu)社會(huì)政治秩序之公共性指向——王陽明心學(xué)中的王道公共性意涵

王守仁（1472—1529年），字伯安，號(hào)陽明，浙江余姚人。王陽明是明代理學(xué)、心學(xué)之重鎮(zhèn)。其繼志于宋代理學(xué)而又大有創(chuàng)辟，揭出致良知之學(xué)?！按嫣炖恚瑴缛擞比匀皇峭蹶柮鲗W(xué)術(shù)邏輯的起點(diǎn)抑或問題意識(shí)的端緒。其與程朱理學(xué)所不同的是如何操存天理，去滅人之私欲之法。眾所周知，王陽明是在經(jīng)過人生幾度磨礪之后，才悟出致良知之學(xué)。他說：“知善知惡是良知，良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！彼趯?duì)“良知”的定義，以及“良知”與“天理”之間關(guān)系的認(rèn)知，提出“天理”在于人心方寸之內(nèi)，不假外求。一如前述，“天理”與“人欲”的辨析關(guān)涉“公”與“私”之間，關(guān)涉道德心靈秩序與政治秩序的合法性來源問題。而朱子理學(xué)中蘊(yùn)含了豐富的公共哲學(xué)觀念，而作為其后繼者的王陽明的良知學(xué)亦復(fù)如是。只不過其尋求公共政治秩序正義的路向發(fā)生了逆轉(zhuǎn)——由往外的格物致知向在內(nèi)心求證天理良知的轉(zhuǎn)變。具體而言，其心學(xué)中的公共性意涵主要體現(xiàn)在諸如：“良知”“知行合一”以及“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”等論說中。

首先，“良知”一詞雖早已為孟子所使用，但王陽明則將之發(fā)展成心學(xué)之思辨性極強(qiáng)的核心概念。而且，在王陽明看來，這一“良知”不僅成為尋找人的內(nèi)在道德意識(shí)的終極源泉，同時(shí)宣示了其所蘊(yùn)含的社會(huì)公共正義何以可能的致思進(jìn)路。王陽明主張?jiān)谛捏w之上而非在心體之外去尋求“天理”之所存，亦即是“心外無物”“心即理”的中心意思。藉此，他于晚年揭出“致良知”學(xué)的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！蓖蹶柮髡J(rèn)為，“良知”即“萬物一體之仁”，亦即孟子所謂“仁”“義”“禮”“智”諸端得以呈現(xiàn)的肇因。故此，在他看來，“格心”即“格物”，且須在心體上用功，在誠意上用力。這一看似精微學(xué)問如老僧入定歸寂般的心學(xué)進(jìn)路曾一度為世人所詬病：墮入佛禪。而其實(shí)際上卻又有根本之不同，此學(xué)不是為求“理”而尋“理”，而是為應(yīng)付萬事而尋“理”。換言之，其終極關(guān)懷卻是在“外王”一面，亦即在于對(duì)社會(huì)政治秩序進(jìn)行理性重構(gòu)的公共性旨趣。正如他所言，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是是非就盡了萬事萬變，”又云，“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事?！庇纱丝梢?，“事變”“事理”即為王陽明念茲在茲的社會(huì)政治關(guān)懷所在，其實(shí)與釋老、佛禪之學(xué)大相異趣，充分體現(xiàn)其豐富的公共性意涵。

此外，王陽明對(duì)于“禮”與“理”關(guān)系的論說亦可見其如上意旨。他說：“禮字即是理字，理之發(fā)見，可見者謂之文，文之隱微，不可見者謂之理，只是一物?！保?0］6從陽明對(duì)于“理”之所在即為“禮”的內(nèi)在本質(zhì)的觀點(diǎn)，可以看出，他將“內(nèi)圣”與“外王”之學(xué)合二為一。換言之，在某種意義上，他的心學(xué)主要為其外王關(guān)懷提供一套公共性論證的模式。基此，錢穆先生對(duì)于王陽明晚年拔本塞源論亦曾作如下評(píng)斷：“陽明的良知學(xué)，可知其絕非空疏，決非褊狹，其間有幾點(diǎn)值得特為提出，以為講王學(xué)者所注意：一、講良知之學(xué)，每易側(cè)重在個(gè)人方面，而此篇所論則擴(kuò)大及于人類之全體；二、講良知之學(xué)，每易側(cè)重在內(nèi)心方面，而此篇所論則擴(kuò)大及于人生一切知識(shí)才能與事業(yè)?！保?1］由此看出，王陽明致力于“良知”普顯的理論進(jìn)路中充溢著一種濃濃的公共情懷。而這一公共情懷在某種意義上毋寧是宋明儒家身上皆所具有的精神氣質(zhì)。

其次，王陽明思想中的公共性意涵還體現(xiàn)在“知行合一”說之中。知行關(guān)系向來為尊奉“內(nèi)圣外王”理想的儒家所重視。在某種意義上，王陽明“知行合一”說旨在將道德意識(shí)之“內(nèi)圣”與道德實(shí)踐之“外王”二事加以鎖死，以杜絕因虛談圣學(xué)抑或假道學(xué)之橫生而荼毒世間的情形。王陽明認(rèn)為，“知”與“行”不可割裂開來，原本是一事，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成?！保?0］4由此，他進(jìn)一步指出，“未有知而不行者，知而不行，只是未知?！保?0］4可見其強(qiáng)調(diào)行之重要性，而且，不時(shí)告誡門人：“人須在事上磨，方立得住。”［10］12王陽明針對(duì)弟子徐愛因不解“知行合一”之旨而提出現(xiàn)實(shí)中知父當(dāng)孝，兄當(dāng)悌卻不能行孝悌之情狀時(shí)說，這是因私欲之蔽而將“知”“行”加以隔斷的表現(xiàn)。在他看來，古人將“知”與“行”分為兩段來講，只不過是其因人而異的具體詮法而已。王陽明說：

