嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想與經(jīng)濟(jì)思想關(guān)系窺探

周至杰

(福州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 福建 福州 350108)

在嚴(yán)復(fù)思想體系中，“群”(社會(huì))的重要性是毋庸置疑的，其思想的展開(kāi)一直都離不開(kāi)“群”這個(gè)基礎(chǔ)。具有系統(tǒng)西學(xué)基礎(chǔ)的嚴(yán)復(fù)深刻認(rèn)識(shí)到，由新型的人與人關(guān)系組成的社會(huì)群體對(duì)資本主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展所起到的至關(guān)重要的影響作用。與此同時(shí)，嚴(yán)復(fù)又獨(dú)到地認(rèn)識(shí)到，發(fā)展新型經(jīng)濟(jì)元素和方式是構(gòu)建這個(gè)新型社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。二者形成相輔相成、相互促進(jìn)的關(guān)系。誠(chéng)如馬克思認(rèn)為，有利于資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會(huì)環(huán)境的形成是通過(guò)“市民社會(huì)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。[1]而這個(gè)社會(huì)環(huán)境又是孕育自由、民主、平等等價(jià)值觀念為主導(dǎo)的新型人與社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的嚴(yán)復(fù)通過(guò)翻譯西方名著，具體闡釋其群學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想及其二者的關(guān)系。在嚴(yán)復(fù)前人研究成果中，較多為單獨(dú)地關(guān)注其群學(xué)思想或經(jīng)濟(jì)思想，(1)嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代以來(lái)著名的思想家，學(xué)界從不同的角度進(jìn)行闡釋其思想的影響。關(guān)于其思想的研究早在1897年就已經(jīng)開(kāi)始有人關(guān)注和評(píng)價(jià)。當(dāng)時(shí)康有為、梁?jiǎn)⒊昂髞?lái)的蔡元培、郭湛波、馮友蘭等一批中國(guó)近代著名思想家都對(duì)嚴(yán)復(fù)思想做出極高的評(píng)價(jià)和一些具體的研究。而開(kāi)始系統(tǒng)性、專題性的研究嚴(yán)復(fù)思想的著作最早可見(jiàn)于1940年周振甫的《嚴(yán)復(fù)思想述評(píng)》，建國(guó)后有王栻的《嚴(yán)復(fù)傳》。直至改革開(kāi)放之后，較多的相關(guān)專著、論文相繼出版，嚴(yán)復(fù)思想問(wèn)題得以較為全面深入系統(tǒng)的研究。這些研究主要集中在嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想、政治思想、社會(huì)思想、經(jīng)濟(jì)思想等方面的研究。而與本文密切相關(guān)的嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，相關(guān)學(xué)者主要集中討論了嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)思想中的價(jià)值論、本末觀、義利觀、奢檢觀、自由主義經(jīng)濟(jì)思想、經(jīng)濟(jì)倫理思想、經(jīng)濟(jì)建設(shè)思想、貨幣思想、賦稅思想、版權(quán)思想、大力發(fā)展公益事業(yè)等，如《亞當(dāng)斯密與嚴(yán)復(fù)——國(guó)富論與中國(guó)》(賴建誠(chéng))一書(shū)考察了嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)思想中的價(jià)格(價(jià)值)理論、地租、貴金屬貨幣幣值的波動(dòng)、生產(chǎn)性勞動(dòng)非生產(chǎn)性勞動(dòng)、關(guān)稅補(bǔ)貼、壟斷經(jīng)營(yíng)、重商主義經(jīng)濟(jì)政策等。關(guān)于嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想，相關(guān)學(xué)者主要考察了歷史語(yǔ)境中嚴(yán)復(fù)群思想與現(xiàn)代社會(huì)思想的差異(陳旭麓、姚純安、李恭忠等)，群學(xué)思想的內(nèi)容(包括自由、平等、民主)，形成的原因、歷史地位及影響等部分。而目前關(guān)于嚴(yán)復(fù)群學(xué)思想與經(jīng)濟(jì)學(xué)思想二者關(guān)系的研究雖有學(xué)者論及，但成果不多且缺少系統(tǒng)性。其中有如史華茲《尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方》一書(shū)中論述了嚴(yán)復(fù)的自由主義與國(guó)家富強(qiáng)之間的關(guān)系，他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)對(duì)自由主義的推崇不過(guò)是以之為手段而達(dá)至國(guó)家富強(qiáng)這一終極目標(biāo)，嚴(yán)復(fù)想要實(shí)現(xiàn)的是國(guó)家富強(qiáng)而非真正的自由主義。這種觀點(diǎn)其實(shí)就是缺少對(duì)嚴(yán)復(fù)群學(xué)思想與經(jīng)濟(jì)學(xué)思想關(guān)系的系統(tǒng)梳理而有的一種片面認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想很大程度是建立在經(jīng)濟(jì)學(xué)思想基礎(chǔ)上，而且其發(fā)展新型經(jīng)濟(jì)元素的主張的最終目的就是為了建構(gòu)新型的社會(huì)關(guān)系，二者事實(shí)上是相輔相成而統(tǒng)一的。對(duì)于二者的關(guān)系還未有較多的論述，筆者選取這個(gè)角度，嘗試對(duì)嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)思想之間的關(guān)系進(jìn)行探究。

一、嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想主張構(gòu)建新型的人與社會(huì)關(guān)系

群學(xué)思想是嚴(yán)復(fù)思想的核心部分。嚴(yán)復(fù)早在1895年《原強(qiáng)》一文中便著介紹了斯賓塞的社會(huì)人的觀點(diǎn)，而后在1903年翻譯出版了斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》，譯名為《群學(xué)肄言》。在這個(gè)過(guò)程，嚴(yán)復(fù)用傳統(tǒng)“群”的思想傳播了西學(xué)中的“社會(huì)”的思想。嚴(yán)復(fù)論述到：“荀卿子有言:‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功(2)語(yǔ)出《孟子·滕文公下》:“子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布。”，推以至于兵刑禮樂(lè)之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞(斯賓塞——筆者注)氏取以名其學(xué)焉。”[2]16，嚴(yán)復(fù)用先秦思想家荀子的話闡述了人區(qū)別于其他動(dòng)物的特征就在于人的群體性這樣一個(gè)觀點(diǎn)，而這與斯賓塞的社會(huì)人的觀點(diǎn)是相一致的，其認(rèn)為人與人之間的生衍撫養(yǎng)，互通有無(wú)，分工合作，以及涉及國(guó)家的兵刑禮樂(lè)等大事都是建立在人的群體性的基礎(chǔ)上。在此嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人的群的特性的形成正是建立在“相生相養(yǎng)”和“易事通功”等人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來(lái)等活動(dòng)的基礎(chǔ)上。這就決定了嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想中除了包含著人與人的社會(huì)關(guān)系之外，還包含著一定的人與人的政治關(guān)系、人與人的經(jīng)濟(jì)思想等。一方面，這與當(dāng)時(shí)中國(guó)，包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)對(duì)于“社會(huì)”一詞的理解和接受程度有一定的關(guān)系；另外一方面，與嚴(yán)復(fù)對(duì)于新型社會(huì)構(gòu)建的思想有重要的關(guān)系。

