人類學(xué)的四個(gè)基本問題與中國西南民族志探討的新形式

張文義

（中山大學(xué)人類學(xué)系，廣東廣州 510275）

洞見或透識隱藏于深處的問題是艱難的；只把握問題的表面，它會維持原樣，得不到解決。必須把它連根拔起，“暴露出來”。這要求我們以一種新的方式來思考，就像從煉金術(shù)轉(zhuǎn)向化學(xué)。難以確立的正是這種思維方式。一旦確立，舊問題就會消失。而且，人們很難再意識到這些問題。問題與表達(dá)方式相隨，一旦用新的方式表達(dá)觀點(diǎn)，舊問題也就連同舊語言外套一起被拋掉。

——路德維?！ぞS特根斯坦《札記》[1］1

人類學(xué)研究人類的多樣性存在方式，前輩大師將它確立為“人類之學(xué)”，理解人的整體性（人類性）和多樣性（個(gè)體性），或人類生命的規(guī)則和質(zhì)感，探討人之為人的機(jī)制與意味。人類學(xué)既關(guān)心文化和意義，也理解進(jìn)化和生態(tài)。在物種層面上，人一方面受制于生態(tài)和進(jìn)化法則，另一方面又想象、創(chuàng)造出社會文化體系與之適應(yīng)，甚至微調(diào)進(jìn)化規(guī)則。在個(gè)體層面上，人類學(xué)展現(xiàn)生命的質(zhì)感。因此，人類學(xué)介于所有關(guān)于人的學(xué)科之間。①人的存在復(fù)雜多元，每個(gè)學(xué)科就像一面鏡子，人在其中照出不同的像，在A學(xué)科人變成了一個(gè)三角形，在B學(xué)科成一個(gè)圓形，在C學(xué)科像一團(tuán)霧等。每個(gè)學(xué)科把人映照成某個(gè)樣子，研究人的某個(gè)層面。人類學(xué)在所有這些像的基礎(chǔ)上，拿掉鏡子，面對人的所有層面整合而成的整體。這就像是練武功，有些功法練手，有些練腳，有些練肌肉，有些練氣……人類學(xué)統(tǒng)一功法，在各學(xué)科的幫助下，練完整的人。在近百年的歷史中，4位人類學(xué)家——弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss），克里福德·格爾茲（Clifford Geertz），皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）——各自定義了人的整體性，界定出4個(gè)基本問題，塑造了人類學(xué)不同的精神氣質(zhì)。20世紀(jì)，弗蘭茲·博厄斯篤信“冰冷的熱情”，將人類學(xué)定義在科學(xué)與人文藝術(shù)之間，探討人的社會性和生物性的合一?？藙诘隆ち芯S-斯特勞斯帶著理性的清明與感性的憂郁，追問人類有怎樣的認(rèn)知機(jī)制才創(chuàng)造出絢爛多彩的文化。克里福德·格爾茲在破碎、離散、多元、分解的世界中，堅(jiān)持自己和人類學(xué)事業(yè)的狐貍特點(diǎn)——好動而飄忽，相信混亂是我們的力量所在，探討人類詮釋、想象和創(chuàng)造的可能性。皮埃爾·布迪厄綜合雍容的睿智與青年人的激情，叩問人性與社會的交織。②在法國，社會學(xué)和人類學(xué)主旨相同，方法相異。社會學(xué)理解研究者所處的社會，人類學(xué)綜合人類社會的所有樣本，二者都探求人類社會的基本機(jī)制和規(guī)律。進(jìn)入21世紀(jì)，新一代人類學(xué)人推進(jìn)對這4個(gè)問題的理解，也試圖整合它們，或找到有關(guān)人類存在的第五、第六個(gè)基本問題。

基本問題正如題記所表明的，是為學(xué)科帶來全新的研究對象、方法論和研究立場的問題。每個(gè)基本問題都有一兩位代表人物為之努力終生。他們通過細(xì)致的經(jīng)驗(yàn)研究提出理論，在各自時(shí)代成為人類學(xué)面對其他學(xué)科時(shí)的代言人。③終生為一個(gè)基本問題奮斗的大師就像數(shù)學(xué)王子高斯，把偉大才能臻至完美。他只留下藝術(shù)品，增一分則多，減一分則少，讓人看不出達(dá)到它的辛勞痕跡。高斯的印章是一棵只有幾個(gè)果實(shí)的樹，上面刻著他的座右銘：少些，但要成熟。高斯身后留下一個(gè)未發(fā)表的日記本，里面記錄了146個(gè)問題的簡短說明，如果發(fā)表，每一個(gè)都足以確立他在很多領(lǐng)域的優(yōu)先權(quán)。本文據(jù)此選擇了四位人類學(xué)家及他們提出的基本問題。④有多種理解人類學(xué)學(xué)科史的方式。不同時(shí)代的人類學(xué)理論再現(xiàn)了時(shí)代的精神關(guān)注和人類的生存狀況。早期的結(jié)構(gòu)功能理論，與兩次世界大戰(zhàn)期間追求社會穩(wěn)定的普遍心理相關(guān)，結(jié)構(gòu)主義契合二戰(zhàn)以后重建統(tǒng)一的思維和理念，政治經(jīng)濟(jì)理論配合著民權(quán)、獨(dú)立、冷戰(zhàn)下暗流涌動的世界格局，詮釋學(xué)派彰顯民權(quán)運(yùn)動以來的個(gè)體和理念，實(shí)踐理論試圖在全球流動、技術(shù)和科學(xué)理性、市場邏輯至上的時(shí)代，理解人的確定性與不確定性（系統(tǒng)的理論梳理，參見Barth，F(xiàn)redrik，Andre Gingrich，Robert Parkin，Syndel Silverman 2005 One Discipline，F(xiàn)our Ways：British，German，F(xiàn)rench，and American Anthropology.Chicago：Chicago University Press.以及Stocking，George 2001“Delimiting Anthropology：Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Discipline.”In Stocking，Delimiting Anthropology：Occasional Inquiries and Reflections Madison：University of Wisconsin Press，pp 303-329）。從方法論的角度看，1922年到1950年代之間，人類學(xué)家確立本土人的視角。之后到1980年代之間，人類學(xué)家確立外部視角，既反思西方文化對人類學(xué)研究的影響，探討全人類共同的思維機(jī)制，也考察世界政治經(jīng)濟(jì)體系與小社區(qū)的互動。1980年代到現(xiàn)在，人類學(xué)家提出多種整合內(nèi)外視角的方式。從研究對象的角度看，我們從研究異文化體系到反觀自我從而理解人在社會體系中的生活生命經(jīng)驗(yàn)，再到結(jié)合科學(xué)與文化，探討人與自然萬物的關(guān)聯(lián)。本文從學(xué)科基本問題的角度，把具體民族志研究放入學(xué)科最基本的研究對象、方法論和研究立場這三個(gè)基礎(chǔ)理念中考察。

人類學(xué)以民族志為基本方法，既配合著世界格局和人類生活方式的變化，也回應(yīng)并推進(jìn)對基本問題的回答。我將闡述4個(gè)基本問題及其當(dāng)代發(fā)展，并把中國西南地區(qū)的人生和社會變化置入其中。⑤關(guān)于中國研究的相關(guān)綜述，可參考Pieke，F(xiàn)rank N."Anthropology，China，and the Chinese century."Annual Review of Anthropology 43（2014）：123-138.和Whyte，Martin King."Paradoxes of China's economic boom."Annual Review of Sociology 35（2009）：371-392兩文的梳理。我并非在此做西南研究的文獻(xiàn)綜述，也無意提供對四個(gè)基本問題的理論史梳理。相反，以2003年以來我在西南的幾個(gè)研究題目為主線，我探討在四個(gè)基本問題的視野下，民族志如何呈現(xiàn)西南。這是非常個(gè)人化的陳述化，把具體研究定位在人類學(xué)的視野中，并確立大方向（局限于我的田野，討論更多適用于西南山地和鄉(xiāng)村）。10多年來，這些研究時(shí)斷時(shí)續(xù)，至今還未有令我滿意的結(jié)果。物理學(xué)家Abhay Ashtekar說：“好的科學(xué)家解決問題，偉大的科學(xué)家定義問題。”我加一句，一般的科學(xué)家（或?qū)W者）講述和應(yīng)用別人提出的問題，從中獲得理解，并有所發(fā)現(xiàn)。在完成一篇篇論文的同時(shí)，尋找更大的圖景，以此整合時(shí)代的知識和實(shí)踐?？吹娇蚣埽诖髱煹穆曇糁袑ふ易约旱墓缠Q和回響，才有機(jī)會走出去。我們面對的不是思想史，而是人類經(jīng)驗(yàn)和存在本身，并最終面對世界。每一個(gè)知識人都要離開曾經(jīng)影響自己的前輩和偉人，獨(dú)自面對世界。接下來，我依次陳述4個(gè)基本問題與相對應(yīng)的西南社會變遷研究。