“古人所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是，又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。”［10］4

王陽明如上“知行合一”論說實(shí)際上將其發(fā)明“致良知”學(xué)的宗趣明確點(diǎn)出。他致力于向內(nèi)尋求，在心體上發(fā)明一點(diǎn)靈明之良知，從而另辟蹊徑地找到撕滅人之私欲，契合天理與公理的可靠通途。這一方法論的發(fā)掘得益于王陽明“事上磨”的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，而最終有裨益于明代社會(huì)道德與政治理想秩序的重構(gòu)。在家國同構(gòu)的中國傳統(tǒng)社會(huì)，“在家為孝子，在朝為忠臣”的社會(huì)政治秩序思維一以貫之。在王陽明那里，格致誠正修齊治平八條目的次序及其重要性與宋儒朱熹所強(qiáng)調(diào)者并無二致，只是所格對(duì)象有所更易，而外王理想抑或公共關(guān)懷則一。換言之，陽明所謂知行之“知”的來源雖不同于朱熹，但是讓人道流行亦即是落實(shí)儒家修齊治平理想的使命感卻是同樣強(qiáng)烈。因此，從這一意義上，陽明“知行合一”論說實(shí)際上是一種基于公共意識(shí)之上的哲學(xué)觀念。

再次，王陽明所詮釋《大學(xué)》經(jīng)典中的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”這一命題，也無不彰顯著儒家獨(dú)特的王道公共性意涵。自朱熹以降，宋明儒家大抵以《大學(xué)》為其理論體系構(gòu)建及教人之基石，王陽明也無例外。其弟子錢德洪曾說：“吾師接初見之士，必借《學(xué)》《庸》首章以指示圣學(xué)之全功，使知從入之路。”［12］967實(shí)際上，王陽明曾對(duì)于《大學(xué)》所涉及的“明明德”“親民”與“止于至善”三個(gè)概念之間關(guān)系進(jìn)行了闡釋。如：

“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民。而親民乃所以明其明德也?！保?2］968

“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！保?2］969

“明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學(xué)?！保?2］970

從陽明上述論說可見，他將“明德”視為對(duì)天地萬物為一體之情狀的描述，而明“明德”屬于“體”的范疇，指示了“知”的意向，亦即是對(duì)天地萬物為一體的理想秩序結(jié)構(gòu)的體認(rèn)；而“親民”則屬于“用”的范疇，規(guī)定了“行”的進(jìn)路，將所體認(rèn)到的“天地萬物一體”的道德律則運(yùn)用于人類社會(huì)政治理想秩序的建構(gòu)實(shí)踐之中，亦即是“齊家”“治國”“平天下”，而其具體表現(xiàn)為“覺民行道”。由此而觀，“親民”即是王陽明的公共性觀念之實(shí)踐進(jìn)路。

在王陽明看來，如上二者即是體用關(guān)系，也是知行關(guān)系。而它們的終極目標(biāo)則是“止于至善”，亦即是良知普顯抑或是人間“仁愛”秩序的一體呈現(xiàn)。在此，“止于至善”不僅是描述一種最高級(jí)的道德狀態(tài)與目標(biāo)，而且更是儒家外王實(shí)踐過程中的最高典范。而“明明德、親民而不止于至善，亡其本”的言說則表現(xiàn)出了王陽明對(duì)于在“明明德”與“親民”過程中關(guān)乎道德修養(yǎng)的動(dòng)源意義上的熱切期待。這一期待同時(shí)彰顯了他致力于理想的公共政治秩序重建的情懷。而王陽明的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)亦無不透顯著“天人合一”的邏輯理路。

（三）“回歸經(jīng)學(xué)”作為統(tǒng)合內(nèi)外，重建王道公共性之進(jìn)路——黃道周天人之學(xué)中的王道公共性意涵

黃道周（1585—1646年），字幼玄，號(hào)石齋，福建漳浦鎮(zhèn)海衛(wèi)（今福建漳州東山縣銅陵鎮(zhèn)）人。黃道周作為晚明一代大儒，其“學(xué)術(shù)以經(jīng)世”的儒者品格一點(diǎn)也不亞于朱熹、王陽明。他的學(xué)說在經(jīng)學(xué)與理學(xué)的互動(dòng)交織中，呈現(xiàn)出了明顯的公共性意涵。眾所周知，晚明社會(huì)道德與政治秩序危機(jī)四伏，經(jīng)世思潮泛起，學(xué)術(shù)亦隨之丕變。是時(shí)儒者們在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之間尋找拯救時(shí)弊之方。黃道周以回歸“六經(jīng)”，綜調(diào)朱、王二學(xué)，重建儒學(xué)而獨(dú)標(biāo)于晚明時(shí)代。處此晚明劇變時(shí)代的黃道周的經(jīng)世思想色彩較朱、王二人為更甚。黃道周儒學(xué)中的外王意涵抑或政治指向由此亦得以彰顯無遺。在他的思想中，易學(xué)與陰陽五行說、心性學(xué)、禮學(xué)等常交相互釋，力圖構(gòu)筑理想的天人體系為晚明社會(huì)道德與政治秩序的重建提供一種公共哲學(xué)的思想資源。以下主要從兩方面言之。