首先，我們現(xiàn)代使用的“社會(huì)”一詞是舶來(lái)品，是近代以來(lái)翻譯學(xué)習(xí)于日本的新名詞。日本明治維新初期，福澤諭吉游歷歐美期間，就關(guān)注到了孔德、斯賓塞等關(guān)于社會(huì)學(xué)問(wèn)題的研究，嘗試將society翻譯成日文，但當(dāng)時(shí)并未找到合適的名詞來(lái)對(duì)應(yīng)。1875年，現(xiàn)代意義的“社會(huì)”一詞首次出現(xiàn)于《東京日日新聞》，隨后在新聞媒體中迅速普及，并與公共領(lǐng)域和市民社會(huì)的意涵緊密聯(lián)系在一起。而在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)對(duì)“社會(huì)”一詞的理解也是停留在傳統(tǒng)意義的階段。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題嚴(yán)復(fù)深有了解，“中國(guó)本無(wú)社會(huì)一名稱，家國(guó)天下皆即一社會(huì)?！盵3]嚴(yán)復(fù)指出在中國(guó)古代并未有“社會(huì)”一詞。社和會(huì)往往是分而用之，“社”常意為土地神，如“后土為社”(3)左傳·昭公二十九。?！皶?huì)”則指器物的蓋子，如《說(shuō)文》注“器之蓋曰會(huì)，為其上下相合也?！?4)說(shuō)文·會(huì)·段注。而將“社會(huì)”合稱也非現(xiàn)代社會(huì)概念，而是指舊時(shí)迎賽土神的集會(huì)。從當(dāng)時(shí)《申報(bào)》所使用社會(huì)一詞為文章題目的意義，便可窺見(jiàn)一斑。1872年“論復(fù)社會(huì)倉(cāng)書(shū)”，1875年“鬧社會(huì)”，1876年“步瀛文社會(huì)課文七集題”，1878年“社會(huì)續(xù)信”等文章使用的社會(huì)大部分都與民間結(jié)社、集會(huì)的概念比較接近。直到1903年，“新譯社會(huì)改良家”的一則廣告題目開(kāi)始出現(xiàn)現(xiàn)代意義的“社會(huì)”。

期間，現(xiàn)代意義的“社會(huì)”一詞開(kāi)始逐漸得到使用。1895年黃遵憲的《日本國(guó)志》開(kāi)始使用現(xiàn)代意義的社會(huì)一詞介紹日本明治維新后的國(guó)情，(5)黃遵憲論述到“社會(huì)者，合眾人之才力、眾人之名望、眾人之技藝、眾人之聲氣，以期遂其志者也。”已經(jīng)很接近現(xiàn)代意義的社會(huì)一詞。隨后列舉一些政治類、學(xué)術(shù)類、法律類、宗教類、醫(yī)術(shù)類、農(nóng)業(yè)類、商業(yè)類、藝術(shù)類、游戲類、人事類“社會(huì)”的名稱(可見(jiàn)黃遵憲.《日本國(guó)志》.上海：上海古籍出版社，2001年)。雖然當(dāng)時(shí)黃遵憲所說(shuō)的社會(huì)，亦有社團(tuán)組織的意思，他說(shuō)“凡日本人，無(wú)事不有會(huì)，無(wú)人不入會(huì)”。但是據(jù)黃遵憲所述，該書(shū)稿應(yīng)在1887已完成，只是刊印的時(shí)間向后推移?？梢?jiàn)具有現(xiàn)代意義的社會(huì)一詞在十九世紀(jì)八十年已經(jīng)開(kāi)始在中國(guó)知識(shí)分子中使用。而現(xiàn)代意義上社會(huì)一詞的廣泛使用是在維新派介紹日本國(guó)家國(guó)情的過(guò)程中得以普及的，比如維新派所主辦的《時(shí)務(wù)報(bào)》《東亞報(bào)》中使用的“社會(huì)”就具有“各個(gè)人之集合體，其組合之分子具有一定關(guān)系者”(《漢語(yǔ)詞典》商務(wù)印書(shū)館，1936年版)的意思。(6)1897年初，梁?jiǎn)⒊鞴P的《時(shí)務(wù)報(bào)》分兩次轉(zhuǎn)載《大阪朝日新聞》的文章，介紹了日本人如何運(yùn)用“社會(huì)”這一新概念來(lái)剖析日本的現(xiàn)狀和未來(lái)：“野蠻之地，無(wú)社會(huì)者焉。及文明漸開(kāi)，微露萌蘗，久之遂成一社會(huì)。然則所謂社會(huì)，蓋以漸積成者也。抑社會(huì)二字，本非我國(guó)古來(lái)慣用之熟語(yǔ)，而社會(huì)之實(shí)形，自古已有……至近古與歐美相交，又大有變化……社會(huì)之進(jìn)化于善，亦當(dāng)常求之于變化之中也……然則日后我社會(huì)果為如何變化乎？則又不可不講求變化之方也。”文中提到的具體變化之方，就是打破“學(xué)人社會(huì)”“俗客社會(huì)”“文藝美術(shù)之社會(huì)”“宗教道德之社會(huì)”“股分市情之社會(huì)”“格致博物之社會(huì)”之間互不相容乃至互相排斥攻擊的局面，“推廣社會(huì)之容量，而包含異種異樣之事物”，從而達(dá)到“社會(huì)日進(jìn)化于美境”的效果。1898年6月，維新派在日本神戶出版的中文報(bào)紙《東亞報(bào)》，刊載了英國(guó)斯配查(即斯賓塞)原著、日本人澀江保編譯、廣東番禺人韓曇首轉(zhuǎn)譯成中文的《社會(huì)學(xué)新義》第一節(jié)“論社會(huì)大義”，其中介紹了“社會(huì)”一詞的抽象內(nèi)涵：“人類群居，互相交，互相依，互相生養(yǎng)之道，曰社會(huì)……社會(huì)與國(guó)家異，又與國(guó)民異，不可混同。國(guó)民者，謂有一定土地、在一定政體之下者也。國(guó)家者，即合一定土地與一定人民而言之……社會(huì)則比其意義為更廣，不論土地、人民政體一定與否，凡人多群居而為一團(tuán)者，總稱為社會(huì)焉?！?參見(jiàn)李恭忠.《近代史研究》，2020年第3期)。到了1902年，章太炎翻譯了《社會(huì)學(xué)》一書(shū)，現(xiàn)代意義的社會(huì)一詞便在中國(guó)得到廣泛使用。當(dāng)然在這個(gè)過(guò)程中，“群”和“社會(huì)”經(jīng)?；旌鲜褂茫?yàn)槿旱母拍钤谥袊?guó)較早得到傳播，所以常用群來(lái)解釋社會(huì)一詞，

“社會(huì)者，人群也。社會(huì)學(xué)者，解釋人類社會(huì)現(xiàn)象之理學(xué)者也。人類社會(huì)，指舉凡人類之聚合，或結(jié)成部落，或成立國(guó)家而言，非獨(dú)舉各國(guó)國(guó)中特別社會(huì)而言?！?7)璱齋主人.清議報(bào)·社會(huì)進(jìn)化，第47冊(cè)，光緒二十六年五月十一日：1。

這時(shí)期還是一個(gè)西方概念混用的年代，其中也包括嚴(yán)復(fù)、章太炎等人。比如嚴(yán)復(fù)在《社會(huì)通詮》中說(shuō)“異哉！吾中國(guó)之社會(huì)也。夫天下之群，眾矣，夷考進(jìn)化之階級(jí)，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國(guó)家。”[4]358也有“社會(huì)非域中大物耶?而為之通詮，視其書(shū)盡百數(shù)十版耳”[4]359，又有“治制社會(huì)界說(shuō)，治制者，民生有群”[4]360，又有“社會(huì)之等差眾矣，宗教、學(xué)術(shù)、懋遷、行樂(lè)，無(wú)一不可為社會(huì)?！盵4]360他在其早期譯稿《國(guó)計(jì)學(xué)甲部》中說(shuō):“以群學(xué)為之綱，而所以為之目者，有教化學(xué)(或翻倫學(xué)——原注)，有法學(xué)，有國(guó)計(jì)學(xué)，有政治學(xué)，有宗教學(xué)，有言語(yǔ)學(xué)?！盵5]507可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)理解的“群學(xué)”和“社會(huì)學(xué)”既有對(duì)應(yīng)的是“politics”、又有對(duì)應(yīng)“group”“community”等。究其根本原因，應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)等人在中西互譯過(guò)程并未找到真正合適解釋西方概念的詞語(yǔ)。諸如社會(huì)一詞，在真正社會(huì)學(xué)學(xué)科概念建立之前，確實(shí)就包含著政治學(xué)、民俗學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)等概念。這也就是嚴(yán)復(fù)群學(xué)思想中包含著人與人的政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系等內(nèi)容。