一、基本問題一：“市場是個(gè)游蕩的琵琶鬼”和景頗鬼雞的味道

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，弗蘭茲·博厄斯提出，人是社會與生物合一的產(chǎn)物：完整地理解人，既需理解人的生物特性，如骨骼構(gòu)成、肌肉機(jī)理等，也要理解人的社會文化，包括價(jià)值理念、政治制度、經(jīng)濟(jì)方式等。①參見Boas，F(xiàn)ranz“The Aims of Anthropological Research”，In Race，Language&Culture.New York：Macmillan，1940；Stocking，George“The Basic Assumptions of Boasian Anthropology.”In George Stocking，ed.A Franz Boas Reader：The Shaping of American Anthropology（1883-1911），Chicago：University of Chicago Press，1974：1-20.他宣稱人類學(xué)同時(shí)研究人的人類性（整體性）和個(gè)體性（多樣性），同時(shí)采納兩種方法：物理學(xué)拆分整合確認(rèn)定律的方法和宇宙學(xué)式的視每一現(xiàn)象為獨(dú)一無二、不可化約為規(guī)律的方法［2］。博厄斯的視野和方法成為美國人類學(xué)四個(gè)領(lǐng)域建制的基礎(chǔ)，也是人類學(xué)中科學(xué)與人文取向之間曠日持久的爭論的源頭，②可參見Handler，Richard."Boasian anthropology and the critique of American culture."American Quarterly 42.2（1990）：252-273以及Stocking，George W.，ed.American anthropology，1921-1945：papers from the American anthropologist.London：University of Nebraska Press，2002.衍生出美國人類學(xué)的多個(gè)分支。③可參考Bashkow，Ira."A neo-Boasian conception of cultural boundaries."American anthropologist 106.3（2004）：443-458；Bunzl，Matti."Boas，F(xiàn)oucault，and the“Native Anthropologist”：Notes toward a Neo-Boasian Anthropology."American Anthropologist 106.3（2004）：435-442.Orta，Andrew."The Promise of Particularism and the Theology of Culture：Limits and Lessons of‘Neo-Boasianism’."American An-thropologist 106.3（2004）：473-487.Rodseth，Lars."Hegemonic concepts of culture：The checkered history of dark anthropology."American Anthropologist 120.3（2018）：398-411.

今天，結(jié)合人的生物性與社會性的研究主要在醫(yī)學(xué)人類學(xué)，④醫(yī)學(xué)人類學(xué)相關(guān)研究可參考Farmer，Paul，and Jim Yong Kim."Community based approaches to the control of multidrug resistant tu-berculosis：introducing“DOTS-plus”."Bmj 317.7159（1998）：671-674；Lock，Margaret Comprehending the Body in the Era of the Epigenome.Current Anthropology，Vol.56，No.2，2015：151-177；Lock，Margaret M.and Judith Farquhar，eds.Beyond the Body Proper：Reading the An-thropology of Material Life.Durham：Duke University Press，2007.認(rèn)知-心理人類學(xué)⑤認(rèn)知-心理人類學(xué)相關(guān)研究參閱Atran，Scott，In God we trust：Evolutionary Landscape of Religion.Oxford ：Oxford University Press.Chapter 8，2002;Reyna，Stephen P.Connections：Brain，Mind，and Culture in a Social Anthropology.London：Routledge，2002.和社會與生物的協(xié)同進(jìn)化理論。⑥社會與生物的協(xié)同進(jìn)化理論相關(guān)研究參閱Armelagos，G.et al.Evolutionary，historical and political economic perspectives on health and disease.Social Science and Medicine 2005，61（4）：755-765；Cochran，Gregory and Henry Harpending The 10，000 Year Explosion：How Civilization Accelerated Human Evolution.New York：Basic Books，2009；Perry，B.D.Childhood Experience and the Expression of Genetic Po-tential：What Childhood Neglect Tells Us About Nature and Nurture.Brain and Mind，2002，3：79-100.這些研究落腳于身體。身體承載著人的進(jìn)化、意義、時(shí)代精神、社會結(jié)構(gòu)等，即人的政治、經(jīng)濟(jì)、社會關(guān)系和心理、基因、骨骼結(jié)構(gòu)、肌肉性狀等緊密相關(guān)。⑦參考Lock，Margaret M.and Judith Farquhar，eds.Beyond the Body Proper：Reading the Anthropology of Material Life.Durham ：Duke University Press，2007；Ingold，Tim and Gisli Palsson，eds.Biosocial Becomings：Integrating Social and Biological Anthropology.London：Cam-bridge University Press，2013.

社會與生物的協(xié)同進(jìn)化是人類學(xué)最前沿的理論。它認(rèn)為，在社會產(chǎn)生前后，人類的進(jìn)化機(jī)制不同。之前，是純粹的生物進(jìn)化機(jī)制，由創(chuàng)造性進(jìn)化的躍遷和適應(yīng)性進(jìn)化的分化構(gòu)成，受制于偶然性和適應(yīng)性。之后，人類把想象變成現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造出社會，以應(yīng)對自然。認(rèn)知把想象和創(chuàng)造當(dāng)真，經(jīng)由集體表象和政治經(jīng)濟(jì)資源分配而成為社會，并使社會成為與自然一樣的客體。即人、社會和自然的關(guān)系由“人-社會（作為工具）-自然”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀?人-社會”的“三明治”結(jié)構(gòu)，由此，自然和社會兩個(gè)客體共同影響人。想象力是人類自我進(jìn)化的力量：人以想象調(diào)整現(xiàn)實(shí)、創(chuàng)造新的社會現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而影響人的生理和進(jìn)化機(jī)制。⑧參考Fogarty，Laurel，Nicole Creanza，and Marcus W.Feldman."Cultural evolutionary perspectives on creativity and human innovation."Trends in ecology&evolution 30.12（2015）：736-754以及Mithen，Steven，ed.Creativity in human evolution and prehistory.Routledge，Lon-don：Routledge，1998.

協(xié)同進(jìn)化論是目前最完整的人類學(xué)。按照人類學(xué)在20世紀(jì)90年代確立的方法論，⑨參考克利福德·格爾茨：《地方知識——闡釋人類學(xué)論文集》，北京：商務(wù)印書館.2014；Mintz，Sidney.1985.Sweetness and Power：the place of sugar in modern history.New York：Penguin Books；布迪厄，華康德著，李猛、李康譯：《反思社會學(xué)導(dǎo)引》，北京：商務(wù)印書館，2015年。怎樣才能內(nèi)外交織地理解人？從社會文化的角度理解人，只是內(nèi)部視角，只有配上非人的視角，不把人“當(dāng)人看”，才能帶來人之外的視角（外部視角）。協(xié)同進(jìn)化論把人放回自然，視之為萬物中的一員，走出社會文化，踐行內(nèi)外交織的方法論。據(jù)此，人類學(xué)發(fā)展了多物種民族志。①相關(guān)研究可參考Haraway，Donna.Stay with Trouble：Making Kin in the Chthulucene.Durham and London：Duke University Press，2016；Paxson，Heather."Post-pasteurian cultures：The microbiopolitics of raw-milk cheese in the United States."Cultural Anthropology 23.1（2008）：15-47.Kirksey，S.Eben，and Stefan Helmreich."The emergence of multispecies ethnography."Cultural anthropology 25.4（2010）：545-576.

帶著人的社會性與生物性合一以及社會與生物協(xié)同進(jìn)化的視野，如何理解過去二三十年來西南社會的變化？扶貧項(xiàng)目改變了西南諸多山地和鄉(xiāng)村居民的經(jīng)濟(jì)形式、社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、價(jià)值理念和信仰、人口結(jié)構(gòu)、和基礎(chǔ)設(shè)施如灌溉水道［3］。多樣化的雨林被改造為單一作物的經(jīng)濟(jì)林，影響了物產(chǎn)和物種的種類和數(shù)量以及人和動物的疾?。?］種類，②世界其他地方的案例參見Lien，Marianne Elisabeth，and John Law."‘Emergent aliens’：On salmon，nature，and their enactment."Ethnos 76.1（2011）：65-87和Hardin，Rebecca，and Melissa J.Remis."Biological and cultural anthropology of a changing tropical forest：a fruitful collaboration across subfields."American Anthropologist 108.2（2006）：273-285.更導(dǎo)致自然災(zāi)害（如泥石流、火災(zāi)等）的發(fā)生方式和頻率，最終影響當(dāng)?shù)匦∩常?］的氣候。③全世界范圍內(nèi)的綜述，可參考Crate，Susan A."Climate and culture：anthropology in the era of contemporary climate change."Annual review of Anthropology 40（2011）：175-194.更進(jìn)一步，經(jīng)濟(jì)和生態(tài)的變化帶來宗教的復(fù)興或衰落，也改變了當(dāng)?shù)厣鐣男詣e和族群關(guān)系［6］。貿(mào)易和毒品把不同國家體制下人的生活和想象牽連在一起，帶來社區(qū)結(jié)構(gòu)和價(jià)值的巨大變遷，④參考Hyde，Sandra Teresa.Eating spring rice：The cultural politics of AIDS in Southwest China.Chicago：University of California Press，2007以及Liu，Shao-hua.Passage to manhood：Youth migration，heroin，and AIDS in Southwest China.Stanford：Stanford University Press，2011：130-186.引發(fā)大量人口流動，改變知識分子與普通人的生態(tài)和自然觀念［7］。在這些方面，博厄斯開創(chuàng)的人類學(xué)可以大顯身手。