首先，易學(xué)與陰陽五行說，雖則是關(guān)乎天道、宇宙之大化流行的形上之學(xué)。但其得以存在的意義卻是指向人間。它在“天人合一”的傳統(tǒng)思維理路下為儒者探究人道運(yùn)行的公共律則提供了深層次的理論正當(dāng)性。職是之故，黃道周“大力彰揚(yáng)漢代象數(shù)易學(xué)的價(jià)值，以及在去‘神魅讖緯’化的基礎(chǔ)上，重新剔抉漢代天人感應(yīng)的‘陰陽五行’說，構(gòu)建具有‘自然主義’意味的外在客觀之‘天道’，然后‘統(tǒng)括天人’，推‘天道’以明‘人事’，進(jìn)而為晚明儒家倫理道德與政治理想秩序的重建提供一套方案?！保?3］119譬如，黃道周云：

世之談《易》者，……乃專談理義，以為性命。今以歷、律為端，日、月為本，六十四為體，七十二為用，天道為經(jīng)，人事為緯，義理、性命以為要?dú)w。其大要以推明天地，本于自然。［14］

臣觀五帝三皇之道，備在《易象》，自《易象》而外，惟有《洪范》一書，為堯舜所授于禹、湯，周公所得于箕子者。［15］

洪，大；范，法也。言天地之大道，百世所取法也。是篇統(tǒng)括天人，綱紀(jì)萬象，信易學(xué)之閫奧，圣道之要領(lǐng)也。后世圣人，有志于堯舜之道，傳神禹之學(xué)者，必在是篇焉。［16］

實(shí)際上，黃道周上述問題意識(shí)與思想進(jìn)路的呈現(xiàn)與晚明儒學(xué)的發(fā)展困境關(guān)聯(lián)密切。因之，他力圖回歸漢代今文經(jīng)學(xué)，頗有救偏于晚明理學(xué)、心學(xué)之意。因?yàn)樵邳S道周看來，宋明儒家如朱熹、王陽明等雖極措意于內(nèi)圣之學(xué)，卻也不失經(jīng)略外王之雄志，而晚明王學(xué)末流卻一味于內(nèi)在心性上走失，無法歸宗于儒旨。而這一儒旨即為儒家齊家治國平下的傳統(tǒng)公共情懷。因之，他發(fā)愿要“救之以六經(jīng)”，重構(gòu)一條儒家“由內(nèi)圣而外王”的經(jīng)世之新進(jìn)路。由此可見，在某種意義上講，黃道周的天人哲學(xué)即是一套彰顯王道公共性的政治哲學(xué)。

其次，在黃道周基于“孝本”意識(shí)的禮學(xué)建構(gòu)中，亦含蘊(yùn)著儒家傳統(tǒng)的公共性特質(zhì)。晚明時(shí)代因經(jīng)世需要而致禮學(xué)研究蔚成熱潮。如前所述，其以回歸“六經(jīng)”為建構(gòu)天人之學(xué)的基石，而“六經(jīng)同歸，其指在禮”。［17］因之，黃道周晚年頗為措意于禮學(xué)研究。但其禮學(xué)的進(jìn)路與王陽明“禮學(xué)，即理學(xué)也”的內(nèi)在心性言說頗有不同。黃道周云：

禮者，天之教也；刑者，天之制也；命者，天之令也。王者本天，百姓本王，圣人因天與王以立其坊?！砸悦鞫Y糾刑，申天之令也。［18］

圣人而以性教天下，則舍愛、敬何以矣？愛、敬者，禮樂之所從出也。以禮樂導(dǎo)民，民有不知其源，以愛敬導(dǎo)民，民乃不沿其流，故愛、敬者，德教之本也。舍愛敬而談德教，是霸主之術(shù)，非明王之務(wù)也。［19］

本者，性也；教者，道也。本立則道生，道生則教立，先王以孝治天下，本諸身而征諸民，禮樂教化于是出焉。［20］

由上可見，黃道周致力于借助如前所言的易學(xué)與陰陽五行說所型塑之“天道”的思想資源來構(gòu)筑其禮學(xué)，使之實(shí)體化，從而力避內(nèi)在心性的虛化。而且，黃道周禮學(xué)的“孝本”論說頗為引人注意。譬如，他“以‘孝’作為禮學(xué)思想的核心內(nèi)容，并從宇宙本體論的角度論證‘禮’存在的合法性，以‘愛’‘敬’作為重建儒家日常禮秩世界的主要實(shí)踐路徑。”［13］232進(jìn)而他指出禮樂教化得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在于：“以孝治天下”。換言之，“孝治”是真正通往己“身”與眾“民”之間的社會(huì)政治秩序的安頓的津梁。從黃道周如上禮學(xué)言說中，可窺見其有著強(qiáng)烈的公共性意向。而且，他對(duì)于社會(huì)政治公共性理想的經(jīng)世追求，貫通于理學(xué)與禮學(xué)之間。黃道周重建晚明禮秩社會(huì)政治的正當(dāng)性來自于他獨(dú)特的公共性關(guān)懷，亦即是其天人哲學(xué)。

綜上言之，處于晚明這一飽含憂患的特定時(shí)代，黃道周儒學(xué)思想中的外王經(jīng)世色彩極為顯明。這一思想色調(diào)所彰顯的確乎是黃道周強(qiáng)烈的致力于齊家治國平下的王道公共性情懷。

