明儒劉宗周對(duì)孟子思想的闡發(fā)

劉 奎，田 霞

(中國(guó)孟子研究院，山東 濟(jì)寧 273500)

唐君毅先生認(rèn)為周濂溪為宋明理學(xué)之開山祖，而劉宗周則為宋明儒學(xué)最后之大師。[1]牟宗三先生亦肯定劉宗周的歷史地位，認(rèn)為其“上接周、張、明道，以《中庸》《易傳》合《孟子》《大學(xué)》”。[2]劉宗周注重借鑒先儒的觀點(diǎn)和思想，并將其中的許多元素加以統(tǒng)合，形成了自己完整的學(xué)術(shù)體系，具有“消融統(tǒng)合”的特點(diǎn)。因此造成其著作多復(fù)雜而晦澀，除其弟子黃宗羲等人之外，不為世人所重。在孟子學(xué)的發(fā)展史上，他雖沒(méi)有專門研究《孟子》的著作傳世，但作為朱熹、王陽(yáng)明之后儒學(xué)“道統(tǒng)”觀的代表人物，在其著作中卻早已打上了孟子學(xué)的烙印，其孟學(xué)思想也正是在其對(duì)學(xué)術(shù)的“消融統(tǒng)合”中加以呈現(xiàn)。其孟學(xué)思想影響了黃宗羲等眾弟子，尤其是黃宗羲作《孟子師說(shuō)》，就自認(rèn)為是承繼老師劉宗周思想而來(lái)(《孟子師說(shuō)》題辭云：“先師子劉子于《大學(xué)》有《統(tǒng)義》，于《中庸》有《慎獨(dú)義》，于《論語(yǔ)》有《學(xué)案》，皆其微言所寄，獨(dú)《孟子》無(wú)成書。羲讀《劉子遺書》，潛心有年，粗識(shí)先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說(shuō)》七卷，以補(bǔ)所未備，或不能無(wú)所出入，以俟知先生之學(xué)者糾其謬云”)。因此可以看出，劉宗周本人對(duì)孟子思想的闡發(fā)，在孟學(xué)史上亦占有重要地位，亦亟需后人加以梳理。

一、劉宗周行狀

劉宗周(1578-1645)，初名憲章，字起東，號(hào)念臺(tái)。明代紹興府山陰人(今浙江紹興人)，因曾在山陰蕺山講學(xué)，被世人尊稱“蕺山先生”。萬(wàn)歷二十九年(1601)進(jìn)士，以行人司行人，累官至順天府尹、工部侍郎。其從政時(shí)間很短，為官清廉剛直，有操守。一生多數(shù)時(shí)間從事講學(xué)活動(dòng)，其弟子中最著者有陳確、張履祥、黃宗羲等數(shù)人。因其講學(xué)之所在蕺山，后世將他跟他的弟子稱為“蕺山學(xué)派”。在其沒(méi)后，相關(guān)著作亦由其弟子相繼編撰整理，有《劉子全書》《劉子全書遺編》《劉子節(jié)要》《劉子粹言》等數(shù)種存世。