以中緬邊境的景頗族為例，2000年以來，德宏傣族景頗族自治州政府把山地分到農(nóng)戶，補(bǔ)助村民種植經(jīng)濟(jì)作物和經(jīng)濟(jì)林，并在2008年發(fā)放林權(quán)證。這些舉措給當(dāng)?shù)厝藥斫疱X和更舒適的物質(zhì)生活，也引發(fā)各種社會問題。人們放棄以前滿足當(dāng)日溫飽的生活方式，追求金錢和物質(zhì)，不再緊跟自然節(jié)律，而自然依舊按節(jié)律往前走。景頗人說：“近些年峽谷的氣候爬到了半山腰，山腰的爬到了山頂?！蔽艺{(diào)查的村子原來適合種植喜陰濕的草果，2005年前后草果收成很好。但近幾年溫度升高，草果瘋長但不結(jié)果。而山頂?shù)奈赳R鄉(xiāng)，以前太冷，作物不長，現(xiàn)在山腰天氣爬到山頂，草果有了大收成。一位大哥曾跟我說：“好像我們村子的海拔降低了。天氣走了，動物也走了，它們都去了昔馬或緬甸。植物走不了，它們要么死了，要么瘋長不結(jié)果?！甭?，山腰地帶螞蟥不見了，人們說螞蟥下山了。除草劑只能暫時(shí)控制雜草，一段時(shí)間后，雜草又出現(xiàn)，得使用新的除草劑。用過除草劑，土地都變黑了。作物耐受瘟疫的能力在降低。以前，幾株植物生病，不影響整片田地，現(xiàn)在，一兩株患病，很快就傳染周邊所有植物。更夸張的是，瘧疾也走了。以前去緬甸的路上有個(gè)村子被稱為瘧疾村，村民每次從緬甸回來經(jīng)過，總莫名感到肩膀發(fā)冷，打個(gè)寒戰(zhàn)回到家就發(fā)瘧疾。近年來，道路通了，車多了，森林不密了，什么都可以一眼望到底，瘧疾也沒了。自然萬物都在流動，人只能留在原地，而欲望擴(kuò)張了。村民說：“市場是個(gè)游蕩的枇杷鬼，現(xiàn)在蕩到我們這里來了?！辫凌斯砑次坠?，貪得無厭，附在人身上，嫉妒時(shí)讓別人生病或損失財(cái)產(chǎn)。祭枇杷鬼只能滿足它一時(shí)的欲望。類似地，市場讓人的欲望無限擴(kuò)張，而物質(zhì)和金錢只滿足一時(shí)［8］。

社會和生態(tài)的變化進(jìn)一步影響人們的感覺和情感。以景頗名菜鬼雞為例。鬼雞是辣的、酸的，它伴隨儀式，沒有儀式不能殺生。儀式必須由男人操辦，祭完鬼神，人吃的食物又由女人準(zhǔn)備。雞頭骨用來算卦，看鬼神是否對獻(xiàn)祭滿意。基督徒向上帝祈禱，然后殺雞吃，不能喧鬧，不能喝酒，安安靜靜地，用自己家的碗筷，一堆人圍著吃。獻(xiàn)鬼家到野外，孩子在跑，男人在喝酒，女人在喧嘩，旁邊還煙霧繚繞。當(dāng)?shù)孬I(xiàn)鬼家、基督徒、漢族人都拿鬼雞和雞肉稀飯說事。漢族人覺得景頗人給鬼獻(xiàn)稀飯，鬼一會兒又餓了，得再獻(xiàn)。漢族家給鬼吃干飯，鬼很長時(shí)間才又肚子餓。漢族人吃沒跟稀飯一起煮過的雞肉，景頗人認(rèn)為那是給厲鬼的，所以漢族人身體不好。同一道菜，相似的原料，一樣的做法，帶進(jìn)不同人的想象和氣氛，人因之快樂、痛苦、迷茫、分裂。從2003年至今，10多年了，我能清晰感覺出鬼雞的味道在變，村民也說，鬼雞不再那么美味了。吃鬼雞時(shí)，男人配烈酒，鬼喜歡辣的。我不喝酒，人們跟我說：“小張，你不喝酒，鬼不會喜歡你的！”

“鬼不認(rèn)我”是什么意思？對鬼雞的味覺體驗(yàn)為什么跟縹緲鬼神有關(guān)，又如何隨不可預(yù)測的社會歷史變化？味道是鼻腔的嗅覺和口腔的味覺，這是神經(jīng)科學(xué)家眼中的味覺的底端。味道也是主體幾十年社會生活在舌頭上的沉淀，帶著主體的記憶和想象，這是美食家、人類學(xué)家說的味覺的頂端。味道結(jié)合了神經(jīng)底端的味蕾和氣味接收器的刺激及大腦神經(jīng)的記憶、期待和想象。認(rèn)知人類學(xué)發(fā)現(xiàn)，記憶在人的味覺體驗(yàn)中扮演著一個(gè)根本角色。我們不斷在新獲得的短期記憶之間建立聯(lián)系，把它們和長期記憶相聯(lián)系，直到它們與個(gè)體或群體的穩(wěn)定形象和追求緊密結(jié)合。記憶的建構(gòu)機(jī)制幫助我們理解在景頗社區(qū)中，不同群體吃著同樣的鬼雞卻因?yàn)楦髯圆煌拈L期記憶而嘗出不同味道。記憶還有不可言說的部分。神經(jīng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，記憶蛋白CPEB（Cytoplasmic polyadenylation element binding protein）就像瘋牛病毒（prion）。這類蛋白質(zhì)肽鏈的一端有大量重復(fù)氨基酸，而普通蛋白質(zhì)肽鏈由不同性狀的氨基酸穿插組合而成。而且，普通蛋白質(zhì)只以一種狀態(tài)存在，受DNA控制，而記憶蛋白以活性、非活性兩種狀態(tài)存在，并可在兩種狀態(tài)之間隨意轉(zhuǎn)換，不受DNA控制、反受制于特定生活情境中主體的情緒和感覺。主體的經(jīng)歷會激活記憶蛋白，引發(fā)一系列反應(yīng)，導(dǎo)致已消失的記憶爆發(fā)。對主體而言，記憶爆發(fā)或隱匿取決于具體社會情境，不可預(yù)測，也難以言說，與“不喝酒，鬼不認(rèn)你”相呼應(yīng)。社會歷史改變?nèi)说淖晕艺J(rèn)知和期待，也塑造人的感覺和情感。你是什么樣的人，既是長期記憶塑造的結(jié)果，也是具體情境中的感知及其觸發(fā)的記憶的結(jié)果。而你是什么樣的人，就有什么樣的強(qiáng)烈真實(shí)、卻又說不清道不明的味覺體驗(yàn)［9］。①另外參見Zhang，Wenyi 2019 Flowing Between Certainty and Uncertainty Rhythmically：Spirit’s Power and Human Efforts in a Kachin Cultural Model of the Nature in Southwest China.”In Cultural Models of Nature：Primary Food Producers and Climate Change.Edited by Giovanni Bennardo.Oxford：Routledge.Pp.247-263.

二、基本問題二：STS的視野，科學(xué)與非科學(xué)的碰撞交流

到20世紀(jì)50年代，人類學(xué)家積累了大量民族志個(gè)案，基于此，列維-斯特勞斯提出了人類學(xué)的第二個(gè)基本問題：人類文化多元而統(tǒng)一的機(jī)制是什么？他借助模型建構(gòu)從諸多社會的經(jīng)驗(yàn)差異中提煉常量：“我研究的唯一確定結(jié)果是用一個(gè)模型把取自不同社會、表面上雜糅紛殊的成分組織起來，確定表面分散獨(dú)立的因素并不一定如此。在經(jīng)驗(yàn)觀察面臨的令人困惑的多樣性背后，可能隱含著一些組合方式的不變屬性?！保?0］476結(jié)構(gòu)主義跳脫民族志個(gè)案而進(jìn)入人類學(xué)，因?yàn)槟Ｐ汀敖⑵鹨环N語言，如同所有語言一樣具有內(nèi)在連貫性，用為數(shù)很少的規(guī)則來說明那些一直被認(rèn)為是極為迥異的現(xiàn)象”［10］420。

結(jié)構(gòu)主義是一個(gè)方程y=f（x）：自變量x是生活中感覺和知覺的屬性，如干濕、冷熱、高低、明暗、生死、微妙和粗糙、正義和邪惡等；因變量y（田野觀察的對象）是文化現(xiàn)象，如摩梭的親屬制度、漢族的神話、太平洋島民的獨(dú)木舟圖案等；函數(shù)f是把感性的二元屬性轉(zhuǎn)換為文化現(xiàn)象的機(jī)制。人類共享這機(jī)制，但每個(gè)人群選擇不同的感覺和知覺屬性，使用函數(shù)的不同部分，從而構(gòu)造多樣的文化表象。依據(jù)f，既可推演已知文化類型，也可創(chuàng)造全新文化。列維-斯特勞斯最終得到的結(jié)構(gòu)主義方程如下。

它和你的生命經(jīng)驗(yàn)，如感官的干濕冷熱和理智理解的文化形態(tài)無關(guān)。它超越感性和生活經(jīng)驗(yàn)。怎么理解這種超越性？回到現(xiàn)代人類學(xué)的核心——社會文化是一個(gè)整體，有它的構(gòu)成因子沒有的整體屬性，且不能通過構(gòu)成因子及其間關(guān)系推演出來。部分之和不等于整體，社會大于其組成制度及之間關(guān)系之和［11］。社會性是社會的整體屬性，這是社會學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科的基礎(chǔ)。人的整體性也大于各學(xué)科視野中人的各層面之和，這是人類學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科的基礎(chǔ)［12］。結(jié)構(gòu)主義是現(xiàn)代人類學(xué)的極致，它探討社會文化的超越（整體）屬性——列維-斯特勞斯稱之為“深層結(jié)構(gòu)”。①這里涉及歐美哲學(xué)的一個(gè)基本命題：現(xiàn)象和理念之間、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)之間、現(xiàn)象和實(shí)在之間，是否可以相互穿透？西方哲學(xué)兩大派別，一派以亞里士多德、海德格爾等為代表，認(rèn)為可從經(jīng)驗(yàn)通達(dá)超驗(yàn)。另一派，如柏拉圖和康德，認(rèn)為不能直接從經(jīng)驗(yàn)走向超驗(yàn)。在人類學(xué)中，不可穿透的是結(jié)構(gòu)主義，可穿透的是實(shí)踐理論。結(jié)構(gòu)主義相信個(gè)體經(jīng)驗(yàn)都是有限的，只是大規(guī)則、大設(shè)計(jì)的不完美體現(xiàn)。從任何個(gè)體經(jīng)驗(yàn)或文化都不可能通達(dá)理念，只有把所有文化和經(jīng)驗(yàn)樣本放一起，相互補(bǔ)足，才有可能拼出完整圖像。