三、中西哲學(xué)比較視域下宋明理學(xué)的王道公共性之現(xiàn)代剖析

一般而言，中西學(xué)界對(duì)于“公共性”問題的現(xiàn)代專門的哲學(xué)討論，名之曰“公共哲學(xué)”。而“公共哲學(xué)”這一概念最早由美國政治學(xué)者李普曼于1956年在其論著《公共哲學(xué)》中提出。此后二十余年，該概念呈現(xiàn)相對(duì)沉寂之態(tài)，似乎并未引起學(xué)界的熱烈關(guān)注。直至20世紀(jì)80年代以后，它隨著自由主義哲學(xué)對(duì)過份強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的論說進(jìn)行批判，得以大肆復(fù)興。90年代以后，公共哲學(xué)在日本學(xué)界掀起熱潮。而自90年代末本世紀(jì)初以降，我國學(xué)人亦逐漸關(guān)切“公共哲學(xué)”之于中國哲學(xué)研究范式的價(jià)值意義問題。［21］如前所言，“公共哲學(xué)”是西方哲學(xué)概念。它是西方學(xué)界在所謂“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的二元分立的結(jié)構(gòu)框架下構(gòu)建起來。其所關(guān)懷的對(duì)象如國家、社會(huì)與個(gè)人抑或群體與個(gè)人的關(guān)系，而其所涵攝的內(nèi)容有如自由、平等、民主、公共責(zé)任與參與意識(shí)等。而在某種意義上，公共哲學(xué)探討的核心問題就在于公共性與公共精神。不過，值得注意的是，近年來，學(xué)人對(duì)儒家政治哲學(xué)思想中有無“公共精神”的問題卻是聚訟紛紜。而筆者傾向認(rèn)為，“公共哲學(xué)”雖為來自西方的一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)概念，但其不失為是一種用于分析中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)，尤其是儒家政治哲學(xué)的較好的理論視域。誠如政治學(xué)者任劍濤所說，“人類合群生活的特性注定了人類的政治特質(zhì)，這就注定了一切生活于政治體之中的成員被打上了政治烙印；與此同時(shí)，也就注定了代表政治體的人格載體必須為自己的代表權(quán)進(jìn)行正當(dāng)化辯護(hù)；否則他就無法正當(dāng)?shù)匦惺勾碚误w的權(quán)利；這種辯護(hù)沿循的是起碼的公共性準(zhǔn)則。只不過是從古典社會(huì)的底線公共性到現(xiàn)代的嚴(yán)格公共性原則，出現(xiàn)了一個(gè)為政治體進(jìn)行正當(dāng)化辯護(hù)的重大轉(zhuǎn)折：古典社會(huì)更多的是以神圣或道義的名義從事這樣的辯護(hù)；而現(xiàn)代社會(huì)基本上是從權(quán)利哲學(xué)的角度進(jìn)行闡釋。［22］在某種意義上，公共哲學(xué)所要提供的是一套關(guān)于社會(huì)政治正當(dāng)性論證的理論系統(tǒng)。在這一點(diǎn)上，古今中西之間的政治正當(dāng)性來源是共通的，亦即是自然秩序與宇宙秩序。其原因恰如許紀(jì)霖所言，“在古代世界，政治秩序與宇宙秩序遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有像現(xiàn)代這樣區(qū)分為二，整個(gè)宇宙在人們的想象之中，政治秩序不僅來源于自然的宇宙秩序，而且服從于后者。人類的政治秩序的道德理由，一定要來自另外一個(gè)超越的世界，那就是宇宙秩序?！保?3］誠然，現(xiàn)在看來，中西政治正當(dāng)性論證的殊途是因?yàn)槲鞣浇鐣?huì)政治自身的深度變革所致，而近代中國的政治正當(dāng)性論證是被動(dòng)地受制于西方。在其政治轉(zhuǎn)軌尚未完成時(shí)，原本在時(shí)空雙向度中的中西差異變成僅僅在空間場域單向度中的中西差異。不過，盡管在中西社會(huì)之間，尋求政治正當(dāng)性抑或闡釋其公共哲學(xué)的基本立場與具體理論進(jìn)路有所差異，但它們也不是毫無通約與對(duì)話的可能，事實(shí)上，兩者之間仍有諸多相互發(fā)明的思想資源存在。因之，筆者認(rèn)為，在公共哲學(xué)的視域下，對(duì)宋明理學(xué)中所蘊(yùn)含的公共關(guān)懷的具體特質(zhì)的分析是頗具價(jià)值的。進(jìn)而言之，通過公共哲學(xué)視域的觀照，我們不僅可以從儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)中發(fā)見諸多殊異于西方政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)面相，而且為儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供一種具有啟示意義的理論進(jìn)路。

一如前述，經(jīng)世精神是儒家最為重要的品質(zhì)之一。進(jìn)言之，儒家對(duì)于社會(huì)政治思想、制度及實(shí)踐問題的現(xiàn)實(shí)關(guān)切令人印象深刻。正如錢穆先生所說，“中國孔子儒家之學(xué)以心性為基本，治平為標(biāo)的，一切學(xué)問必以政治治平大道為歸宿?！保?4］在這一意義上，對(duì)于公共哲學(xué)抑或政治哲學(xué)的熱切關(guān)懷可謂是內(nèi)蘊(yùn)于儒家血脈之中的。誠如前言，“公共哲學(xué)”概念是來自西方的現(xiàn)代概念，但其所蘊(yùn)含的內(nèi)容卻與中國傳統(tǒng)政治理念相契相融者多。