同時(shí)，嚴(yán)復(fù)還考慮到如何讓當(dāng)時(shí)的中國(guó)人接受斯賓塞的“群”思想。所以在嚴(yán)復(fù)使用“群學(xué)”的概念介紹孔德、斯賓塞等人的社會(huì)學(xué)思想的時(shí)候，中國(guó)已經(jīng)開(kāi)始接受并使用從日本翻譯而來(lái)的“社會(huì)”一詞，但是嚴(yán)復(fù)并未簡(jiǎn)單地用舶來(lái)詞來(lái)翻譯介紹這一思想，而是內(nèi)化了西學(xué)，融合了中國(guó)傳統(tǒng)文化的概念。在此，嚴(yán)復(fù)借用了荀子的“群”思想?！叭骸痹诠糯副姸嗳税凑找欢▎挝痪奂?8)許慎《說(shuō)文解字》中稱：“群，輩也。從羊，君聲。”又說(shuō)：“輩，若軍發(fā)車，百輛為一輩。從車，非聲”。，荀子說(shuō)：

“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)?！?9)荀子·王制

荀子認(rèn)為人之所以具有群體性是因?yàn)槿伺c人之間的差異性和分工。某種程度上，中國(guó)古代意義的“群”可以替代現(xiàn)代意義的“社會(huì)”。在這種情況下，一方面，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為介紹西方思想的目的就是為了讓國(guó)人能夠接受內(nèi)化這些思想，其認(rèn)為：

“以其書(shū)(《社會(huì)學(xué)研究》筆者注)之深廣，而學(xué)者之難得其津涯也，乃先為之肄言，以導(dǎo)厥先路?！盵4]7

正是斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》內(nèi)容深?yuàn)W廣博，一般學(xué)者難以領(lǐng)悟其真正要旨，而嚴(yán)復(fù)明確翻譯此書(shū)的目的意在為今后深入研究鋪墊先路。他應(yīng)是基于這樣的認(rèn)識(shí)，并未按照斯賓塞的原詞翻譯，而是用“群”代替了“社會(huì)”，而后再在文中對(duì)“群”和“社會(huì)”加以區(qū)分，使當(dāng)時(shí)讀者易于理解和接受。而在“社會(huì)學(xué)”一詞和概念在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)后，1903年嚴(yán)復(fù)翻譯甄克斯的《政治學(xué)》就譯成《社會(huì)通詮》。另外一方面，嚴(yán)復(fù)選擇“群”而未用“社會(huì)”一詞，還有其對(duì)中西文化在這個(gè)詞理解上差異的考量。在后來(lái)1903年正式出版的《群學(xué)肄言》中開(kāi)篇的《譯余贅語(yǔ)》中嚴(yán)復(fù)對(duì)群與社會(huì)進(jìn)行了區(qū)分：

“荀卿曰：‘民生有群?！阂舱?，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會(huì)者，有法之群也。社會(huì)，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國(guó)。嘗考六書(shū)文義，而知古人之說(shuō)于西學(xué)合。何以言之？西學(xué)社會(huì)之界說(shuō)曰.‘民聚而有所部勒(東學(xué)稱組織)，祈向者，曰社會(huì)?！盵4]9-10

嚴(yán)復(fù)從進(jìn)化論的視角對(duì)傳統(tǒng)意義的“群”和西學(xué)“社會(huì)”進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為社會(huì)是“有法之群”，一方面嚴(yán)復(fù)需要借用傳統(tǒng)群的思想傳播斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論；另外一方面，在“社會(huì)”一詞在短時(shí)間內(nèi)在中國(guó)流傳使用后，嚴(yán)復(fù)就利用區(qū)分西學(xué)與中心之間的異同，巧妙地將西學(xué)的“社會(huì)”一詞融入到中學(xué)的“群”中，也是嚴(yán)復(fù)中西學(xué)交融的一個(gè)重要表現(xiàn)。

將式(3)、(9)代入式(10)、(11)可得空間光到少模光纖耦合效率隨橫向偏移rb的變化曲線.由于兩模光纖的模場(chǎng)面積較單模光纖大，且支持三個(gè)模式的模場(chǎng)傳輸，當(dāng)聚焦光斑發(fā)生橫向偏移時(shí)，兩模光纖的LP11a模和LP11b模也會(huì)接收到信號(hào)光，少模光纖接收到的光能量要高于單模光纖，能夠獲得更高的耦合效率，因此少模光纖對(duì)光斑橫向偏移的容忍度更高.

雖然嚴(yán)復(fù)在關(guān)于人的社會(huì)屬性的認(rèn)識(shí)巧妙地借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于“群”的概念，但摒棄了儒家思想中按照“群”的界限對(duì)人進(jìn)行三六九等的劃分。如荀子提出了人具有“群”的特性，但是他同時(shí)認(rèn)為“明分使群”的觀點(diǎn)。荀子用“分”劃分了人與人之間的等級(jí)關(guān)系，他提出“人何以能群？曰:分”(10)荀子·王制，而分的目的則為:“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！?11)荀子·王制嚴(yán)格的封建等級(jí)劃分出來(lái)的群體是保證君主進(jìn)行有效統(tǒng)治的基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，荀子的群體思想目的是為嚴(yán)格的封建等級(jí)制度提供理論依據(jù)，是為建立大一統(tǒng)的封建君主集權(quán)統(tǒng)治服務(wù)的。而嚴(yán)復(fù)的“群”的思想則是建立在人與人平等的權(quán)利、自由權(quán)利、人的充分發(fā)展基礎(chǔ)上，這在后文將有詳細(xì)的分析。

綜上可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)更多只是借用中國(guó)傳統(tǒng)“群”的名稱，但對(duì)“群”注入了西學(xué)的社會(huì)思想解釋。而在當(dāng)時(shí)對(duì)“社會(huì)”一詞并無(wú)完整的科學(xué)概念的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想融合了人與人社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等思想，而這三者在嚴(yán)復(fù)思想中相輔相成，互為邏輯，這也是本文所要探討的重點(diǎn)之一。

二、嚴(yán)復(fù)提出新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式是構(gòu)建新型人與人社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)

1901年，嚴(yán)復(fù)出版了歷經(jīng)五年多時(shí)間翻譯的英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)斯密的《Wealth of Nations》一書(shū)(12)嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》的具體經(jīng)過(guò)可參見(jiàn)俞政著《嚴(yán)復(fù)譯著研究》第134-137頁(yè)。，譯名為《原富》。在該書(shū)的《譯事例言》中，嚴(yán)復(fù)有這樣一段論述:“然而猶有以斯密氏此書(shū)為純于功利之說(shuō)者，以謂如計(jì)學(xué)家言，則人道計(jì)贏慮虧，將無(wú)往而不出于喻利，馴致其效，天理將亡。此其為言厲矣。獨(dú)不知科學(xué)之事主于所明之誠(chéng)妄而已，其合于仁義與否，非所容心也。”[6]14嚴(yán)復(fù)在這段論述中駁斥了認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是出于利益的考量的觀點(diǎn)。其認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)本身并無(wú)好壞褒貶之分，不能因?yàn)槠溲芯康氖墙?jīng)濟(jì)，涉及利益的問(wèn)題，而就冠之予不仁不義之名?？茖W(xué)的本身僅是還原事物真實(shí)的本質(zhì)而已。而實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)正是人類社會(huì)生存和發(fā)展的不可或缺的基礎(chǔ)，嚴(yán)復(fù)引亞當(dāng)斯密曾經(jīng)講過(guò)的話:“今夫群之所以成群，未必皆善者機(jī)也。飲食男女，凡斯人之大欲，即群道之四維，缺一不行，群道乃廢。禮樂(lè)之所以興，生養(yǎng)之所以遂，始于耕鑿，終于懋遷；出于為人者寡，出于自為者多；積私以為公，世之所以盛也”[6]14印證這一觀點(diǎn)。當(dāng)然，這里的經(jīng)濟(jì)更多的是指資本主義經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式。亞當(dāng)斯密認(rèn)為，人與人之間組成的社會(huì)并不一定都是從善而為的，人首先要在滿足飲食等基本需求的基礎(chǔ)上才能遵守禮義廉恥的道德標(biāo)準(zhǔn)。禮樂(lè)的興起，人類社會(huì)的生存繁衍都是建立在人們進(jìn)行農(nóng)業(yè)、商業(yè)等生產(chǎn)、交易的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)基礎(chǔ)上的。而正是滿足了每個(gè)人的這種私利，才能實(shí)現(xiàn)集私利為公利，從而推動(dòng)國(guó)家的繁榮昌盛。這里嚴(yán)復(fù)假亞當(dāng)斯密之言，闡述了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是人類社會(huì)存在和發(fā)展的必不可少的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)?！巴砬逡越?，對(duì)富強(qiáng)的召喚漸成時(shí)代強(qiáng)音。但是直到戊戌維新時(shí)期，經(jīng)由嚴(yán)復(fù)的闡發(fā)和弘揚(yáng)，尋求‘富強(qiáng)’才被闡釋成一種完全正面的價(jià)值?！粡?qiáng)’也才拓展為一個(gè)涵括物質(zhì)和精神文明成果的現(xiàn)代性目標(biāo)。”[7]57為此，嚴(yán)復(fù)繼而介紹了西方國(guó)家發(fā)展經(jīng)濟(jì)(主要指資本主義經(jīng)濟(jì))以達(dá)到增加民眾和國(guó)家財(cái)富的目的一些方法。