一方面，面對(duì)明末混亂的政治局面，劉宗周勇于上疏直言，針砭時(shí)弊，討伐閹黨，聲援東林士人，對(duì)崇禎帝進(jìn)行了尖銳的批評(píng)，稱其“耳目參于近侍，腹心寄于干城……憑一人之英斷，而使諸大夫國(guó)人不得衷其是”[3]216，由此觸怒天威，最終被革職為民。明亡后，清軍南下，絕食而殉國(guó)，氣節(jié)為時(shí)人稱道。另一方面，明末陽(yáng)明學(xué)聳動(dòng)天下，陽(yáng)明眾弟子中成就最大者為王艮和王畿二人，他們最終將陽(yáng)明學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，但是“成也蕭何，敗也蕭何”，黃宗羲認(rèn)為也由于此二人，陽(yáng)明學(xué)的宗旨漸失，特別指出“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳之顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣”[4]。泰州學(xué)派的代表人物顏山農(nóng)、何心隱等，最終破除封建倫理束縛，成為儒們正宗眼中的異端。有學(xué)者認(rèn)為，他們所倡導(dǎo)的，無(wú)論是玄虛證悟，還是天然率性，都遠(yuǎn)離了宋明理學(xué)家所理解的實(shí)踐理性主義本質(zhì)。[5]雖然劉宗周在學(xué)術(shù)淵源和旨趣上，與湛甘泉、王陽(yáng)明的心學(xué)一脈相切近，但對(duì)陽(yáng)明學(xué)卻是“始而疑，中而信，終而辯難不遺余力”[6]464。正是在明末陽(yáng)明學(xué)狂亂的境遇下，劉宗周力圖對(duì)晚明的學(xué)術(shù)風(fēng)氣進(jìn)行匡正，對(duì)宋明儒學(xué)進(jìn)行了總結(jié)，牟宗三先生稱許其為“宋明儒學(xué)最后之殿軍”[7]。

二、劉宗周對(duì)孟子思想的闡發(fā)

面對(duì)明季思想混亂的局面，劉宗周力圖正人心，挽救時(shí)局。這種以天下為己任的歷史使命感與孟子相合，最后若伯夷、叔齊之類，為仁義而殉道的氣節(jié)，令世人敬畏。其作《五子連珠》[6]323，特別稱贊宋代五子“周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載”傳孔孟之道，與孔孟同出一源?？酌先缣焐现?，光耀千古，而“五子”如經(jīng)緯加以輔助襯托，并對(duì)孔子之后的道統(tǒng)追求進(jìn)行總結(jié)，認(rèn)為是“求仁”而已。他通過(guò)對(duì)“五子”的評(píng)價(jià)和贊許，繼承了宋儒以來(lái)的道統(tǒng)學(xué)說(shuō)，并頗有以“道統(tǒng)”自任的意味，體現(xiàn)了其強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感。這種承繼“道統(tǒng)”的使命感和責(zé)任感，造就了其對(duì)宋明儒學(xué)整合貫通的學(xué)術(shù)成就。作為宋明儒學(xué)嫡脈，在其學(xué)術(shù)著作和學(xué)術(shù)思想中，每每展現(xiàn)出《孟子》文本的征引，經(jīng)常流露出對(duì)孟子思想的認(rèn)可。其對(duì)孟子思想的闡發(fā)，大體可以歸納為三個(gè)方面：一是發(fā)展了孟子的“心性”理論，重視“理氣心性”一元；二是發(fā)展了孟子“誠(chéng)”的思想，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意慎獨(dú)”的工夫；三是發(fā)展了孟子的“圣人”觀，注重“證人”的圣人境界追求。

1.重視“理氣心性”一元的本體。孟子最早提出“性善論”“養(yǎng)氣說(shuō)”等思想，并特別重視“心性”等概念。(1)孟子對(duì)理、氣、心、性之論述均有涉及，諸如：“理”的命題，“天理人欲，不容并立”(《孟子·滕文公上》)；“氣”的命題：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！?《孟子·告子上》)，“浩然之氣”《孟子·公孫丑上》等；“心”的命題：“不動(dòng)心”、“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，“求放心”(《孟子·告子上》)等；“性”的命題：“人性之善也，猶水之就下也”(《孟子·告子上》)，“盡其心者，知其性也”(《孟子·盡心上》)。這些思想都為后來(lái)的宋明理學(xué)家所繼承，尤其是朱熹、陸九淵二人。朱熹重視《孟子》一書，最早將《孟子》輯為“四書”之一。陸九淵則明確表示，其學(xué)“因讀《孟子》自得之”[8]。朱熹和陸九淵對(duì)孟子思想中的“理氣心性”等概念加以繼承，分別提出了“性即理”和“心即理”針鋒相對(duì)的命題。劉宗周在此基礎(chǔ)上加以融合，提出“理氣心性”一元的思想。