結(jié)構(gòu)主義曾經(jīng)如火如荼，出現(xiàn)了大量精致的案例研究，②此類研究可參考Douglas，Mary.“Secular defilement”and“The abominations of Leviticus”.In Purity and danger.New York：Praeger，1966：30-58；Dumont，Louis.Homo Hierarchitus Translated by Mark Sainsbury，Louis Dumont and Basia Gulati，the University of Chicago Press，1970;Leach，Edumund THE STRUCTURAL IMPLICATIONS OF MATRILATERAL CROSS-COUSIN MARRIAGE，The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.81，No.1/2，1951：23-55;Leach，Edmund.Genesis as myth.In The essential Ed-mund Leach，edited by Stephen Hugh-Jones and James Laidlaw，New Haven：Yale University Press，1962;Needham，Rodney.“A Structural Analysis of Purum Society”.American Anthropologist，1958，60（1）：75-101.但后繼無人。今天，人類學(xué)家既沒承接列維-斯特勞斯的處理方式，也沒延續(xù)默多克在耶魯?shù)目缥幕容^［13］。但可預(yù)期，大數(shù)據(jù)技術(shù)有助于在紛繁復(fù)雜的多樣文化形式中探求統(tǒng)一機(jī)制。③參考Golder，Scott A.and Michael W.Macy.Digital Footprints：Opportunities and Challenges for Online Social Research.Annu.Rev.So-ciol，2014，40：129–52;Lazer，David and Jason Radford Data ex Machina：Introduction to Big Data.Annu.Rev.Sociol，2017，43：19–39.可惜，多數(shù)人類學(xué)家不了解數(shù)學(xué)，目前這方面還沒多少結(jié)果。

即便如此，結(jié)構(gòu)主義開啟了調(diào)和科學(xué)與人文的努力，間接促成了當(dāng)今的STS（Science，Tech-nology and Society）研究。列維-斯特勞斯的神話分析導(dǎo)向結(jié)合科學(xué)的量與人文藝術(shù)的質(zhì)，“統(tǒng)一兩三個(gè)世紀(jì)以來被過于狹窄的科學(xué)認(rèn)識視為無法相融的觀點(diǎn)，如感覺和智力、數(shù)量和質(zhì)量、具體的與幾何的或像今天人們說的語音學(xué)的和音位學(xué)的”［14］。結(jié)構(gòu)主義因此最大限度地拓展了人類學(xué)的視野，讓它躋身所有學(xué)科中間，“［人類學(xué)］從來沒有成功地僅僅置于人類生活層面中的一個(gè)，或其中某個(gè)中介層面：它覆蓋一個(gè)垂直的橫切面，缺乏深度卻同時(shí)考慮所有層面”［15］。順著這個(gè)思路，過去二三十年間，STS綜合人文社科（如哲學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)和文學(xué)等）和自然科學(xué)（物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和數(shù)學(xué)等），探討新興生物技術(shù)，如生育技術(shù)、信息技術(shù)、基因技術(shù)等，如何重組人的認(rèn)知和文化生活［16］。

在此背景下，科學(xué)家和世界古老文化傳統(tǒng)的代言人都意識到科學(xué)不是人類唯一可依賴的知識，古老的文化傳統(tǒng)（中醫(yī)、佛教、道教等）不僅探討科學(xué)領(lǐng)域之外的知識，還建立了不同于科學(xué)的認(rèn)識方式。④參考Gay，Volney ed.“Religion，science，and cognition：explorations in pluralistic integration/ Gary Jensen，”and“The Little Divine Machine：The Soul/Body Problem Revisited/John A.McCarthy.”In Neuroscience and Religion：Brain，Mind，Self，and Soul.New York：Rowman&Littlefield Publishers，INC，2009；Lopez，Donald S.“The Science of Buddhism”and“The Meaning of Meditation.”In Buddhism and Science：A Guide for the Perplexed.Chicago and London：The University of Chicago Press，2008.基于此，從1987年開始，美國馬薩諸塞理工學(xué)院（MIT）成立“心智與生命研究所”，匯集物理學(xué)家、心理學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家、生物學(xué)家和精神治療師與古老文化傳統(tǒng)的代言人如薩滿治療師、佛教冥想師、瑜伽大師等共同探討最前沿問題，如神經(jīng)的可塑性、意識、生命能量等。⑤參考Davidson &Richard J.&Anne Harriongton Visions of compassion：western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature.Oxford University Press，2002;Hayward，Jeremy W.&Francisco J.Varela Gentle Bridges.Sambhala，1993;Varela，F(xiàn)rancisco J.and Evan Thompson，Eleanor Rosch.The embodied mind，MIT，2000.這些對話試圖整合來自量子力學(xué)、相對論、基因表觀學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的洞見與古老文化傳統(tǒng)中意識修證、天人交感的生命實(shí)踐。當(dāng)代人類學(xué)在其中連接科學(xué)與人文、感性與理性、可言說與不可言說，回歸其學(xué)科創(chuàng)立之初的宗旨：理解人的整體性。

這些對話對當(dāng)代社會意義非凡。隨著全球化和技術(shù)發(fā)展，科技和市場正慢慢取代人類其他所有思維方式。社會學(xué)家吉登斯早就說過：“晚期現(xiàn)代性讓人類變成了‘我們’，我們面對無‘他者’存在的問題和機(jī)遇?！保?7］（這里“我們”指的是現(xiàn)代歐美人）雖然世界各地有多重現(xiàn)代性，但科技和資本在全球擴(kuò)張，使得所有人學(xué)“我們”的技術(shù)、卷入“我們”的市場體系，納入“我們”的政治民主，也變得科學(xué)理性至上。世界不同地方年輕人之間的相似性大于各自與父母的相似性，人類的其他種類正在消失。當(dāng)世人全身心擁護(hù)一個(gè)東西時(shí)，需要另一些人，既擁護(hù)它，也靜下心來想一想，是否還有其他選擇。設(shè)想一下，如果有一天地球磁場突然從南北向變?yōu)闁|西向，所有人都是一個(gè)類型，剛好都適應(yīng)，太好了，人類會更強(qiáng)大。萬一不適應(yīng)呢？全軍覆沒。在人類的層面上，總要留些東西與主流不同。所有人沿一條路走，總有被堵死的一天。今天，人類越來越志得意滿地生活在自我封閉的世界中，由技術(shù)提供了與自然的屏障，消除了來自其他物種的競爭，缺乏來自屏障之外的聲音，協(xié)同進(jìn)化的社會這一端越來越強(qiáng)大；而另一端，即人的生物性，因?yàn)槿祟惣o(jì)的出現(xiàn)而變得越來越像社會，人類是否還有進(jìn)化的可能性？

進(jìn)化有兩種，一是創(chuàng)造性進(jìn)化；二是選擇性進(jìn)化。創(chuàng)造性進(jìn)化從一個(gè)層級跳到另一個(gè)，很難發(fā)生，需要相似物種之間、同一物種不同種群之間的競爭。人類的最近一次創(chuàng)造性進(jìn)化是產(chǎn)生理性思維，開辟了一個(gè)新世界，并在里面開啟選擇性進(jìn)化，發(fā)展出使用理性的各種方式，如數(shù)學(xué)、物理、藝術(shù)、工程、商業(yè)、政治……當(dāng)人類變成越來越單一，創(chuàng)造性進(jìn)化的一線生機(jī)在哪？回到結(jié)構(gòu)主義的關(guān)切，創(chuàng)造性進(jìn)化就是出現(xiàn)新的整體（層級）屬性。①進(jìn)化是否有方向，一直有爭議。以自然選擇為基礎(chǔ)的進(jìn)化論，認(rèn)為進(jìn)化沒有方向。但近年來隨著表觀基因?qū)W和系統(tǒng)生物學(xué)的發(fā)展，在協(xié)同進(jìn)化論中，以一個(gè)小生境為單位的進(jìn)化帶有明顯的目標(biāo)（參見Weiss，Kenneth M.and Anne V.Buchanan：“Evolution：What it Means and How we Know”，in A Companion to Biological Anthropology.Edited by Clark Spencer Larsen.Oxford：Wiley-Blackwell.2010：41-55）。進(jìn)化，如果從物理的角度看，就是對熵增加的逆轉(zhuǎn)，生物界以非生物界的混亂增加為代價(jià)的復(fù)雜性演化。在這方面，有學(xué)者區(qū)分出進(jìn)化的深度和廣度，廣度就是我們習(xí)慣的自然選擇下的演化，沒有方向，深度是復(fù)雜性的提升和新的層級屬性的獲得，是有方向的（參見肯·威爾伯：《性、生態(tài)、靈性》，李明等譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年）。中文語境下，還應(yīng)該區(qū)分進(jìn)化和演化，前者特指復(fù)雜性和新層級屬性的獲得.西語中的evolution與啟蒙時(shí)代的進(jìn)步觀念和基督教世界存在大鏈的想象有關(guān)，帶上了強(qiáng)烈的社會印記（感謝與范可的交流）。中國西南的研究，能否提供解答這問題的一種可能？伴隨著本體論轉(zhuǎn)向的視野，人類學(xué)家不再依據(jù)來自一個(gè)文化體系的知識來理解其他文化體系［18］，相反，我們既把他者當(dāng)成一個(gè)想象和詮釋的世界，也接納它為一個(gè)本體論上的真實(shí)世界。②參考Descola，Philip .Beyond Nature and Culture.Chicago University Press，2013；de Castro，Viveiros E.Cannibal Metaphysics.Minne-apolis，MN：Univocal，2014；Kohn E.How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human.Berkeley：Univ.Calif.Press，2013.西南地區(qū)歷來是文化交匯之處，尤其今天網(wǎng)絡(luò)技術(shù)更帶來新興社會現(xiàn)象，給現(xiàn)代科學(xué)、古老宗教、醫(yī)學(xué)體系之間的碰撞交流提供契機(jī)。以民族志方法理解這些現(xiàn)象，可以追問，現(xiàn)代科技與多元文化的碰撞交流是否產(chǎn)生一種結(jié)構(gòu)主義意義上新的人類整體性，即某種創(chuàng)造性進(jìn)化的可能性？