(一)嚴(yán)復(fù)主張發(fā)展具有資本主義經(jīng)濟(jì)元素的新生產(chǎn)方式

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，多年戰(zhàn)爭(zhēng)消耗，中國(guó)經(jīng)濟(jì)狀況已經(jīng)十分落后，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)遭到破壞，新興的工業(yè)、商業(yè)還沒(méi)有成熟的土壤，“三業(yè)之困，求之中國(guó)幾于無(wú)地?zé)o之”[6]260。嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)中并無(wú)要偏廢農(nóng)業(yè)，但他認(rèn)為“補(bǔ)救之施，在農(nóng)工難而在商易”[6]261，主張要發(fā)展商貿(mào)以補(bǔ)救國(guó)家貧困。嚴(yán)復(fù)還認(rèn)識(shí)到西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)侵略很重要的是掠奪了中國(guó)的原材料，提出“中國(guó)生貨甚多，而工場(chǎng)皆在外國(guó)，民業(yè)不進(jìn)，殆亦由此”[6]260，所以也必須重視工業(yè)的發(fā)展。為了發(fā)展工商業(yè)，嚴(yán)復(fù)介紹了發(fā)展鐵路交通，促進(jìn)商貿(mào)往來(lái)；發(fā)展郵政行業(yè)，促進(jìn)信息交流；發(fā)展公司制度，促進(jìn)企業(yè)發(fā)展等具體的措施。他認(rèn)為“中土今日變局，將以鐵軌通達(dá)，為之大因”[6]271，建設(shè)鐵路能夠促進(jìn)商貿(mào)往來(lái)，改變中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展面貌；而“郵政無(wú)論何國(guó)行之皆有大利”[6]556，郵政正是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展，貿(mào)易往來(lái)地域性擴(kuò)大需求的產(chǎn)物；而隨著商貿(mào)往來(lái)的擴(kuò)大，現(xiàn)代企業(yè)制度——公司制度也應(yīng)運(yùn)而生，“顧入十九稘以來(lái)，都會(huì)商業(yè)幾無(wú)往不為合股之公司，而未聞其皆無(wú)利而敗”[6]510合股公司制度的產(chǎn)生讓企業(yè)的發(fā)展更加穩(wěn)固，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“救民力之所窮，而置商賈于安而無(wú)傾之地也。”[6]510而嚴(yán)復(fù)為了讓人們更加理解資本主義經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作模式，還介紹了資本主義經(jīng)濟(jì)中的三大要素:市場(chǎng)、資本、勞動(dòng)力三者的關(guān)系。而市場(chǎng)在這三者中起到?jīng)Q定性作用?！坝杏昧ν秘?cái)同，在此則庸贏并劣，在彼則庸贏俱優(yōu)者，無(wú)他，業(yè)場(chǎng)之廣狹異也?！盵6]101在勞動(dòng)力和資本使用程度一樣的情況，在有些地方有盈利的、有虧損的，但在另外一個(gè)地方則都是盈利，主要就是因?yàn)槭袌?chǎng)大小決定的。

(二)嚴(yán)復(fù)認(rèn)為廣大民眾是發(fā)展新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的主體

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為企業(yè)主要要交由民辦，“官治之事往往較之民辦費(fèi)多而事盬(筆者注:停止)，故凡事之可以公司民辦者，宜一切諉之于民?！盵6]554大力提倡民辦企業(yè)，讓民眾興辦銀行等各種企業(yè)中。同時(shí)嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為讓民眾能夠自由貿(mào)易是增加國(guó)家財(cái)富的重要途徑，他在譯文按語(yǔ)中做了具體的闡釋:“此段乃《論語(yǔ)》:‘百姓足，君孰與不足分’之真注解。宋以來(lái)，此題經(jīng)義無(wú)如此之精辟詳確者。羅哲斯曰，斯密氏之言不徒見(jiàn)諸事實(shí)而已，以理推之，固千世如一日也?！盵6]433為實(shí)現(xiàn)國(guó)家財(cái)富的增加，最好的辦法就是“貿(mào)易自由”?！白杂少Q(mào)易非他，盡其國(guó)地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競(jìng)，以使物產(chǎn)極于至廉而已?！盵6]433嚴(yán)復(fù)用儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》和英國(guó)十九世紀(jì)另一位重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅哲斯的觀點(diǎn)解釋亞當(dāng)斯密關(guān)于國(guó)富與民富的關(guān)系，國(guó)家必須創(chuàng)造讓人民先富裕起來(lái)的條件，讓人民富而有余。而這個(gè)條件就是創(chuàng)造自由貿(mào)易和公平競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境。只有實(shí)現(xiàn)自由貿(mào)易，才能充分發(fā)揮人民創(chuàng)造財(cái)富的能力；而營(yíng)造公平競(jìng)爭(zhēng)的商業(yè)準(zhǔn)則則是實(shí)現(xiàn)自由貿(mào)易的保障。同樣，嚴(yán)復(fù)也認(rèn)為自由貿(mào)易和公平競(jìng)爭(zhēng)也適用于國(guó)際貿(mào)易中，進(jìn)而反對(duì)“塞漏卮”，即反對(duì)簡(jiǎn)單地把貿(mào)易逆順差歸結(jié)為“得銀則為有余，得貨則若不足”[6]433的結(jié)果。

不僅如此，嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為“今即任專門之學(xué)之人，自由于農(nóng)、工、商之事，而國(guó)家優(yōu)其體制，謹(jǐn)其保護(hù)，則專門之人才既有所歸，而民權(quán)之意亦寓焉?！盵2]86要培養(yǎng)有專門學(xué)問(wèn)的人，讓他們可以自由的從事農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而國(guó)家所做的是要擔(dān)負(fù)起保護(hù)他們這些專門人才能夠從事這些活動(dòng)的自由。這也是民權(quán)所蘊(yùn)含的意義。

嚴(yán)復(fù)在提出發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的主張基礎(chǔ)上，認(rèn)為國(guó)家必須大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，讓民眾廣泛參與工農(nóng)商業(yè)中以制造出更多的財(cái)富，最終才會(huì)有國(guó)家的富裕，“今夫國(guó)者非他，合億兆之民以為之也。國(guó)何以富？合億兆之財(cái)以為之也。國(guó)何以強(qiáng)？合億兆之力以為之也?！盵6]610-611如此一來(lái)，嚴(yán)復(fù)把發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的結(jié)果回到“民”的出發(fā)點(diǎn)。國(guó)家富裕是建立在人民富裕的基礎(chǔ)上，而要人民富裕就必須大力發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，嚴(yán)復(fù)呼吁“夫計(jì)學(xué)者，切而言之，則關(guān)于中國(guó)之貧富；遠(yuǎn)而論之，則系乎黃種之盛衰。”[6]15在其看來(lái)，發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)已經(jīng)關(guān)系到種族存亡之要。

正是在這樣的新經(jīng)濟(jì)模式下，嚴(yán)復(fù)進(jìn)而宣揚(yáng)適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的價(jià)值觀，極力推崇了在人與社會(huì)關(guān)系中建立保障人的私利、自由、公平、平等等價(jià)值觀，由此構(gòu)建新的人與人的關(guān)系。綜上可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)群學(xué)思想的基礎(chǔ)是新型的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式下構(gòu)建起來(lái)的新型的人與人經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系。