首先，劉宗周繼承了傳統(tǒng)中的“理氣之辯”，始終堅(jiān)持理氣一元，堅(jiān)決反對(duì)理氣為二。在他看來(lái)，“陰陽(yáng)之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已”。陰陽(yáng)統(tǒng)一于氣之中，同時(shí)創(chuàng)生人和萬(wàn)物，但有粗細(xì)之別。然而，“惟人也得其氣之精者為最全，故生為萬(wàn)物之靈，而禮樂(lè)仁義從此出焉”。只有人得天地之氣最精純，從中生育禮樂(lè)仁義等良知美德，是先天圓滿的?！拔┤朔A陰陽(yáng)之精而生，故為萬(wàn)物靈。物得其偏，人得其全也?！毕鄬?duì)人來(lái)說(shuō)，物僅得天地之氣的一部分，是不圓滿的。因此，人與物相較，多了先天的純粹性。這種圓滿純粹性，在孟子思想中有同樣的表述。孟子曰：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)劉宗周這種陰陽(yáng)一氣，創(chuàng)生萬(wàn)物的觀點(diǎn)，就是承認(rèn)了禮樂(lè)仁義等道德主義，先天具有純粹性，是對(duì)孟子“天爵”思想的承繼和延展。同時(shí)，劉宗周認(rèn)為理氣相依相生，但是“一體兩分”，不離不即。因此，他反對(duì)“理在氣先”和“理在氣外”的觀點(diǎn)，理只能存在于氣之中，義理之性只能存在于氣質(zhì)之性當(dāng)中，義理之性即氣質(zhì)之性，其明確指出“道心”只能是指人的“本心”。故而，他說(shuō)“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外，知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之性”[6]410。與此同時(shí)，他試圖打破理、氣、心、性之間的界限，將他們合而為一，融匯貫通，體現(xiàn)了他濃烈的一本論傾向。因此，他承繼孟子，接續(xù)明代以來(lái)關(guān)于“心性”倫理的討論，認(rèn)為性只有氣質(zhì)之性，義理之性才是氣質(zhì)之性的本質(zhì)，言心的話便是言“人心”“道心”。“人心、道心，只是一心。氣質(zhì)、義理，只是一性。識(shí)得心一性一，則工夫亦一。”[3]1583他這種邏輯表達(dá)形式，與孟子言“性善”論——以善為性的表達(dá)方式具有相似性。同時(shí)，他還認(rèn)為，理氣心性一體，“離心無(wú)性，離氣無(wú)理”，“只是心之性，決不得心與性對(duì)”。在理氣心性的討論中，性不僅是心之理和心之本源，同時(shí)能夠引導(dǎo)氣，并使之條理。但是又有所分別，“雖然氣即性，性即氣，猶二之也”，以“四端”為體現(xiàn)的“心”，屬于內(nèi)在，是外在氣質(zhì)變化的動(dòng)因。雖需要依靠知覺(jué)來(lái)呈現(xiàn)，但并不是說(shuō)在知覺(jué)之外，另有“四端”可言，而是“性一心耳，心一知耳”，在劉宗周這里，理、氣、心、性等最終被打通，歸為一元。