我在田野中發(fā)現(xiàn)，1990年代以來，在繁榮的中緬邊境貿(mào)易中，景頗族原來以神靈為中心的生活方式與現(xiàn)代市場體系和科學(xué)技術(shù)的交流碰撞越來越頻繁，景頗人也慢慢容納了科學(xué)與技術(shù)的實(shí)踐和理念。我考察過漢族祭司、景頗祭司、景頗牧師、與當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村醫(yī)生（西醫(yī)）對一個(gè)年輕人的病痛的不同歸因和治療。西醫(yī)認(rèn)定病痛由吸毒引起，在給出藥物治療后，他說：“你們回去做點(diǎn)迷信吧?！彼麄兿嘈?，不做迷信，人們不安心，也不會改變行為，藥物治療就不會起作用。基督徒認(rèn)可藥物治療，并配以祈禱儀式，認(rèn)為二者都來自上帝，共享十字架符號。景頗祭司打卦后認(rèn)為病痛源于兇死祖先鬼的詛咒，漢族祭司進(jìn)一步認(rèn)為祖先鬼在陰間招兵買馬，看上了陽間的年輕人，因?yàn)槟贻p人吸毒而意志薄弱，這又回到了西醫(yī)的歸因。面對知識體系的交織碰撞，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，多個(gè)醫(yī)療體系都起作用，但沒法確切指出哪個(gè)起什么作用。醫(yī)學(xué)人類學(xué)家曾從機(jī)會主義和復(fù)合醫(yī)療的角度理解這一現(xiàn)象，但未能明白實(shí)踐智慧如何超越知識體系。當(dāng)科學(xué)與非科學(xué)同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，人們從所有體系中抽離出來，允許它們相互競爭、彼此詮釋或相互接納，接納它們帶來的共同療效。這在無意中實(shí)踐了一個(gè)完整但不明言的智慧：人同時(shí)活在物質(zhì)和理念、自然和社會中。

西南研究可提供大量資料來幫助我們理解這種智慧，探求自結(jié)構(gòu)主義和STS以來人類生存的一種新境況：現(xiàn)代科學(xué)和古老文明之間的碰撞，能否產(chǎn)生人類存在的一種新的整體屬性？生命是一個(gè)整體，在其中，科學(xué)和非科學(xué)的文明體系，可以合作、對抗和并置，從而通向整體?？茖W(xué)觸及人的物質(zhì)存在，宗教和文化理解人的精神和靈魂。今天，物理學(xué)及現(xiàn)代生命科學(xué)立足物質(zhì)走向精神，田野研究能否闡明現(xiàn)實(shí)生活中科技與信仰的交流？③值得一提的是，帶著第二個(gè)基本問題做田野，必須走出邊境、社區(qū)、民族等概念。社區(qū)研究很容易讓社區(qū)的邊界成為思考的邊界，而田野應(yīng)當(dāng)跟隨社會事實(shí)。21世紀(jì)的人類學(xué)，還定位于民族和社區(qū)，試圖以小見大，就是自絕于時(shí)代。舉個(gè)例子，2016年我?guī)е?0多個(gè)本科生在云南瑞麗德昂和景頗村寨實(shí)習(xí)，關(guān)注跨境婚姻、跨境勞力流動、多元人群之間的相互想象、鄉(xiāng)村教育和多元宗教空間。當(dāng)時(shí)，宗教組四五個(gè)同學(xué)，關(guān)注小乘佛教、鬼神信仰和基督教。我們不自覺把自己限制在景頗和德昂寨子，沒有下山進(jìn)傣族寨子。田野快結(jié)束，我們才明白德昂和景頗常住一起，在親屬、生計(jì)和政治上息息相關(guān)，但在宗教上各行其是；德昂和傣族宗教同源，但政治、通婚、生計(jì)彼此分隔。而且，這3個(gè)民族，除歷史上的各種聯(lián)系外，今天都已被嵌在統(tǒng)一的扶貧政策和市場體系中。

三、基本問題三：命運(yùn)的糾纏

到20世紀(jì)六七十年代，隨著民權(quán)運(yùn)動和世界秩序的重整，格爾茲那一代人類學(xué)家到擁有古老文明傳統(tǒng)的國家做田野，學(xué)習(xí)理解完整、古老、非齊一的、城市化的、有文字、政治活躍的社會。他們有歷史深度和精致的概念體系，還有官員、文書、經(jīng)濟(jì)體制和世家大族。由這些社會組成的世界格局復(fù)雜多變。用格爾茲的話來說：“破碎、離散、多元主義、分解、多-、復(fù)-，人類學(xué)家被迫在更無序、無定形、難以預(yù)測甚至不受道德和意識形態(tài)簡化及政治權(quán)宜之計(jì)影響的狀態(tài)下工作?！保?9］263

他的解決之道是探求意義的詮釋、創(chuàng)造和想象，用界限分明的“意義”概念代替模糊而無所不包的“文化”。意義“在一個(gè)思想歧異的世界中，造就一種鮮明而特別的精神氣質(zhì)：一種傾向，一種脾氣，一種特征，一種道德氣氛”［19］296。人類學(xué)因此不再探求外在于我們、過于歧異多變的社會文化世界是什么，轉(zhuǎn)而探求這世界在人心或人身上塑造的穩(wěn)定傾向、脾氣、特征和道德氣氛。詮釋關(guān)注世界與人的交織，而交織引發(fā)新的社會事實(shí)。人類學(xué)家不能只關(guān)心那些先于我們，由客觀世界機(jī)制衍生出來的現(xiàn)象，也關(guān)注研究過程中因我們介入而不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)象和事物，即世界的因緣際會（emergent），它們因接觸而產(chǎn)生，更多受制于情境而非規(guī)則［20］。

詮釋從研究“世界是什么”轉(zhuǎn)向理解“我認(rèn)為世界給了我什么”，它不帶來明確的知識以及知識的累積，但增加了我們談?wù)撘阎挛锖椭R的多樣方法，改變我們跟已知之間的關(guān)系，從而改變我們的立場和行動。①格爾茲的作品往往文采大于思想，腦洞多于邏輯。最能闡明他詮釋思想的文字，也是他最好的文字，是：“假如有一天約魯巴的雕工們不再關(guān)心線條的精準(zhǔn)度，我甚至敢說，如果他們連雕刻都不再關(guān)心，也不會對約魯巴社會造成什么難以估量的后果。這個(gè)社會當(dāng)然不會瓦解，只是再也說不出某些感受得到的事物，或許再過一段時(shí)間，甚至可能再也感受不到那些事物了。還有，就是對整個(gè)社會而言，生活會變得比較灰暗?！保ㄒ娍死５隆じ駹柶澲?，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第157頁）正如格爾茲所說，詮釋“與其說是一種立場，對一組固定議題的一種穩(wěn)步積累的觀點(diǎn)，不如說是一系列立場的確定，對形形色色目標(biāo)的多元論證”［21］4。這對人類學(xué)家提出了新的要求：面對多元立場，人類學(xué)“冷眼又熱心地看待人、事（和自己）……把社會看成一個(gè)客體，卻把它體驗(yàn)為一個(gè)主體，從而把對現(xiàn)實(shí)的兩種取向——介入的和分析的——融合成單一的態(tài)度”［21］33-35。

在30多年里，格爾茲提出了兩套詮釋方法。在1973年《文化的闡釋》和1983年的《地方知識》中，詮釋被界定為從你的視角出發(fā)，立足別人的事實(shí)理解別人，詮釋中同時(shí)有你和他，在別人的世界和自己的想象之間搭建一座橋梁。②對第一種詮釋方案，社會現(xiàn)象被當(dāng)成文本來處理：“將文本的概念延伸至逸出書寫在紙上或篆刻在石頭上的東西之外，從而將注意力瞄準(zhǔn)下列現(xiàn)象對社會學(xué)闡釋所具有的深刻含義：行為的篆錄是如何達(dá)成的，它的載體是什么，這些載體如何發(fā)揮作用，以及從事件之流中產(chǎn)生出哪些意義的固化。換言之，關(guān)注歷史來自哪些發(fā)生過的事，思想來自什么樣的思考，文化來自什么樣的行為。”（見克利福德·格爾茲著，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第50-51頁）之后，以《論著與生活》（1988），《燭幽之光》（2000）為代表，格爾茲提出另一種詮釋：文本的相互引用、注釋，而不再關(guān)心社會事實(shí)。這種方法既創(chuàng)造意義，也以訛傳訛，走火入魔，變成我認(rèn)為事情是怎樣就怎樣。但走火入魔體現(xiàn)了詮釋的精神：拓展已知事物的意義，使之精致、優(yōu)雅。