三、嚴(yán)復(fù)在新型經(jīng)濟(jì)關(guān)系中對(duì)新型人與人社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建

(一)追求個(gè)人私利是新型人與人社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建的前提

有了自由貿(mào)易，人們就有了創(chuàng)造財(cái)富的動(dòng)力，但前提是人們要有追求私利的自由。中國(guó)傳統(tǒng)文化建立在自給自足自然經(jīng)濟(jì)的農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上，自然推崇少知寡欲，如《管子·禁藏》“民多私利者，其國(guó)貧。”，《史記·日者列傳》“事私利，枉主法，獵農(nóng)民?！眳侨昃]在為《原富》撰序中也提到:“中國(guó)士大夫，以言利為諱。”[6]6但嚴(yán)復(fù)顛覆了傳統(tǒng)儒家思想的重義輕利觀，提出在尊重私利的基礎(chǔ)上，提倡義利結(jié)合。嚴(yán)復(fù)提出“天演之道”，要“義利合，民樂(lè)從善，而治之進(jìn)不遠(yuǎn)軟！”[6]87社會(huì)發(fā)展不能只追求利，也不能只要求義，而只有義利二者相結(jié)合，才能推進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。

1.嚴(yán)復(fù)認(rèn)為要尊重人的私利

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人追求私利是人性使然，他說(shuō)“人，自營(yíng)之蟲(chóng)也”[6]34，所以人“未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無(wú)益于己者，此人道絕大公例也?！盵6]405人性中總是追求對(duì)自己有益的東西。只有尊重人合理合法追求私利的權(quán)利，才能通過(guò)民富達(dá)到國(guó)富。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方國(guó)家治理國(guó)家成功的經(jīng)驗(yàn)在于國(guó)家對(duì)人民私利的尊重，“私之以為己有”，[2]36國(guó)家賦予了并保障人們追求私利的權(quán)利，“且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛(ài)于其國(guó)與主，而赴公戰(zhàn)如私仇者，則亦有道矣”[2]36所以國(guó)民必然擁護(hù)，深愛(ài)保護(hù)他們私權(quán)的國(guó)家。國(guó)家如何保護(hù)國(guó)民的私利的權(quán)利呢？“法令始于下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國(guó)所推擇?！盵2]36國(guó)家賦予國(guó)民自主制定法律、推選官吏的權(quán)力，讓民眾能夠充分參與到國(guó)家治理。所以嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步提出中國(guó)必須借鑒西方治理國(guó)家這一成功的經(jīng)驗(yàn)，“是故居今之日，欲進(jìn)吾民之德，于以同力合志，聯(lián)一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國(guó)不可也。”可采取“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰”等途徑，最終便可實(shí)現(xiàn)“欲民之忠愛(ài)必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務(wù)之興必由此，欲民各束身自好而爭(zhēng)濯磨于善必由此?！盵2]36在保障民眾私利的基礎(chǔ)上，通過(guò)設(shè)議院，行公選等途徑賦予民眾保障自己私人利益的權(quán)利，人們才會(huì)忠愛(ài)自己的國(guó)家，就能夠興教化、盡地利、辟道路、興商務(wù)，最終達(dá)到提升國(guó)民的品德，同仇敵愾，共御外敵，興國(guó)強(qiáng)國(guó)的目的?！皣?yán)復(fù)將對(duì)國(guó)家富強(qiáng)尤其是個(gè)人利益的追求，推崇到一個(gè)前所未有的高度，扭轉(zhuǎn)了國(guó)人‘諱言利’和不正視‘功利’價(jià)值的思維習(xí)慣，打破了儒家以道德為本的思想傳統(tǒng)，至少在理論上將對(duì)功利的追逐推進(jìn)到了一個(gè)新的境界?！盵7]60嚴(yán)復(fù)正是在此基礎(chǔ)上，提出了治理國(guó)家和社會(huì)的具體辦法，對(duì)個(gè)人“私利”的保障也從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)大到政治層面。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是批判和反對(duì)人的“自營(yíng)獨(dú)用”，根據(jù)嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的表述，認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)從根本否定自營(yíng)，到只反對(duì)‘自營(yíng)甚者’，表明他接受了赫胥黎的觀點(diǎn)”[8]，但我們要知道嚴(yán)復(fù)在翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》實(shí)際上是在介紹斯賓塞的觀點(diǎn)，對(duì)嚴(yán)復(fù)在《天演論》中要表達(dá)的思想的考察主要要通過(guò)按語(yǔ)而進(jìn)行研究。因?yàn)閲?yán)復(fù)是以翻譯為名，即便是會(huì)有雜合自己的觀點(diǎn)于翻譯的語(yǔ)言中，但不免要照顧到原文本所要表達(dá)的意思。所以對(duì)嚴(yán)復(fù)某個(gè)思想的考察都需要注意到這個(gè)問(wèn)題，所以必須綜合其他文獻(xiàn)才能真正了解嚴(yán)復(fù)所要表達(dá)的思想。

2.嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人在社會(huì)活動(dòng)中追求“私利”受人的社會(huì)屬性的制約

雖然嚴(yán)復(fù)對(duì)“私利”的闡發(fā)是從“人的個(gè)體”之義出發(fā)，但同時(shí)他認(rèn)為“斯賓塞曰:生物么匿(筆者注:unit的音譯，個(gè)體)無(wú)覺(jué)性，而全體有覺(jué)性。至于社會(huì)則么匿有覺(jué)性，而全體無(wú)別具覺(jué)性?！盵2]435-436嚴(yán)復(fù)引斯賓塞的觀點(diǎn)，認(rèn)為動(dòng)物的個(gè)體是無(wú)自覺(jué)性，而合成一個(gè)群體則有了自覺(jué)性；而人剛好相反，作為社會(huì)中個(gè)體的人是有自覺(jué)性，而組成一個(gè)群體則無(wú)自覺(jué)性?！笆枪?，治國(guó)是者，必不能以公利之故，而強(qiáng)使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無(wú)所利則群無(wú)所為立?！盵2]435-436所以，對(duì)社會(huì)的管理就必須建立在人的自覺(jué)性基礎(chǔ)上，不能以國(guó)家的利益而犧牲個(gè)人的利益。由此嚴(yán)復(fù)闡述了個(gè)體的人與社會(huì)之間的關(guān)系:先有了個(gè)體的人，然后才能組成一個(gè)群體、社會(huì)。而社會(huì)組成的前提是建立在每個(gè)個(gè)體的人能夠?qū)崿F(xiàn)自身利益的基礎(chǔ)上，反之，當(dāng)個(gè)人無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身利益的情況下則無(wú)法組成一個(gè)社會(huì)。