其次，劉宗周借用孟子的“四端”理論，認(rèn)為“性情”一體，提出了“性情”相生相克的觀點(diǎn)。他將倫理道德與人性情感聯(lián)系并統(tǒng)一起來(lái)，把孟子所提倡的“四端”——仁義禮智等倫理規(guī)范及道德觀念，與人性情感中的喜怒哀樂(lè)等情緒融而一體。認(rèn)為，天地之間充實(shí)的只是一氣，萬(wàn)事萬(wàn)物皆是其所化，氣聚形成萬(wàn)物的實(shí)體，其中包括人。性，附著于人體器官之上，最終形成了“仁義禮智”。他直接引用孟子對(duì)“四端”的論述：“仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也?！辈⑴u(píng)后人不能將“心”“性”有機(jī)結(jié)合起來(lái)，融會(huì)貫通，而是“必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉(zhuǎn)和會(huì)之不得，無(wú)乃遁已乎”，結(jié)果離孟子的本旨越來(lái)越遠(yuǎn)。他用《中庸》的“中和”來(lái)統(tǒng)合《孟子》中的“四端”：“至《中庸》則直以喜怒哀樂(lè)，都出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也”[6]280，得出的結(jié)論認(rèn)為惻隱是喜之變，羞惡是怒之變，辭讓是樂(lè)之變，是非是哀之變，把“四端”和“四情”對(duì)應(yīng)起來(lái)，并把這作為子思“以心之氣言性”的宗旨。為了進(jìn)一步證明其“情性”一體的觀念，他繼續(xù)借用孟子“四端”理論加以闡述，把仁義禮智之“四端”、喜怒哀樂(lè)之“四情”、春夏秋冬之“四時(shí)”相對(duì)應(yīng)，氣在其間，將它們徹底貫通起來(lái)?！跋才?lè)四者，即仁義禮智之別名。在天為春夏秋冬，在人為喜怒哀樂(lè)，分明一氣這通復(fù)，無(wú)少差別。天無(wú)春夏秋冬之時(shí)，故有無(wú)無(wú)喜怒哀樂(lè)時(shí)，南面而終不得以寂然不動(dòng)者為未發(fā)，以感而遂通者為已發(fā)?！盵6]258在將“四端”“四情”“四時(shí)”對(duì)應(yīng)以后，劉宗周進(jìn)一步將它們之間的關(guān)系進(jìn)行分析，認(rèn)為“惻隱，心動(dòng)貌，即性之生機(jī)，故屬喜，非哀傷也。辭讓，心秩貌，即性之長(zhǎng)機(jī)，故屬樂(lè)，非嚴(yán)肅也。羞惡，心克貌，即性之收機(jī)，故屬怒，非奮發(fā)也。是非，心湛貌，即性之藏機(jī)，故屬哀，非分辨也”。并最終得出結(jié)論：“四德相為表里，生中有克，克中有生，發(fā)中有藏，藏中有發(fā)”[6]421，即，情性一體一元，四德、四情、四時(shí)“相生相克”。

2.強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意慎獨(dú)”的工夫?！罢\(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”(《孟子·離婁上》)在先秦時(shí)期，孟子較早提出了“誠(chéng)”的概念，且加以論述。在這里，孟子并沒(méi)有對(duì)“誠(chéng)”的概念作具體的分疏?！罢\(chéng)”，既可能是道德本體——“天之道”，同時(shí)又可能是實(shí)現(xiàn)本體的工夫?！叭f(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)通過(guò)“誠(chéng)”這一工夫，是能夠達(dá)到“仁”“樂(lè)”等理想境界的。關(guān)于“意”的論述，孟子提出了“以意逆志”(《孟子·萬(wàn)章上》)的文學(xué)評(píng)論觀，強(qiáng)調(diào)文學(xué)詮釋中要實(shí)現(xiàn)主體自我意識(shí)與文本他者的統(tǒng)一。劉宗周對(duì)孟子“誠(chéng)”“意”等思想加以繼承，在以《中庸》《大學(xué)》統(tǒng)合《孟子》之后，特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意慎獨(dú)”的概念。作為劉宗周學(xué)術(shù)旨趣中的重要命題，“誠(chéng)意慎獨(dú)”體現(xiàn)了其為學(xué)之方和宗旨。在劉宗周死后，其弟子黃宗羲和其子劉汋在劉宗周一生學(xué)術(shù)的總結(jié)上產(chǎn)生了分歧(2)黃宗義將劉宗周一生為學(xué)的宗旨?xì)w結(jié)為“慎獨(dú)”：“先生宗旨為‘慎獨(dú)’。始從主敬入口，中年專用慎獨(dú)工夫。慎則敬，敬則誠(chéng)。晚年愈精微，愈平實(shí)，本體只是些子，工夫只是些子，仍不分此為本體，彼為工夫，亦并無(wú)這些子可指，合于無(wú)聲無(wú)臭之本然。”而其子劉汋則堅(jiān)持劉宗周學(xué)術(shù)宗旨“三期說(shuō)”：“先君子學(xué)圣人之誠(chéng)者也。始致為于主敬，中操功于慎獨(dú)，而晩歸本于誠(chéng)意?！?，造成了后人對(duì)劉宗周“主敬”“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”等概念的重視程度有不同的認(rèn)識(shí)，但是“誠(chéng)意慎獨(dú)”在劉宗周學(xué)術(shù)思想中的重要地位，卻是毋庸置疑的。在劉宗周“誠(chéng)意慎獨(dú)”理念中，其對(duì)孟子的闡發(fā)，重點(diǎn)在于對(duì)“意”的探討上，最終發(fā)展成了“獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫”[3]170的“獨(dú)體”思想。