詮釋給人類學(xué)帶來一個(gè)新的世界觀，盡管遭遇了諸多批判。③可參考Schilbrack，Kevin，Religion，Models of，and Reality：Are We through with Geertz?.Journal of the American Academy of Religion，Vol.73，No.2，pp.2005：429-452；Shankman，Paul，“The Thick and the Thin：On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz.”Current Anthropology，1984，25：261-281.對科學(xué)而言，世界有規(guī)則可循，客觀真實(shí)；但對詮釋，世界沒有固定形狀，它隨個(gè)體的視野、立場和期待而變［22］。世界由很多主體構(gòu)成，每個(gè)主體一個(gè)小世界，整個(gè)世界也就由很多小世界構(gòu)成。每個(gè)小世界就像一個(gè)泡泡，有的比較大，有的比較小，有的是圓形，有的是方形，有的有色彩。人與人互動，泡泡也碰撞交流，要么產(chǎn)生新泡泡，要么彼此湮滅。整個(gè)世界就是各小泡泡糾纏、碰撞、交織的過程。因此，詮釋本質(zhì)上是“相遇的民族志”（ethnography of encounter［23］），它放棄中心視角，讓每個(gè)世界獨(dú)一無二又相互糾纏［24］。

如何理解這個(gè)碰撞交織的過程？格爾茲的方法依舊是詮釋：“歸根結(jié)底，我們需要的不只是地方知識，更需要一種方式把各種各樣的地方知識轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼈兊南嗷ピu注：以來自一種地方知識的啟明，照亮另一種地方知識陰翳的部分?！保?5］④格爾茲也心知肚明，詮釋不過是權(quán)宜之計(jì)：“這項(xiàng)工作就好像是為了一般人的消費(fèi)而把但丁作品翻譯成英文，或抹去量子力學(xué)的數(shù)學(xué)性質(zhì)，它當(dāng)然不可能是完美的，最多也只求得近似的權(quán)宜替代品。”（見克利福德·格爾茲著，楊德瑞譯：《地方知識》，中央編譯出版社，2014年，第344頁）充其量，它只是理解他者的鏡像，而非他者，更非我與多個(gè)他者組成的世界。后來者走出詮釋視角，發(fā)展出諸如ANT理論，①ANT理論參見Latour，Bruno，Reassembling the Social：An Introduction to Actor-Network Theory.New York：Oxford University Press，2005；Sayes，Edwin，Actor-Network Theory and methodology：Just what does it mean to say that nonhumans have agency?Social Studies of Sci-ence，2014，44（1）134-149.assemblage理論，②該理論可參Deleuze，Gilles，and Félix Guattari.A thousand plateaus：Capitalism and schizophrenia.Bloomsbury Publishing，1988年，以及Ong，Aihwa，and Stephen Collier."Global assemblages."Technology，politics and Ethics as Anthropological Problems.Oxford：Blackwell Pub-lishing，2005年。晚年格爾茲也提出一種聚合的構(gòu)想，雖然沒有任何民族志探討：“把維特根斯坦著名的繩子比喻改一下，不是始終貫穿它們的一條單線界定了它們，使之成為某一類整體，而是彼此不同的多根線的重疊、交叉和纏繞。一根要中斷的地方，另一根接上。它們在相互作用的有效張力下被擺正位置，形成一種聚合的物體。這物體局部看各不相屬，整體看渾然天成。梳理那些線，查出交叉、纏繞、連接、張力的位置，探測這集成體的集成性和深層的多樣性，就是分析這種種國家和社會所需要的。剖紋析理的工作，即揭示多面性，與普遍的特征描述，即確定相似性，絲毫不矛盾。訣竅在于讓它們相互闡明，從而顯示認(rèn)同是什么，還有它不是什么?！保▍⒁娍死５隆じ駹柎模骸稜T幽之光——哲學(xué)問題的人類學(xué)省思》，甘會斌譯，上海人民出版社，2013年：第211-212頁）“塊莖”［26］隱喻等。它們拒絕中心，認(rèn)為實(shí)體不過是流變過程的結(jié)果，如國家和政體是彼此分離且爭論不休的事物的效果、而非圍繞權(quán)力中心的結(jié)構(gòu)。③參考Bennett，Tony，and Patrick Joyce，eds.Material Powers：Cultural Studies，History，and the Material Turn.New York：Routledge.2010；Mitchell，Timothy，Society，Economy，and the State-Effect.In State/Culture：State-Formation after the Cultural Turn.George Steinmetz，ed.76–97.Ithaca，NY：Cornell University Press.1999.因此，世界是一幅糾纏的圖景：世界像水流一樣往前，遇到事物A形成一個(gè)漩渦，流過主體B分成3個(gè)支流，經(jīng)過事物C被堵住，經(jīng)過事物D，水面開闊平緩等?；谶@些理論，人類學(xué)家研究諸如中醫(yī)的傳播［27］，松茸在全世界的流動［28］，人口流動［29］等不能用一套中心法則來理解的現(xiàn)象。

帶著詮釋和糾纏的視野，回看中國西南。隨著扶貧和國家力量的加強(qiáng)、邊境貿(mào)易和市場體系的調(diào)整，科學(xué)和非科學(xué)之間的交織互動，西南人民也在調(diào)整自己理解、應(yīng)對世界的方式，既塑造自己的生活世界，也與別人的世界一起交織演變。具體到我調(diào)查的景頗村寨，20世紀(jì)的社會運(yùn)動造成了宗教傳統(tǒng)的大規(guī)模衰落，普通人不再遵循禁忌，宗教知識大量流失，祭師的培訓(xùn)也不再嚴(yán)格。人們有意無意地打破禁忌，導(dǎo)致鬼神震怒，人只好不斷獻(xiàn)祭，又不能嚴(yán)守禁忌，導(dǎo)致惡性循環(huán)。而且，在這個(gè)信仰衰亡的時(shí)代，把信仰烙在身體和精神上的祭師，以自己和家人的生命福祉承載著衰亡。我田野中的師傅Hka的祖父曾是方圓百里最負(fù)盛名的祭師。Hka學(xué)獻(xiàn)鬼20多年，2007年升級為最大祭師。之后，他遭遇各種不幸。在地里勞作時(shí)，他幾乎砍斷了自己左手拇指和右膝蓋，之后2年被胃痛折磨。打卦無果，各種治療方式，如景頗和漢族的獻(xiàn)鬼、草藥、西醫(yī)都無效。更糟的是，不幸還延伸到了家人。2008年，他的獨(dú)子摔斷盆骨，盡管被草藥師治好，但40出頭就不再能從事重體力活。2009年，他妻子經(jīng)常覺得疲憊和寒冷，8歲的孫子也不時(shí)生病。不幸纏了他們3年，2010年才慢慢消失。Hka說：“現(xiàn)在做祭師是有風(fēng)險(xiǎn)的。我盡力為大家謀福利，驅(qū)趕惡鬼。但有時(shí)，我犧牲了個(gè)人和家庭的福氣?！保?0］

看著別人的苦痛，我一步步走向中年，身體和精神止不住下陷，憂郁和惆悵無緣由上升。我開始關(guān)注命運(yùn)的糾纏，想給自己一個(gè)警醒，在別人的生命中看到自己。這題目沒多少理論意義，但對我很重要。我試圖理解房東媽媽的生命歷程。她生于傳統(tǒng)獻(xiàn)鬼家庭，嫁給村干部（共產(chǎn)黨員）。公公、丈夫的兩兄弟以及后來的大兒子，都是當(dāng)?shù)爻雒募缼?。她中年喪偶，?dú)自撫養(yǎng)8個(gè)子女，還出任村婦女主任。她獻(xiàn)鬼，后來入黨，還成了基督徒。依據(jù)獻(xiàn)鬼傳統(tǒng)，她有強(qiáng)大的命運(yùn)和福氣，救過很多人。根據(jù)漢族十二生肖福氣學(xué)說和景頗“爭命”理論，她的強(qiáng)大命運(yùn)給家人帶來災(zāi)難，但基督教認(rèn)為正是這種強(qiáng)大救了很多人。各種解釋混亂沖突。面對世界的混沌糾纏，我們并不是非得有一個(gè)確切結(jié)論不可。生命在混亂無解和確定無疑的相互演繹中，在已知和未知之間蜿蜒前進(jìn)、倒退、徘徊。記得哲學(xué)家波普爾說過——生命不是一塊鐘表，而是一片云。詮釋，說到底是追求生命在社會歷史中的意象。