而當(dāng)由多個(gè)個(gè)體能夠依據(jù)自己的利益組成一個(gè)社會(huì)群體時(shí)，這個(gè)社會(huì)群體就產(chǎn)生了保護(hù)個(gè)體利益不受外敵和他人侵犯的職責(zé)和功能。而這個(gè)職責(zé)和功能的實(shí)現(xiàn)則是通過(guò)由每個(gè)個(gè)體的人讓渡一定的“私利”給這個(gè)社會(huì)群體，使之能夠有效運(yùn)行和管理。嚴(yán)復(fù)的這段按語(yǔ)恰到好處地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題：“民生而有群，徒群不足以相保，于是乎有國(guó)家君吏之設(shè)。國(guó)家君吏者，所以治此群也……而凡一群所資之公利，……皆必待財(cái)力而后舉。故日賦稅貢助者，國(guó)民之公職也?！盵6]561嚴(yán)復(fù)認(rèn)為通過(guò)賦稅制度可以解決國(guó)家社會(huì)與公民個(gè)體在利益分配上的關(guān)系。國(guó)家要盡量讓民眾參與到國(guó)家和社會(huì)的各項(xiàng)事業(yè)中，與此同時(shí)國(guó)家要為國(guó)民提供保護(hù)他們安全的外部環(huán)境和穩(wěn)定的內(nèi)部環(huán)境。而國(guó)家要實(shí)現(xiàn)它的這兩項(xiàng)職能就必須由國(guó)民讓渡一定的私人的財(cái)富以保證國(guó)家能夠有效運(yùn)行，其中最主要途徑的就是通過(guò)國(guó)民向國(guó)家繳納賦稅。國(guó)家收取了國(guó)民所納賦稅后，就要承擔(dān)起“保群”的義務(wù)。嚴(yán)復(fù)稱之為“取之于民者，還為其民?！盵6]569而國(guó)家不能無(wú)限度地取之于民，它必須先滿足國(guó)民私利的基礎(chǔ)上，然后再向國(guó)家讓渡一部分的“私利”以成“公利”，嚴(yán)復(fù)稱之為“必達(dá)賦在有余之例”[6]563，他說(shuō)“國(guó)家責(zé)賦于民，必有道矣。國(guó)中富民少而食力者多，必其一歲之入有以資口體供事畜而有余，而后有以應(yīng)國(guó)課?！盵6]240國(guó)家向國(guó)民收取賦稅要有合法合理的渠道，前提就是要有所剩余。所以，國(guó)家的財(cái)富主要來(lái)自于民眾繳納的賦稅，而收取賦稅就得讓民眾財(cái)富有所節(jié)余。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，公民向國(guó)家繳納一定的賦稅，讓渡一定的私利的行為其實(shí)就是因?yàn)槿说纳鐣?huì)性所決定的，“民生而有群，徒群不足以相保，于是乎有國(guó)家君吏之設(shè)。國(guó)家君吏者，所以治此群也?！彼嚼ㄟ^(guò)讓渡之后變成的公共的利益，上升成為需要社會(huì)中每個(gè)人共同維護(hù)的部分，從而具有了社會(huì)性。嚴(yán)復(fù)提出的“義利”結(jié)合也正是基于這種理解上提出來(lái)的，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的“義”最早來(lái)源于儒家文化的四維，是社會(huì)中的人待人接物一種社會(huì)行為準(zhǔn)則。

總之，嚴(yán)復(fù)在發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的前提下提出要保障個(gè)人“私利”的權(quán)利，保護(hù)了人們對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的擁有，最終他們將組成的獨(dú)立自主的社會(huì)群體，從而產(chǎn)生一個(gè)適應(yīng)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新型的社會(huì)模式。馬克思在分析資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生的時(shí)候認(rèn)為，中世紀(jì)末開(kāi)始出現(xiàn)的、并且終于帶來(lái)了工業(yè)化和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域緩慢地分化出來(lái)，最終成為獨(dú)立自主的領(lǐng)域——市民社會(huì)，而“市民社會(huì)”的產(chǎn)生就標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域從其他公共生活領(lǐng)域中解放出來(lái)，標(biāo)志著私有財(cái)產(chǎn)逐漸擺脫宗教倫理的束縛。[9]同樣，在嚴(yán)復(fù)設(shè)想的這個(gè)模式中，民眾擁有自己的“私利”，他們可以追求“個(gè)人利益”的權(quán)利，在經(jīng)濟(jì)上有自主、自由經(jīng)營(yíng)各種企業(yè)、事業(yè)的權(quán)利，在政治上有選舉官吏、參與法律制定的權(quán)利，享有充分的自主權(quán)；同時(shí)民眾通過(guò)讓渡一定的利益和權(quán)利交由國(guó)家負(fù)責(zé)管理和保障他們的權(quán)利不受外敵和他人的侵害。所以國(guó)是人民的國(guó)家，人民是國(guó)家的人民，兩者通過(guò)私利與公利的結(jié)合成為了一個(gè)共同體。這就是嚴(yán)復(fù)人與社會(huì)思想的基礎(chǔ)。

(二)人的自由權(quán)利與新型人與人社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建

1.追求自由的權(quán)利是發(fā)展具有資本主義經(jīng)濟(jì)元素的新生產(chǎn)方式的必然要求

按照嚴(yán)復(fù)求富觀，國(guó)家富強(qiáng)必須要有利民的政策，而利民則需讓人民能自主地追求自己的“私利”，為此必須賦予人們自由的權(quán)利，所以嚴(yán)復(fù)早在1895年的《原強(qiáng)》一文中就論述道:“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也?！盵2]22在嚴(yán)復(fù)政治經(jīng)濟(jì)思想中，人的自由權(quán)利已經(jīng)成為發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的必然，要是失去了自由，也就失去了創(chuàng)造財(cái)富的動(dòng)力，國(guó)家也同樣沒(méi)有了財(cái)富。人民有了自由，即可從事社會(huì)各行業(yè)的自由，成為發(fā)展更多經(jīng)濟(jì)元素的主體，“今即任專門之學(xué)之人，自由于農(nóng)、工、商之事，而國(guó)家優(yōu)其體制，謹(jǐn)其保護(hù)，則專門之人才既有所歸，而民權(quán)之意亦寓焉?！盵2]86國(guó)家必須保障民眾自由選擇從事各行各業(yè)的權(quán)利，嚴(yán)復(fù)將自由視為民權(quán)。

第一，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自由為體，民主為用。他在中西社會(huì)比較中提出對(duì)西方社會(huì)自由的認(rèn)識(shí)：中國(guó)的理道與西方自由貌似相似，實(shí)則大不同，中國(guó)的儒家思想中強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)，“曰恕，曰絜矩”，“專以待人及物而言”，強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”，強(qiáng)調(diào)要修身養(yǎng)性，進(jìn)而達(dá)到“內(nèi)心公平中正，做事中庸合德”的境界。這與西方強(qiáng)調(diào)的自由有著本質(zhì)上的區(qū)別，“而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也?！盵2]12，中國(guó)的理道強(qiáng)調(diào)的是人們?cè)谔幚泶私游镏械牡赖吗B(yǎng)成，并無(wú)涉及人的權(quán)利；相反，西方的自由思想則強(qiáng)調(diào)的是人本身?yè)碛羞@個(gè)權(quán)利，是每個(gè)個(gè)體的人享有的權(quán)力。嚴(yán)復(fù)將自由視為中西發(fā)展差距的原因，他這樣說(shuō)到:“其鷙悍長(zhǎng)大既勝我矣，而德慧術(shù)知又為吾民所遠(yuǎn)不及。……茍求其故，則彼以自由為體，以民主為用?！盵2]29在嚴(yán)復(fù)看來(lái)自由成為決定人的道德、智慧、技術(shù)、知識(shí)程度高低；影響人們社會(huì)生活中生產(chǎn)勞作，政治運(yùn)作，軍事交通有效與否的根本原因。人們只有在擁有了自由權(quán)利后，才能在“為事”和“為學(xué)問(wèn)”兩方面做到“至精至大”[2]29。而自由的權(quán)利是根本，它通過(guò)民主的形式表現(xiàn)出來(lái)，民主成為判斷人們是否擁有自由權(quán)利的表現(xiàn)方式。又或者說(shuō)，人擁有了自由的權(quán)利之后，人在社會(huì)中的各種角色的作用才能得到充分發(fā)揮，能夠充分地參與到推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展的過(guò)程中去；并且有了自由這種精神，人們才能夠提高人的“為事”和“為學(xué)術(shù)”的能力和素質(zhì)。

第二，自由的權(quán)利不可剝奪。在基于以上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)后來(lái)仍然宣稱:“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！盵10]自由能讓人們充分發(fā)揮自身的能力，是人們?cè)凇拔锔?jìng)天擇”的天演法則中爭(zhēng)存圖勝的必須條件。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“人的自由”是由天賦予的，這是嚴(yán)復(fù)關(guān)于人與自然(天)關(guān)系，人是自然的人思想的進(jìn)一步深化。嚴(yán)復(fù)思想中的“天”(即自然)是一種客觀存在，其表現(xiàn)出的一般規(guī)律為“天演論”。人作為大自然界的一分子，接受自然規(guī)律的約束和制約，當(dāng)然也接受自然的饋贈(zèng)。這一切都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。如此就賦予了人的自由權(quán)利不可剝奪的地位，所以嚴(yán)復(fù)提出“侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。”[2]12在其思想邏輯中，天賦予人的權(quán)利——“自由”也就具有了不可改變和剝奪的合法性，成為了人最基本的權(quán)利之一。