儒家哲學(xué)無外乎在“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)領(lǐng)域之中得以展開。如果“內(nèi)圣”領(lǐng)域的歸之于道德哲學(xué)抑或倫理學(xué)范疇，而外王領(lǐng)域的則歸之于社會(huì)政治哲學(xué)抑或公共哲學(xué)范疇。孫中山先生曾對(duì)政治下一定義：“政治乃管理眾人之事”。這一眾人之事便是公共事務(wù)。關(guān)于公共事務(wù)的哲學(xué)即為公共哲學(xué)抑或政治哲學(xué)。從這一意義上講，儒學(xué)哲學(xué)中無疑具有其獨(dú)特的公共哲學(xué)理念。眾所周知，西方公共哲學(xué)是在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的二元思維中得以建構(gòu)的。其將國家、社會(huì)與個(gè)人預(yù)設(shè)成互為沖突的主體，并在這一基礎(chǔ)上形成諸多現(xiàn)代性的特點(diǎn)。美國著名政治學(xué)家李普曼曾闡述公共哲學(xué)所蘊(yùn)含的如下五條要義：1、公共哲學(xué)基本上等同于西方的自然法主義。其主旨乃是肯定全人類之上存在一種更高的、無形的普遍法則，此法則落實(shí)于各種具體的宣言、制度、實(shí)踐，昭示人類所應(yīng)遵循的道德判準(zhǔn)；2、公共哲學(xué)的主要作用在于提供是非對(duì)錯(cuò)的判準(zhǔn)，用于對(duì)抗專制主義及暴民政治；3、公共哲學(xué)確立公共利益優(yōu)先于私人利益的原則，鼓勵(lì)人們以實(shí)現(xiàn)公共福祉為志；4、公共哲學(xué)并非玄思冥想的觀念，而具有改變?nèi)祟惉F(xiàn)狀的實(shí)踐潛能；5、社會(huì)現(xiàn)狀的改變，有賴于少數(shù)真正了解公共哲學(xué)精義，并能貫徹始終的精英，出面領(lǐng)導(dǎo)大眾。［25］對(duì)比上述西方公共哲學(xué)所涵攝的要義，儒家公共哲學(xué)特質(zhì)與之亦大體不差。例如上述第1、2、4、5條所列的內(nèi)容在儒家公共哲學(xué)中亦有明顯的體現(xiàn)。

首先，西方公共哲學(xué)的第一要義便是在通過自古希臘以來的自然法抑或自然權(quán)利理論來構(gòu)建其理論體系。它的特質(zhì)在于尋找一種超越人類經(jīng)驗(yàn)世界秩序的普遍道德法則。而儒家公共哲學(xué)到了宋明以后，其所構(gòu)設(shè)的“天理”概念便可與之旨趣相類。其既是具有超越性的抽象建構(gòu)的哲學(xué)理論，又是一套可通過“理一分殊”的原則來與人類社會(huì)政治經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生緊密關(guān)聯(lián)的公共哲學(xué)抑或政治哲學(xué)。這一“天理”的構(gòu)設(shè)由此成為人類經(jīng)驗(yàn)世界秩序的根本道德法則之所在。“存天理，滅人欲”之說即為其顯例。

其次，西方公共哲學(xué)旨在道德正當(dāng)性上為現(xiàn)世政治秩序提供一種倫理判準(zhǔn)。在西方政治思想史上，其政治理論的建構(gòu)與其對(duì)專制抑或?qū)Ｖ浦髁x的批判是互為表里的。西方所謂“公共哲學(xué)”的誕生，仍然沿襲了如上政治理論構(gòu)建的傳統(tǒng)進(jìn)路。它在國家、社會(huì)與個(gè)人之間，通過界定公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間的分際來防范專制主義對(duì)于社會(huì)及個(gè)人權(quán)利的實(shí)質(zhì)傷害。而在這一點(diǎn)上，近代以降，儒家歷來頗受詬病。其原因即是所謂儒家在為專制主義背書。然而，揆諸儒家思想史，自孔子而后，儒學(xué)所代表的道統(tǒng)與皇權(quán)所代表的政統(tǒng)往往處于相互博弈狀態(tài)。儒家所謂自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔孟而下之道統(tǒng)的合法性來源于“天”，皇權(quán)的合法性亦源于“天”，但須為道統(tǒng)所表述。這是儒家所主張的“道尊于勢”“從道不從君”等觀念的由來。不得不承認(rèn)的是，中國歷史上的道統(tǒng)與政統(tǒng)始終有著不同程度的內(nèi)在張力。而這一內(nèi)在張力由于時(shí)勢流轉(zhuǎn)，在現(xiàn)實(shí)政治中常常呈現(xiàn)出“道為勢所制”的現(xiàn)象，但這一現(xiàn)象卻不足于證明儒家在為中國“專制主義”皇權(quán)提供理論支撐資源。而只能說儒家側(cè)重于從道德角度給予皇權(quán)以制約。不過，在現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)中，常無有效手段來控遏貴為九五之尊的皇權(quán)力量。由此而觀，在某種意義上，秦漢而后，儒家與皇權(quán)是合作關(guān)系，謀求的是“共治”天下，而“得君行道”才成為儒家理想的主流政治運(yùn)作祈向。盡管如此，儒家意欲消解皇權(quán)政治專制主義的思想旨趣應(yīng)被視之為其公共精神的重要體現(xiàn)。而其學(xué)說如朱熹的“天理人欲”之辨，王陽明的“良知”說以及黃道周的“天人之學(xué)”皆可在公共哲學(xué)的視域中得到深刻理解。此外，值得注意的是，如上公共哲學(xué)的考量實(shí)際上涉及到公私觀念問題?！皬乃枷胧飞峡?，迄今的公私觀大體有一元論與二元論之兩大類別。滅私奉公（公一元論）和滅公奉私（私一元論）是公私一元論的兩種極端形態(tài)，盡管二者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，但在個(gè)人尊嚴(yán)喪失或者他者意識(shí)薄弱的公共性意識(shí)欠缺的問題上卻是相通的。而公私二元論基本上反映的是現(xiàn)代自由主義的思想，它通過在公共領(lǐng)域追求自由主義而避免了公一元論的專制主義?！保?6］這一公私觀是就“公”與“私”雙方的合當(dāng)利益而言的，并無多少道德意蘊(yùn)。而在中國儒家觀念中，公私則指涉政治秩序與道德的雙重意涵。①關(guān)于儒家公私觀念的詳細(xì)論述，可參看拙文《儒家“仁”觀念與現(xiàn)代公民社會(huì)型塑略論——基于中國傳統(tǒng)“公”“私”觀念發(fā)展演變的視角》，《天府新論》2013年第6期。如宋明儒家所謂“存天理，滅人欲”便指涉的是“存公廢私”之意。“天理”即為“大公”“至公”者，“人欲”即是“私欲”也。然而，儒家何以具有規(guī)避專制主義的意欲呢？因?yàn)樽鳛榛蕶?quán)制度中之最高最貴者，皇帝同時(shí)具有代表政治秩序之“公”與個(gè)人欲望之“私”。當(dāng)其私欲膨脹時(shí)，必定侵蝕皇權(quán)制度之“公”，亦即是侵犯政治“公共性”，專制主義便易于此而生。因之，儒家主張以“天理人欲”之辨來格君心之非，以使之行君道。