四、基本問題四：在田野中遭遇馬克思

到1980年代，實(shí)踐理論從探討社會文化體系轉(zhuǎn)向理解體系中人的生活和生命，那里充滿契機(jī)和想象，讓每個(gè)人成為獨(dú)特的自己。④參見Bourdieu，Men and Machines.In Adances in Social Theory and Methodology：Toward an Integration of Micro-and Macro-sociolo-gies Edited by Karen Knorr-Cetina and Aaron V.Cicourel.London and Boston：Routledge and Kegan Paul.Pp.1981：304-317；Bourdieu 2010［1984]Distinction：A Social Scitique of the Judgement of Taste.Trans.Richard Nice.London：Routlege以及Sahlins M.Islands of history［M].University of Chicago Press，2013［1985].現(xiàn)代人類學(xué)把實(shí)踐視為社會體系的邏輯結(jié)果，止步于研究人和社會的類型，如Geertz1973年的《文化的闡釋》；后現(xiàn)代放棄體系、認(rèn)為世界由彼此無關(guān)的碎片構(gòu)成，陷在個(gè)體的獨(dú)特鮮活與情境的不可復(fù)制中。①如Limon，José.Dancing with the devil：society and cultural poetics in Mexican-American South Texas.Madison：University of Wiscon-sin Press.1994.實(shí)踐理論既不把生命的不可化約之物融入體系，也不因不可化約之物而只見樹木不見森林，從而理解獨(dú)特的個(gè)體性和統(tǒng)一的人類性，接納不確定性和不可言說性構(gòu)成世界的本質(zhì)之一。實(shí)踐理論因此帶來新的研究對象：不可化約之物及其與體系之間的糾纏演變。②用布迪厄的話來說：“社會科學(xué)的對象，既不是個(gè)體，也不是群體，而是歷史性行動分別在身體中和事物這兩種實(shí)踐方式之間的關(guān)系，即慣習(xí)和場域之間雙向模糊的關(guān)系。”［1]157-158實(shí)踐理論是一個(gè)公式：實(shí)踐=結(jié)構(gòu)+不可化約之物。不同理論家對結(jié)構(gòu)和不可化約之物有不同理解，尤其界定“+”的方式差異很大。實(shí)踐是一句話、一個(gè)夢、一份記憶、一種感覺和做事方式，是社會結(jié)構(gòu)和不可化約之物相互糾纏的結(jié)果。不可化約之物即人身上或現(xiàn)象中不由社會體系決定的內(nèi)容，如情境的偶然性和身體經(jīng)驗(yàn)的不可言說。情境不是制度、結(jié)構(gòu)和歷史的必然［31］，身體經(jīng)驗(yàn)也未完全被社會規(guī)則涵蓋［32-33］。

實(shí)踐理論給人類學(xué)帶來了新的世界觀。之前，社會被視為有特定結(jié)構(gòu)功能和意義的客體，即格爾茲說的“文化作為背景”，實(shí)踐理論強(qiáng)調(diào)世界的結(jié)構(gòu)功能與人的經(jīng)驗(yàn)一體兩面：你就是你所由來的整個(gè)世界，你的氣質(zhì)和你的世界相互映照（即context in action③參考Asdal，Kristin，Contexts in Action—And the Future of the Past in STS.Science，Technology，&Human Values，Vol.37，No.4，2012：379-403；Goodwin，C.and A.Duranti."Rethinking Context：An Introduction."In Rethinking Context.Language as an Interactive Phenom-enon，edited by C.Goodwin and A.Duranti，Cambridge：Cambridge University Press.1993：1-42.）。而且，背景和現(xiàn)象不可相互化約，各自包含對象沒有的內(nèi)容，從而彼此推動對方。因此，世界不再必然是真和偽，而在真和偽之間、想象和現(xiàn)實(shí)之間、觀念和物質(zhì)之間。

新的世界觀要求新的方法論，因?yàn)槲覀兯玫拿恳粋€(gè)概念，不僅指向事物/觀念/過程，也指向我們的思考方式，既是物的表征，也是思考方式，思考和物一體。正如布迪厄所說：“社會學(xué)家肩負(fù)著一種特殊的任務(wù)，他本人正是他所要探討的對象——即社會世界——的產(chǎn)物。因此，他針對這個(gè)對象提出的問題，概念，完全可能是這個(gè)對象的產(chǎn)物?！氲踝訉W(xué)術(shù)氣的科學(xué)，它的問題、概念、知識工具，都從社會世界里搬進(jìn)來。它時(shí)常把作為前科學(xué)階段的產(chǎn)物的事實(shí)、見解或制度忠實(shí)地記錄下來，僅僅看作各種資料，一種經(jīng)驗(yàn)上被給予的事物，它獨(dú)立于任何求知的行為科學(xué)。一句話，它在對自己茫然無知的情況下，記錄著自身?！保?］334-335（此外，尤其可參見Bourdieu在1984年出版的Distinction：A Social Critique of the Judg-ment of Taste一書）④人類學(xué)第二和第四個(gè)基本問題都由法國學(xué)者提出，在法國學(xué)術(shù)思潮的共同背景下，兩個(gè)問題之間也有一種隱秘的關(guān)聯(lián)。布迪厄的實(shí)踐研究重心在身體，列維-斯特勞斯也在神話學(xué)中走向身體。在《從蜂蜜到灰燼》的最后一段，列維-斯特勞斯承認(rèn)歷史“不可還原的偶然性”：“結(jié)構(gòu)探索必須臣服于事件的偶然性與虛幻性”。然而，給只發(fā)生一次的事件找出法則是不可能的，他由此提出方案：“物理過程和精神過程有相通性，應(yīng)該在這兩種決定論的連接點(diǎn)——身體上，尋找相通性?！保藙诘隆ち芯S-斯特拉斯：《神話學(xué)：從蜂蜜到灰燼》，周昌忠譯，中國人民大學(xué)出版社，2007［1966］：483）

新的研究對象和方法論也要求重新確定研究對象的基本單位。前三個(gè)基本問題的研究對象的單位是人群/文化/社會，文化相對論或多或少都在其中扮演一定角色。但對實(shí)踐理論，人群不再是關(guān)注點(diǎn)，相反，事件流和現(xiàn)象過程牽出相關(guān)的各種人群，在其中，一方面，人創(chuàng)造、想象，有欲望、感覺、情感和動機(jī)；另一方面，社會有結(jié)構(gòu)、機(jī)制。機(jī)制需要人承載，而無人活在真空中。

帶著這樣的視野來看中國西南，我每次田野都遭遇了馬克思。在我調(diào)查過的景頗、德昂村寨，一個(gè)寨子四五百人，幾萬畝山，分山到戶。政府補(bǔ)貼樹苗，還提供技術(shù)人員，希望人們慢慢經(jīng)營。但人們覺得“要種20年才能把我的1千畝地種完，人生不能這樣過”。憑自己的能力，他們種上百八十畝地，把剩下幾百畝租給漢族老板，租期70年，一下得到四五十萬元租金。每家都有了一套音響，有車子，有余錢。但是下一代不再能靠剩下的那點(diǎn)地生活，山里也沒有別的資源可以補(bǔ)貼生活，都被漢族老板圍起來了。年輕人就進(jìn)城打工，沒有技能、知識、語言能力，只是底端勞力。雖然打工辛苦，但比在山里賺錢更多。漢族老板租了地，需要大量勞動力，本地人不愿意做，就招緬甸勞工。男孩去中國打工沒什么用，賺不到多少錢，當(dāng)?shù)亓鱾饕痪湓挘骸按蚬ご蚬?，打了個(gè)空?！钡泶蚬ぞ陀锌赡芰粝?，叫“打工打工，打了個(gè)老公”。女孩不愿再嫁本族人。她們進(jìn)城打工，嫁給漢族人或遠(yuǎn)嫁到東北、山東、福建。當(dāng)?shù)啬泻⒃趺崔k？找緬甸老婆。而且，緬甸景頗多數(shù)是基督教，中國有一半左右信仰傳統(tǒng)鬼神，婚姻由此帶來宗教之間的復(fù)雜關(guān)系。更進(jìn)一步，緬甸景頗女性多數(shù)只有克欽邦身份證，而中國只認(rèn)緬政府的證件。她們沒法順利辦理在中國的結(jié)婚證及居住證，引發(fā)一系列影響自己和子女生活與身份的問題。

慢慢地，人和山林之間的關(guān)系也變了。漢族老板帶來新技術(shù)、組織大量人力物力，開發(fā)了景頗祖先幾千年都沒法使用的資源。于是，山林原本需要尊敬，土地是大地母親，現(xiàn)在變成一個(gè)資源庫，可從中攫取資源和利潤。開發(fā)改變了山地景觀。以前，森林一眼望不到頭，植物層層疊疊，布滿空間，透著神秘，為鬼神信仰留下想象空間?，F(xiàn)在，雨林全變成了整齊的經(jīng)濟(jì)林，一眼望到頭，加上大量使用除草劑，森林一下子疏闊起來，鬼神無所遁形。即便在家里，以前的房屋是竹子或木頭的，人住一部分空間、鬼神住一部分。有了錢，人們住漢式的房子，鬼神沒了安身之處。鬼神和人的關(guān)系慢慢消失，宗教信仰衰落。于是，馬克思說的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑出現(xiàn)了。①對待馬克思的不同態(tài)度，在美國人類學(xué)中演變?yōu)樗箞D爾德、懷特、哈里斯等人的生態(tài)決定論或格爾茲、薩林斯和施耐德等人的文化決定論之間的對立（參見Kuper，Adam，Culture：The Anthropologist’s Account.Cambridge：Harvard University Press，1999）。把馬克思的觀點(diǎn)再往前推一步，就是當(dāng)代人類學(xué)說的，人和所在的世界纏繞交織，不可分割。