在這里，嚴(yán)復(fù)通過(guò)“天”賦予社會(huì)中的人權(quán)利，從而將自然的人和社會(huì)的人建立起了必然的聯(lián)系。嚴(yán)復(fù)按照達(dá)爾文的自然進(jìn)化論理論范式，將解釋自然進(jìn)化的物競(jìng)天擇、適者生存的模式套用在了人類社會(huì)發(fā)展演變過(guò)程中，同時(shí)也直接認(rèn)為解釋自然進(jìn)化論的觀察的、經(jīng)驗(yàn)的，具有實(shí)證科學(xué)檢驗(yàn)性的方法同樣也適用于解釋社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程，進(jìn)而讓自己的社會(huì)進(jìn)化論具有了讓人們所信服的科學(xué)性。可以說(shuō)嚴(yán)復(fù)高舉科學(xué)的大旗，將“自然的人”和“社會(huì)的人”兩者的結(jié)合，從而突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)中以神學(xué)為核心的人學(xué)體系——以一個(gè)最高的統(tǒng)攝原則，或上帝或其他至高無(wú)上的神出發(fā)，由上到下地闡釋人的問(wèn)題、人的現(xiàn)象，從而產(chǎn)生了神造人說(shuō)，君權(quán)神授說(shuō)，人的道德修煉最終虛幻為天的意旨等學(xué)說(shuō)；取而代之的是最終建立起具有現(xiàn)代意義的人學(xué)體系——人不僅是自然中的人，還是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在的人，即社會(huì)中的人。

2.嚴(yán)復(fù)提出人的社會(huì)性規(guī)定了人行使的自由權(quán)利的界限

嚴(yán)復(fù)雖然認(rèn)為個(gè)體或者個(gè)利是群體或者群利的基礎(chǔ)，“是故治國(guó)是者，必不能以國(guó)利之故，而使小已為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無(wú)所利則群無(wú)所為立”。[2]435-436但他同時(shí)提出人是群體的人，其行使自由等權(quán)利的時(shí)候需要符合“群”的社會(huì)規(guī)范。

“今夫中國(guó)人與人相與之際，至難言矣。知損彼之為己利，而不知彼此之兩無(wú)所損而共利焉，然后為大利也。故其敝也，至于上下舉不能自由，皆無(wú)以自利?！盵2]22在此，嚴(yán)復(fù)一針見(jiàn)血地指出，當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)人與人之間關(guān)系只知損彼為己利，缺乏一定的社會(huì)規(guī)范性，從而導(dǎo)致了“上下舉不能自由”。所以，嚴(yán)復(fù)進(jìn)而提出“特爭(zhēng)自由界域之時(shí)，必謂為惡亦可自由，其自由分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅。……此干涉所以必不可行，非任其自由不可也?！盵4]256自由權(quán)利既然已經(jīng)是人享有的權(quán)利，那么決定行使這一權(quán)利的結(jié)果好壞就是由人的善惡來(lái)決定的，人們?cè)跔?zhēng)論自由的界限的時(shí)候必然會(huì)討論到惡人是否可以擁有自由的權(quán)利。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為善惡與否是個(gè)人自己的主觀行為，是不受外人控制的，它并不是享有自由權(quán)利的前提，而是要根據(jù)人們行使自由權(quán)利的結(jié)果的善與惡而加以賞罰，從而才能有效地規(guī)定人們行使自由權(quán)利的界限?？梢哉f(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)人擁有的自由權(quán)利的認(rèn)識(shí)已經(jīng)拋棄了傳統(tǒng)儒家思想的人性論，具有很強(qiáng)的法理性。善惡是人行事之后產(chǎn)生的結(jié)果，在人未做出行動(dòng)之前是無(wú)法給人定性為善或?yàn)閻?。從法理上說(shuō)只有根據(jù)人行為的后果才能從法律上對(duì)人的行為作為裁決。嚴(yán)復(fù)對(duì)自由界限的界定也就有了法理上的依據(jù)。

新型社會(huì)下人的自由權(quán)利具有一定社會(huì)性。(14)關(guān)于自由界限的問(wèn)題其實(shí)就是個(gè)人與社會(huì)誰(shuí)更為重要。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題黃克武和史華茲都有深入的論述，史華茲認(rèn)為嚴(yán)復(fù)游離于“己輕群重”與“己重群輕”之間的做自由選擇；而黃克武將嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》與彌爾原著《論自由》相比較后提出，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為個(gè)人與社群一樣重要。筆者贊同黃克武的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)正是基于人的社會(huì)性的認(rèn)識(shí)，提出了個(gè)人自由的社會(huì)性?！叭祟惣热徊豢赡茈x群索居，就必須生活在一定的范圍之內(nèi)，由于欲望、利益與資源的非均衡性，每個(gè)人不可能總是感受到生活的和諧。因此，每個(gè)人行事必須考慮到兩個(gè)原則:分享“自繇”但不能損害他人利益，珍愛(ài)“自繇”但必須承擔(dān)責(zé)任。”[11]嚴(yán)復(fù)關(guān)于人的社會(huì)屬性已有深刻的認(rèn)識(shí)，其中他認(rèn)識(shí)到了自由是人享有具體實(shí)在的基本權(quán)利，是神圣不可剝奪的，但同時(shí)嚴(yán)復(fù)也認(rèn)識(shí)到人作為社會(huì)中人，要享有自由權(quán)利必然也必須履行社會(huì)的義務(wù)，受社會(huì)條件的制約和限制?！暗匀肴憾蟆匾运酥杂蔀榻纭盵4]254嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人在社會(huì)中的相互關(guān)系制約著人不可能無(wú)限制地使用自由的權(quán)利，人們?cè)谛惺棺杂蓹?quán)利的過(guò)程中不能損害到他人的自由權(quán)利，所以人的社會(huì)屬性規(guī)定了人的自由的界限?！白誀I(yíng)甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭(zhēng)，爭(zhēng)則群渙，群渙則人道所恃以為存者去?！盵12]104-105嚴(yán)復(fù)在翻譯的《天演論》中也對(duì)超過(guò)限度的自由所帶來(lái)的后果加以描述，當(dāng)人們僅追求自己的利益時(shí)必然就會(huì)過(guò)度地使用自由的權(quán)利，從而必將侵害別人正當(dāng)?shù)臋?quán)利，由此就會(huì)引發(fā)爭(zhēng)斗，從而破壞了社會(huì)的整體性，最終將使人所賴以生存的社會(huì)性被消滅?！肮试蛔誀I(yíng)大行，群道息而人種滅也”[12]104-105，而人就是具有社會(huì)性才成為人，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)人也就不復(fù)存在了。所以“必有以制此自營(yíng)者”[12]104-105，必須對(duì)人追求自我利益的程度加以限制。

所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自由權(quán)利的行使必須依照法律的規(guī)定?！白云渥杂善降扔^之……人人得以行其意，申其言，上下之勢(shì)不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無(wú)法之勝也?！盵2]20在嚴(yán)復(fù)看來(lái)人們享有自由和平等的權(quán)利就是可以履行自己的意愿，表達(dá)自己的想法，而不存在上下、君民之分，能夠有效地融合成一體，是這是不需要法律進(jìn)行規(guī)定的。但另外一面則需要官工兵商各種法律制度明確完備，“自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職”，從法律層面對(duì)人的各項(xiàng)職責(zé)，“事至纖悉”“進(jìn)退作息”細(xì)到各項(xiàng)大小事務(wù)等都進(jìn)行了明確的規(guī)定，這實(shí)際上說(shuō)明了人們雖然有行使自由的權(quán)利，但是在從事官工兵商等事務(wù)中又必須在規(guī)定的法律限度內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)，所以人們?cè)谧约荷鐣?huì)活動(dòng)中實(shí)行自由的權(quán)利也是不能逾越法律的規(guī)定。