首先，劉宗周發(fā)展了孟子“心之四端”、“以意逆志”的思想，在處理“心”“意”關(guān)系上，與朱熹(3)“意者，心之所發(fā)也?！?見(jiàn)朱熹：《大學(xué)章句》)和王陽(yáng)明(4)“心之所發(fā)便是意?！?見(jiàn)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》)以“心”為體，以“意”為用的觀念不同。劉宗周特別突出“意”，認(rèn)為“意”為“心”之主宰，并且“意”為“心”之本根。結(jié)合自身所處的時(shí)代，劉宗周希冀能夠?qū)﹃?yáng)明心學(xué)的“心意”觀有所匡正，因此晚年作《良知說(shuō)》對(duì)陽(yáng)明學(xué)加以臧否：“只因陽(yáng)明將意字認(rèn)壞，故不得退而求良于知；仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心。”他認(rèn)為，陽(yáng)明對(duì)“意”沒(méi)有探求清楚，才不得不退而求其次地去探求“良知”。在這里，劉宗周凸顯了“意”的地位，消解了“良知”在陽(yáng)明學(xué)中的重要性。他承認(rèn)孟子以來(lái)對(duì)“心”重要性的定位，認(rèn)為“心”能夠隨處變化“能方、能園、能平、能直”，具為產(chǎn)生天地、四氣、萬(wàn)類、五常的能力。[3]241然而就“心”“意”的關(guān)系上來(lái)講，“意”在“心”之上，是“心”主宰，是天下萬(wàn)物的根基所在。所以他說(shuō)“天下、國(guó)、家之本在身，身之本在心，心之本在意”[6]360。為此，其對(duì)“意”添加了自己的注腳，將“意”作為“心”之主宰，進(jìn)一步進(jìn)行闡述。他說(shuō)：“意者，心之所以為心也?！薄爸寡孕?，則心只是徑寸虛體耳。著個(gè)意字，方見(jiàn)有了定盤針，有子午可指”[6]337，“心如舟，意如舵”[6]467，有“意”為主宰的“心”才是真正意義上的“心”，若單純言心，那心便只是一堆血肉，只是徑寸虛體而已。心就如同船，可以載人載物，但是若沒(méi)有“意”作為指針，那么就會(huì)失去方向?！耙庹?，心之所存，非所發(fā)也”[6]337，“心之主宰曰意，故意為心本”。同時(shí)，他反對(duì)“意”為“心”所發(fā)的觀點(diǎn)，主張“意”為“心”之所存，“意”為“心”之本。通過(guò)上述兩個(gè)對(duì)“意”的形象比喻，明確反對(duì)了前儒重心不重意的傳統(tǒng)，闡述了“意”為主，“心”為仆的思想傾向。