再次，西方公共哲學(xué)具有指向人類現(xiàn)實(shí)政治秩序再建構(gòu)的實(shí)踐導(dǎo)向。譬如，針對(duì)于西方現(xiàn)代自由主義思潮中過分崇尚個(gè)人及個(gè)人權(quán)利的原子化個(gè)人主義趨向所帶來的潛在社會(huì)危險(xiǎn)，西方學(xué)界便熱切呼吁重建公共哲學(xué)。而儒家哲學(xué)關(guān)切現(xiàn)實(shí)的指向卻更為明晰。一如前述，“內(nèi)圣外王”為儒家一以貫之的特質(zhì)?；耍裰抡\正修齊治平的理論進(jìn)路的終極目標(biāo)無疑是指向現(xiàn)實(shí)政治秩序的。因之，在現(xiàn)實(shí)政治的實(shí)踐性上，儒家公共哲學(xué)與西方公共哲學(xué)可謂殊途同歸。此外，西方公共哲學(xué)倡導(dǎo)的是精英政治。而以道統(tǒng)承繼者自期的宋明儒家自然亦是主張精英政治，以士大夫來引領(lǐng)天下政治。亦即是錢穆先生所謂之“士人政府”。這一政治運(yùn)行模式自唐宋以降運(yùn)用科舉制度加以保障。

最后，儒家公共哲學(xué)特質(zhì)與西方公共哲學(xué)最為不同的是，西方公共哲學(xué)基于“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的二元論思維，著重強(qiáng)調(diào)的是公共利益與私人利益的兩相調(diào)停問題。其主張公共利益優(yōu)先于私人利益。而宋明儒家對(duì)于公私觀念的論說即非二元論，亦非西方意義上的一元論，而是以道德的角度來言說“存公滅私”的合理性的道德“一元論”?；谶@一獨(dú)特的公私觀念，儒家的公共政治哲學(xué)凸顯出如下兩個(gè)特質(zhì)：

第一、主要從道德主義言說方式來論證公共哲學(xué)的恰當(dāng)性。在儒家看來，所謂“公共”哲學(xué)與“公”哲學(xué)幾乎沒有差別。在這一點(diǎn)上，與西方、日本學(xué)界致力于區(qū)分“公”與“公共”概念之間的差異有所不同，因?yàn)槿寮抑鲝埖摹疤煜隆闭问菍?、社?huì)與個(gè)人全部都涵攝進(jìn)去，進(jìn)而形成一個(gè)整全而和諧的系統(tǒng)，對(duì)于上述三者之間的內(nèi)在張力關(guān)系則無甚措意；如儒家所主張的“天下非一人之天下，乃天下人之天下”一語便透露出天下王權(quán)即為內(nèi)蘊(yùn)“公共性之“公”的代表，凡是喪失此“公共性”之王權(quán)握有者即為失德之民賊而已。此與孟子所謂“民貴君輕”思想若合符節(jié)。再者，眾所周知，中國傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)行雙軌制治理模式，以縣為其分水嶺，其上為國家朝廷；其下為鄉(xiāng)村士紳社會(huì)。二者在空間場域上并無交錯(cuò)，沖突亦非明顯，由此其內(nèi)在張力遠(yuǎn)非西方的國家與社會(huì)之間可比。因之，中國儒家社會(huì)從觀念到制度實(shí)踐，“公”與“公共”實(shí)無太多分殊；

第二、一如前述，宋明儒家公共哲學(xué)的道德理想主義言說傾向致使其在內(nèi)在心性上用力頗多，而在政治制度結(jié)構(gòu)上創(chuàng)新稍顯不足。由此，心性儒學(xué)資源大倡，而政治儒學(xué)資源日益潛藏，即使至晚明時(shí)代，亦僅僅是曇花一現(xiàn)，待到晚清民國以后，中國遭遇西方列強(qiáng)的侵逼之時(shí)，儒學(xué)政治思想資源幾被廢置不用，僅僅然以接續(xù)宋明儒家之心性儒學(xué)為之號(hào)召，在制度架構(gòu)設(shè)計(jì)尚無傳統(tǒng)之發(fā)明，一味迎合西方政治之模式，以致于作出儒家政治哲學(xué)之“公共性”與“公共精神”是不在場的判言。而殊不知儒家公共哲學(xué)中之“公共性”抑或“公共精神”卻是以其獨(dú)特面相存在的。