3.嚴(yán)復(fù)認(rèn)為需要通過(guò)法律保護(hù)的整個(gè)社會(huì)層面的自由

這也是嚴(yán)復(fù)基于人的社會(huì)性提出的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為國(guó)家的主權(quán)是“通國(guó)之民”形成的“全體合”，而非個(gè)人個(gè)體的意志表現(xiàn)，他強(qiáng)調(diào)“同是民也，合則為君，分則為臣”[2]283，注重國(guó)家、政府、社會(huì)和個(gè)人幾者關(guān)系的統(tǒng)一。

首先，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“政府者，立于二者之中”，立法的主權(quán)在于民，政府代表國(guó)家替代人民行使法律和司法糾察，人民通過(guò)讓渡一定的權(quán)利，并以一定的形式組成政府。這種形式就是民主，“故言自由，則不可不明平等，平等而后有自主之權(quán)，合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主。”[2]111民主并不是自由，而是建立在平等基礎(chǔ)上，大家讓渡一定的自由權(quán)利集合在一起以治理一個(gè)社會(huì)、國(guó)家的事物。從這個(gè)意義上民主與自由其實(shí)是矛盾的。但由于人的社會(huì)性要求只有通過(guò)民主的形式才能最大限度保證并實(shí)現(xiàn)社會(huì)中的人的自由權(quán)利。所以就如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)“外對(duì)于鄰敵，為獨(dú)立之民群，此全體之自由也；內(nèi)對(duì)于法律，為平等之民庶，此政令之自由也”[2]283，政府的職責(zé)就是對(duì)外抵御外敵入侵，保障社會(huì)的獨(dú)立性，對(duì)內(nèi)則通過(guò)制定法律，保障人民的平等，這是政令能夠自由通行，整個(gè)社會(huì)全體成員都能享有自由的權(quán)利的保障。

其次，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系就像細(xì)胞與人之間的關(guān)系，“人身以細(xì)胞為么匿，人群以個(gè)人為么匿。”[2]432無(wú)數(shù)的個(gè)人組成的社會(huì)有機(jī)體就如無(wú)數(shù)個(gè)細(xì)胞組成的人體，細(xì)胞脫離的人體就不能生存，而個(gè)人脫離了社會(huì)也是無(wú)法生存。嚴(yán)復(fù)基于這樣的認(rèn)識(shí)，提出了民群之全體自由的概念，而這種全體自由是建立在國(guó)家和社會(huì)的獨(dú)立性基礎(chǔ)上，通過(guò)讓渡自由的權(quán)利形成民主的形式加以是實(shí)現(xiàn)。個(gè)體的人、社會(huì)二者又一次緊密地結(jié)合在一起。嚴(yán)復(fù)對(duì)人的社會(huì)性的理解已經(jīng)形成系統(tǒng)性的認(rèn)識(shí)。

四、結(jié) 語(yǔ)

1895年受甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)戰(zhàn)敗的刺激，嚴(yán)復(fù)的人生和思想發(fā)生重大的變化，他接連在天津《直報(bào)》上發(fā)表政文，《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《原強(qiáng)續(xù)篇》《救亡決論》等文章問(wèn)世(15)這幾篇文章在《直報(bào)》上發(fā)表的時(shí)間：1895年2月4日至5日《論世變之亟》、1895年3月4日至9日《原強(qiáng)》、1895年3月13日至14日《辟韓》、1895年3月29日《原強(qiáng)續(xù)篇》、1895年5月1日至8日《救亡決論》。，開(kāi)始介紹進(jìn)化論、群學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想、科學(xué)思想等。除《直報(bào)》外，而后嚴(yán)復(fù)還在《國(guó)聞報(bào)》《大公報(bào)》《大同報(bào)》《東方雜志》等報(bào)刊共發(fā)表了一百多篇的政文。在這些文章中，嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地闡釋了其關(guān)于現(xiàn)代的科學(xué)、自由、民主、平等等思想的認(rèn)識(shí)和理解，是直探嚴(yán)復(fù)思想的重要史料。系統(tǒng)地梳理這些政文，我們便可以窺見(jiàn)嚴(yán)復(fù)充分認(rèn)識(shí)到構(gòu)建新型人與社會(huì)關(guān)系的重要性，提出了系統(tǒng)的群學(xué)思想。嚴(yán)復(fù)提出并認(rèn)為新的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式是構(gòu)建新的人與社會(huì)關(guān)系的重要基礎(chǔ)，主張積極發(fā)展資本主義新型經(jīng)濟(jì)元素，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)；與此同時(shí)，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步提出要真正實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，促進(jìn)新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系的確立，要積極建構(gòu)尊重和保護(hù)人的私利、自由、平等等權(quán)利的新型人與人的社會(huì)關(guān)系(值得一提的是嚴(yán)復(fù)關(guān)于人的私利、自由、平等的權(quán)利的論述始終都在人的社會(huì)性范疇中展開(kāi))，而新型的社會(huì)關(guān)系的確立能夠充分調(diào)動(dòng)人在發(fā)展新經(jīng)濟(jì)元素過(guò)程中的積極作用，從而促進(jìn)新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展。嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)思想的關(guān)系不是簡(jiǎn)單的目的論，而是相輔相成的統(tǒng)一系統(tǒng)。所以，嚴(yán)復(fù)闡釋的“群學(xué)”始終包含著人與人社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等內(nèi)容；而其所闡釋的“計(jì)學(xué)”亦包含著人倫關(guān)系的內(nèi)容，他在《國(guó)計(jì)學(xué)甲部》中介紹到“國(guó)計(jì)學(xué)者，所以論人群之倫脊。而是倫脊，則專關(guān)于養(yǎng)欲給求，與一切民力之從于利實(shí)而后動(dòng)者?！盵5]507嚴(yán)復(fù)在下面的按語(yǔ)中做了如下表述：“計(jì)學(xué)者，理財(cái)之學(xué)也。”“然精而言之，實(shí)非吻合。蓋計(jì)學(xué)之所論，主于養(yǎng)欲給求，主觀之說(shuō)；而理財(cái)，客觀之說(shuō)?！焙螢橹饔^之說(shuō)呢？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“若求欲以財(cái)而后有，非財(cái)?shù)们笥笮?，充其義，若人生為財(cái)，非財(cái)為人用者也……作者前界，純從人倫起義”。[5]508在嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)并非單純的理財(cái)之說(shuō)，而是與人倫道德緊密聯(lián)系在一起的。嚴(yán)復(fù)既提出了發(fā)展新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的具體主張，又闡述了新型社會(huì)中個(gè)人與群體、社會(huì)在利益分配、權(quán)利分配等關(guān)系等內(nèi)容。

我們?nèi)绻v觀嚴(yán)復(fù)思想，他始終從人這個(gè)主體出發(fā)，將人的自由、民主和平等等權(quán)利的產(chǎn)生和獲得放置于當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)環(huán)境中去考察，從而形成了其系統(tǒng)的人與社會(huì)關(guān)系的思想體系。而嚴(yán)復(fù)畢生的翻譯工作幾乎就是在這個(gè)框架內(nèi)展開(kāi)和深化：如《天演論》主要闡釋的是天人關(guān)系，《群學(xué)肄言》主要闡釋人與社會(huì)的關(guān)系，而《原富》《群已權(quán)界說(shuō)》《社會(huì)通詮》《法意》和《名學(xué)》則對(duì)社會(huì)中的人如何發(fā)展，如何履行權(quán)利和義務(wù)，如何提高人的素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展進(jìn)行各有側(cè)重的論述。最值得一提的是，嚴(yán)復(fù)在斯賓塞群學(xué)思想中找尋到了一條通過(guò)發(fā)展新型經(jīng)濟(jì)方式(資本主義生產(chǎn)方式)，進(jìn)而構(gòu)建新型社會(huì)關(guān)系(自由民主平等)實(shí)現(xiàn)“國(guó)富”的道路，是具有一定的客觀主義的色彩，這也本文選題的重要意義。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)這一客觀主義色彩的思想最終還是轉(zhuǎn)向了改造“鼓民力、開(kāi)民智、新民德”等國(guó)民性問(wèn)題上去，他也始終沒(méi)有走上通過(guò)改造客觀世界來(lái)改造主觀世界的徹底唯物主義道路上來(lái)。這也就為晚年嚴(yán)復(fù)復(fù)歸傳統(tǒng)倫理尋求整飭社會(huì)失范的答案埋下了伏筆。