這樣的現(xiàn)實(shí)讓人感覺沉重，面對它，需要布迪厄說的氣質(zhì)：“要成為一名出色的社會學(xué)家，很有必要融匯一些代表著青春的性情傾向，如擁有一定的力量和勇氣，去毅然決裂，去起而反抗，面對社會不公平保留一份無邪的天真。此外，在納入一些更多體現(xiàn)老成的性情傾向，如現(xiàn)實(shí)主義的立場，有能力直面社會世界的冷峻艱辛，令人沮喪的現(xiàn)實(shí)?！保?］238-239這種氣質(zhì)要求，促使實(shí)踐理論在矛盾當(dāng)中尋求一種整體平衡。

五、四個(gè)基本問題之間的關(guān)系

4個(gè)基本問題是對人的整體性的不同理解方式，彼此之間有一定學(xué)術(shù)親緣性：第二個(gè)問題立足博厄斯的語言和文化的無意識基礎(chǔ)；第三個(gè)問題以第二個(gè)問題為對立面；第四個(gè)問題試圖容納第三個(gè)，并以第二個(gè)為靶子。4個(gè)代表人物之間也有一定的恩怨和傳承關(guān)系。博厄斯在列維-斯特勞斯懷中去世，格爾茲和布迪厄的寫作都以列維-斯特勞斯為批判對象。我對這4個(gè)基本問題和代表人物的選擇也帶著我的情感和認(rèn)知偏好：博厄斯的視野最符合我眼中人的形象，列維-斯特勞斯最能實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文之間的人類學(xué)，格爾茲富于想象卻邏輯混亂，布迪厄讓人又愛又恨。

松散地看，我把4個(gè)問題整合到關(guān)于人和社會的兩個(gè)基本模型中。第一個(gè)模型關(guān)乎社會的運(yùn)轉(zhuǎn)，聯(lián)系了第二、第三、第四個(gè)問題。

圖1 人創(chuàng)造社會與社會塑造人模型

這個(gè)模型討論我們創(chuàng)造社會、社會塑造我們的過程，包含3個(gè)創(chuàng)造機(jī)制（詮釋想象，情境的偶然性，和身體經(jīng)驗(yàn)的不可言說）和五個(gè)塑造機(jī)制。5個(gè)機(jī)制包括：第一，社會學(xué)家涂爾干的集體表象理論。人一出生，就無知無覺被社會塑造成它想要的樣子；第二，用于人類學(xué)，集體表象理論成為拉德克里夫-布朗的結(jié)構(gòu)理論。它以可操作的方式告訴你，個(gè)體如何被固定在社會的某個(gè)位置，有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)；第三步，引入馬克思，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派告訴你，人在社會中的定位，伴隨著相應(yīng)的資源分配和視野。位置成就了你，也限制了你。如現(xiàn)實(shí)生活中，我們說“貧窮限制了我的想象力”；第四，馬克思討論宏觀過程，?？拢∕ichel Foucault）把它轉(zhuǎn)換為微觀機(jī)制：社會制度、意識形態(tài)、價(jià)值觀都一點(diǎn)點(diǎn)變成你的感覺、心情和愿望。你所有“發(fā)自內(nèi)心的想法”，都是社會給的，你可以懷疑：“我”存在嗎？福柯讓人絕望；第五，從?？禄氐今R克思。馬克思說，思想就是政治，可以改變社會。改變從何來？我們詮釋、設(shè)計(jì)新方案、改變現(xiàn)實(shí)。這回到了創(chuàng)造機(jī)制。創(chuàng)造和塑造兩個(gè)過程合起來，就是社會進(jìn)程決定我們，我們也建構(gòu)和改變社會，這就是實(shí)踐理論，導(dǎo)向人性與社會的交織。

圖2 社會與自然協(xié)同進(jìn)化的微觀和宏觀機(jī)制

第二個(gè)模型關(guān)乎人之為人的過程，在第一個(gè)模型的基礎(chǔ)上加入了第一個(gè)基本問題，把人放回自然界，結(jié)合人的生物過程和社會過程，探討人和世界萬物的聯(lián)系。社會和自然協(xié)同變化，讓我們變成了現(xiàn)在這樣子。當(dāng)代人類學(xué)的身體研究圍繞embodiment概念討論社會與生物協(xié)同的微觀過程，讓個(gè)體成為個(gè)體；協(xié)同進(jìn)化是宏觀過程，讓我們成為人類。合起來，這個(gè)模型是人類學(xué)理論的最終目的——理解人的整體性和個(gè)體性。

2張圖合一起，人類性（整體性）和個(gè)體性（多樣性）相互映照。當(dāng)代人類學(xué)由此放棄單一決定論，理解人、社會、自然之間的復(fù)雜關(guān)系。

當(dāng)然，四個(gè)問題之間也可以沒有必然聯(lián)系，各是人類整體性的不同形式。上述兩個(gè)模型在邏輯上很松散。人類學(xué)是否存在一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)一切的核心，100多年來一直是一個(gè)重大爭議點(diǎn)。我導(dǎo)師F.K.Lehman倡導(dǎo)，不能用一個(gè)統(tǒng)一的原則理解人類的一切，因?yàn)槊芎筒淮_定是世界的真實(shí)。如果真實(shí)被化約為前后一致的邏輯，那不過是削減了整體的結(jié)果［34］。博厄斯也拒絕決定論式的邏輯：個(gè)體性不能通過規(guī)律來理解［35］257。更廣泛地，人類學(xué)面對多樣性，而多樣性未必彼此相關(guān)。理解人類，需要不同氣質(zhì)的頭腦和行為方式的人的共同努力，才能看到人的完整存在。不能在人類學(xué)中尋求統(tǒng)一的做法，需要矛盾、斗爭、混亂和沉寂。不然，只見人類的偏執(zhí)和片段，把人類學(xué)做死。

六、結(jié)論：人類學(xué)與21世紀(jì)的學(xué)科群

人類在21世紀(jì)的發(fā)展給人類學(xué)帶來新的挑戰(zhàn)。隨著技術(shù)變化，人和世界也隨之巨變，人類學(xué)是否有可能遭遇第五、甚至第六個(gè)基本問題。從研究對象上看，信息技術(shù)提供人類活動的新空間（虛擬+現(xiàn)實(shí)），AI技術(shù)有可能從物質(zhì)中創(chuàng)造意識，生物體和機(jī)器的結(jié)合帶來生命存在的新方式，這些是否帶來人類存在的新的整體性？或者，科學(xué)與非科學(xué)的碰撞交流能否帶來人類存在的新的整體性？當(dāng)然，目前這些方面的探討既缺乏明確的理論宣言，更沒有精致的民族志研究。從方法論的角度看，在21世紀(jì)單一學(xué)科都不再那么重要，我們已形成3個(gè)有關(guān)人的學(xué)科群。第一，認(rèn)知科學(xué)，從研究人認(rèn)知到的世界轉(zhuǎn)向認(rèn)知本身，包括6個(gè)學(xué)科：計(jì)算機(jī)科學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和人類學(xué)。第二，STS研究，關(guān)注在科學(xué)理性、技術(shù)至上的時(shí)代，人被塑造成了什么樣子；如果把科學(xué)和科學(xué)之外的思維方式放一起，人是什么？STS試圖整合人類所有知識領(lǐng)域，創(chuàng)造科學(xué)與非科學(xué)的對話，比如物理學(xué)和佛學(xué)，神經(jīng)科學(xué)和中醫(yī)、薩滿治療、瑜伽。中國沒多少人做這方面研究，傳統(tǒng)上，我們只做科學(xué)技術(shù)史。第三，與自然生態(tài)相關(guān)，匯集物理、化學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科。比如氣候變遷，既是生態(tài)學(xué)、氣候?qū)W、環(huán)境學(xué)的問題，也是社會學(xué)、政治學(xué)視野下資源分配不公的問題，還是倫理學(xué)問題——是否要無限求增長，無節(jié)制地獲取、轉(zhuǎn)換資源？

人類學(xué)在這個(gè)研究群落中扮演什么角色？我們銜接各學(xué)科知識。四個(gè)基本問題的提出者，各自以自己的方式闡釋了這種定位［35］244。列維-斯特勞斯宣稱：“不管人類學(xué)自名為社會的，還是文化的，它永遠(yuǎn)希望認(rèn)識完整意義上的人……人類學(xué)仿佛雙足在自然科學(xué)，背靠人文學(xué)科，眼睛卻盯著社會科學(xué)。”［36］格爾茲也認(rèn)為“我們的力量恰恰在于我們的混亂，人類學(xué)是一門沖突不斷的學(xué)科，總是尋找避免沖突的辦法而求之不得”［21］89。布迪厄一生經(jīng)歷過哲學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)，對學(xué)科中心主義充滿警醒：“有時(shí)候，對自己置身其中的世界做了一番社會學(xué)考察，不過是兜了一圈，用一種十分微妙的迂回方式，極其扭曲地滿足了自己受抑制的沖動。比如說，一位神學(xué)家，改行當(dāng)了社會學(xué)家，著手研究神學(xué)家，也許經(jīng)歷某種回歸，又開始以神學(xué)家的口氣說話，或者更糟糕的，拿社會學(xué)當(dāng)武器，為他以前的神學(xué)觀點(diǎn)找理由，做辯解。這種現(xiàn)象同樣適用于哲學(xué)家出身的社會學(xué)家，她會以同樣的方式重蹈覆轍，在哲學(xué)社會學(xué)里，用跟其他方法來繼續(xù)發(fā)動哲學(xué)爭論?！保?］353

因此，4個(gè)基本問題視野下的中國西南民族志研究，也必然充滿混亂。但混亂與秩序并存，就是當(dāng)代中國發(fā)展的力量源頭之一。