四、儒家王道公共性重構(gòu)之當(dāng)代價(jià)值

一如前述，就公共性本身的重要性來說，它是作為人類社會(huì)政治共同體得以構(gòu)建的核心性質(zhì)素而存在的。確乎無論中西，概莫能外。其所不同的是，彰顯公共性的政治文化理念及文化結(jié)構(gòu)會(huì)在具體時(shí)空的延展中而表現(xiàn)出各自的差異性。但卻因應(yīng)各自社會(huì)政治文明皆孜孜于對(duì)公共性目標(biāo)的追尋，而彼此之間又無疑存在著對(duì)話甚或融通的可能性與開放性的理論空間。而在某種意義上看，經(jīng)過中西文化的對(duì)話與融通之后，儒家王道公共性之重構(gòu)的當(dāng)代價(jià)值向度或可得以展開。具體言之，重構(gòu)基于宋明理學(xué)的儒家王道公共性，可開掘其所具有的三個(gè)價(jià)值向度。

首先，儒家蘊(yùn)含王道政治理想之經(jīng)世精神的傳承性。明代大儒王龍溪曾明言：“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世?！保?7］實(shí)際上，“‘經(jīng)世’是孔孟以來儒學(xué)為自身設(shè)定的文化標(biāo)識(shí)?！保?8］易言之，雖然踐行經(jīng)世精神的具體方案因時(shí)而遷，但就“經(jīng)世”觀念本身而言，卻是儒家思想世界里一以貫之的核心性精神。正如周積明先生所說，“儒學(xué)經(jīng)世思想并無固定模式，從孔孟到程朱，以至陽明心學(xué)、清代樸學(xué)，均圍繞“經(jīng)世”思想建構(gòu)自己的話語、理路、邏輯、體系，其間雖形態(tài)不一，各流派也互相攻忤，但經(jīng)世宗旨一以貫之?！保?8］故此，理學(xué)作為宋明時(shí)代的儒學(xué)思想主潮，便不是墮墜于佛老之學(xué)的所謂空談內(nèi)圣，而是基于儒家一貫的經(jīng)世旨趣，構(gòu)建儒家因應(yīng)時(shí)勢的蘊(yùn)含外王命意的具體理論向度。①宋代以降，儒學(xué)因應(yīng)佛教之挑戰(zhàn)，重塑其自身理論生命力而出現(xiàn)了理學(xué)形態(tài)，并逐漸衍為是時(shí)學(xué)術(shù)之主潮。關(guān)于這一學(xué)術(shù)背景的言說已成學(xué)界共識(shí)，本文不再贅述。亦由此可見，王道公共性的理學(xué)重構(gòu)即成為是時(shí)儒家展示其理論生命力的應(yīng)然進(jìn)路。因之，我們應(yīng)該將對(duì)于社會(huì)政治秩序安頓的關(guān)懷，作為解讀宋明理學(xué)家思想的重要理論向度。換言之，應(yīng)在儒家“內(nèi)圣外王”的邏輯連續(xù)體中，評(píng)估理學(xué)的王道公共性建構(gòu)意旨的價(jià)值。而這一建構(gòu)意旨就當(dāng)代而言，亦有著重要意義。儒家的心性道德論說是其理論的起點(diǎn)，而致力于社會(huì)政治秩序的理想建構(gòu)則是其理論的必然歸宿。任何跳脫這一儒家整體邏輯進(jìn)路的理論面相，都將因失卻儒家的元旨而導(dǎo)致泛濫無歸。譬如，以往學(xué)界所顯現(xiàn)的純粹心性哲學(xué)思辨的進(jìn)路，與大陸新儒家們否認(rèn)心性價(jià)值的所謂政治儒學(xué)的論說。職是之故，儒家在當(dāng)代的生命意義，不僅存乎個(gè)體的心性修養(yǎng)的日常生活狀態(tài)，而且必須訴諸建基于王道公共性之上的社會(huì)政治秩序的理想建構(gòu)——王道政治?？傊?，彰顯宋明理學(xué)的王道公共性意涵的當(dāng)代學(xué)術(shù)價(jià)值在于：既能傳承儒家的經(jīng)世精神于不墜，又能彌縫近年來學(xué)人在心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之間因價(jià)值偏好不同而造成的明顯思想裂隙。

其次，儒家基于德性觀念而來的責(zé)任倫理意識(shí)。揆諸中國近世思想發(fā)展史，儒家的理學(xué)觀念傳統(tǒng)并非一如現(xiàn)代啟蒙論者所說的是一套封閉、壓抑性的，甚或?qū)е氯诵援惢で乃枷胄螒B(tài)。而實(shí)際上，它在很大程度上兼具開放性與共時(shí)性的特質(zhì)。這是筆者在前文從現(xiàn)代概念“公共哲學(xué)”的視域來剖判中國理學(xué)傳統(tǒng)中的王道公共性意涵的運(yùn)思起點(diǎn)。不過，必須強(qiáng)調(diào)的是，任何一種政治文化的觀念建構(gòu)必須承繼其作為一種主體性存在的歷史基因。進(jìn)而言之，特定社會(huì)政治共同體的公共性觀念建構(gòu)應(yīng)基于其富于共時(shí)性與開放性的政治文化傳統(tǒng)之上。有鑒于此，宋明理學(xué)中所蘊(yùn)含的王道公共性觀念對(duì)于中國建構(gòu)現(xiàn)代公共觀念是富于啟示意義的。

如果說西方社會(huì)政治共同體的公共性建構(gòu)訴諸其傳統(tǒng)中的自然法觀念與權(quán)利觀念的話，那么中國傳統(tǒng)社會(huì)政治共同體的公共性建構(gòu)的思想資源則是憑藉于儒家所謂“繼善成性”之道論中所呈現(xiàn)的“天人合一”觀念。在這一整全性的天人觀念里，“人道”抑或“王道”中之公共性建構(gòu)具有來自于“天道”的深厚理論正當(dāng)性。②與儒家所謂“天人合一”觀念，有所不同的如“天人相應(yīng)”“天下感應(yīng)”等論述。它們主要從宗教性信仰、民間信仰層面來言說天人關(guān)系，與宋明理學(xué)視野下的“天人合一”言說有別，故不贅論之。推“天道”以明“人事”，是宋明理學(xué)家們所秉持的基本思維路徑。而基此重構(gòu)之“人事”，即是本文所謂之“王道公共性”。因之，從某種意義上，儒家的德性觀念傳統(tǒng)來自于這一獨(dú)特的天人觀念結(jié)構(gòu)。而天人觀念結(jié)構(gòu)亦造就了儒家獨(dú)特的公共參與意識(shí)與責(zé)任精神。這一經(jīng)世傳統(tǒng)與德性觀念成為儒家理論內(nèi)部之間協(xié)作共進(jìn)的雙重維度。北宋張載所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的名言即為顯證。其充溢著作為一個(gè)儒者不可逃避的公共參與意識(shí)與責(zé)任倫理觀念。一如前述，儒家的公共性意識(shí)發(fā)端于基于“天人合一”思維的天人觀念結(jié)構(gòu)所賦予人的內(nèi)在道德義務(wù)與責(zé)任意識(shí)。而實(shí)際上，這一王道公共性觀念在西方現(xiàn)代自由主義思潮的影響下，個(gè)人主義與權(quán)利意識(shí)得以無限張大的今天，顯得彌足珍貴。總體言之，在一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)里，政治共同體的責(zé)任倫理意識(shí)與個(gè)體權(quán)利意識(shí)必須同時(shí)得到尊重與維護(hù)。因之，對(duì)于中國未來政治公共性觀念建構(gòu)來說，“德性”與“權(quán)利”二者應(yīng)該處于雙彰狀態(tài)，才能建構(gòu)一個(gè)相對(duì)完善的現(xiàn)代公共政治社會(huì)，而由此所致之國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化目標(biāo)的達(dá)成才是可期的。

復(fù)次，儒家注重人類作為一個(gè)整體性存在所具有的普遍性關(guān)懷。近年來，西方以原子式個(gè)人主義為基礎(chǔ)的自由主義受到詬病，社群主義由此得以產(chǎn)生、崛起。其措意于社會(huì)政治共同體的價(jià)值秩序型塑之意緒，尤令人印象深刻。社群主義的理論旨趣從而在某種程度上，與儒家社會(huì)政治觀念趨近，甚或合轍。它們代表了一種對(duì)于以自由主義為主流導(dǎo)向的現(xiàn)代性政治的反思進(jìn)路。不過，值得進(jìn)一步申述的是，社群主義與儒家雖然皆于政治社會(huì)共同體的公共性倫理頗為關(guān)切，但是，前者所構(gòu)建的共同體倫理之范域仍然沒有超出現(xiàn)代民族國家的框限。換言之，它所謂之共同體倫理的有效性大體限于在民族或國家之內(nèi)，而后者的運(yùn)思起點(diǎn)，卻是以“人”作為一個(gè)整體性類別的存在而加以考量的。譬如，宋明理學(xué)長于從宇宙本體論角度來體證“仁”作為人的內(nèi)在根本品質(zhì)的普遍性與可欲性。而這種普遍性的關(guān)懷與儒家傳統(tǒng)“天下大同”的理念是若合符契的。因此，在這一意義上，儒家王道公共性思想有著能夠在超越民族國家的偏狹的現(xiàn)代性理念之上，來重塑人類未來社會(huì)政治秩序的豐富理論資源?？傊ㄟ^踐履儒家的“王道仁政”的普遍主義精神，從而使得政治公共性的層級(jí)能夠突破民族國家的局囿，進(jìn)一步擴(kuò)展并惠及于人類整體世界，構(gòu)建真正的人類命運(yùn)共同體。

綜上所述，儒家的王道公共性論說不僅帶有中華文明自身的獨(dú)特氣質(zhì)，而且與現(xiàn)代公共哲學(xué)觀念在一定程度上互為契合、呼應(yīng)，其因具有開放性的特質(zhì)而彰顯出巨大的共時(shí)性價(jià)值。在這一點(diǎn)上，宋明理學(xué)絕不因偏于“內(nèi)圣”言說而在對(duì)于“外王”抑或是時(shí)社會(huì)政治秩序的現(xiàn)實(shí)關(guān)切上有絲毫放松。其思想對(duì)于社會(huì)政治秩序問題的深入思考與回應(yīng)極富于特色，對(duì)于中國乃至整個(gè)世界的現(xiàn)代公共觀念的建構(gòu)有著重要的啟示意義。