其次，在“意”性質(zhì)的探討上，劉宗周將“意”等同于“至善”，完全是延續(xù)了孟子“性善論”圣學(xué)血脈，并且對(duì)“意”的闡述路數(shù)，完全是復(fù)孟子前轍。在孟子的“性善論”當(dāng)中，性善有“性是善的”和“以性善為性”兩種傾向。但是孟子更加肯定的是人皆有“善端”，如“乍見(jiàn)孺子將入于井”，毫無(wú)外在情感干預(yù)下本心所呈現(xiàn)的“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，擴(kuò)而充之，可以為“仁政”“善政”。但是“善”在接觸具體事物后會(huì)產(chǎn)生私欲，甚而產(chǎn)生“惡”，所以孟子說(shuō)“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。人性會(huì)在富歲、兇歲差異這么大，在孟子看來(lái)，不是在天性本質(zhì)的差別，而是因?yàn)椤跋菽缙湫恼摺?，即丟掉了本心。孟子在“性善論”中所認(rèn)可的“善”或者“至善”，不斷為后世學(xué)者所繼承和演繹。在王陽(yáng)明那里，變成了“良知”和“致良知”，在劉宗周那里則變成了“意”。在人何以造成“善”“惡”差別的問(wèn)題上，王陽(yáng)明注重“未發(fā)”和“已發(fā)”，認(rèn)為“未發(fā)”的是純?yōu)樯频摹傲贾保耙寻l(fā)”是與物象接觸后形成的無(wú)定向的念頭，可以為善，亦可以為不善。“發(fā)用上，也原是可以為善的，可以為不善的?！盵9]而劉宗周則用“意”消解了“良知”，認(rèn)為“意”是至善無(wú)惡的：“意者，至善之所止也”[6]390。陽(yáng)明“四句教”中“有善有惡意之動(dòng)”，認(rèn)為“意”是造成善惡差別的源頭，劉宗周對(duì)此極不認(rèn)可，反對(duì)把“意”作為“心”的已發(fā)狀態(tài)。在他看來(lái)，只有在善惡的觀念產(chǎn)生之前，做好修養(yǎng)的工夫才有存在的價(jià)值。因此，需要把修養(yǎng)的工夫繼續(xù)往前推進(jìn)，一直到自我主體的內(nèi)心最深處，在惡的念頭產(chǎn)生之前就加以“誠(chéng)”的工夫，真正落實(shí)到“意”的本體上，最終才能達(dá)到至善圓潤(rùn)的完美境界。只有這樣，修養(yǎng)的工夫才有意義。

在孟子“誠(chéng)”概念中，雖然“誠(chéng)”具有即工夫、即本體的傾向，但是并未詳細(xì)說(shuō)明。劉宗周在統(tǒng)合《中庸》《孟子》《大學(xué)》之后，形成了“誠(chéng)意慎獨(dú)”的思想，把原來(lái)作為工夫和方法的，一般意義上只具有道德修養(yǎng)意義的“誠(chéng)意慎獨(dú)”進(jìn)行統(tǒng)合，最終發(fā)展成為即本體、即工夫的“獨(dú)體”學(xué)說(shuō)。劉宗周之前的宋明儒者，包括朱熹和陽(yáng)明，延續(xù)了《中庸》重視“慎獨(dú)”的傳統(tǒng)。在朱熹(5)“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也……他人所不及知而己獨(dú)知之者?！?見(jiàn)朱熹：《大學(xué)章句》)那里，“慎獨(dú)”不再僅僅是個(gè)人獨(dú)處的“獨(dú)”，而是變成了人、己相對(duì)之時(shí)的“獨(dú)”，這樣就不可避免地把工夫離析為兩段，失之支離。[10]而王陽(yáng)明(6)“只是一個(gè)功夫，無(wú)事時(shí)故是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知?！?見(jiàn)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》)則用“良知”取代了“慎獨(dú)”，并僅僅把“慎獨(dú)”作為一種修養(yǎng)的工夫。劉宗周的“誠(chéng)意慎獨(dú)”思想，對(duì)朱熹和王陽(yáng)明都進(jìn)行了批評(píng)，尤其是對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)進(jìn)行了修正，他用“獨(dú)”取代了“良知”。所以，他的學(xué)生陳確才會(huì)評(píng)價(jià)說(shuō)：“獨(dú)者，本心之謂，良知是也?！盵11]清人彭啟豐則明言劉宗周與王陽(yáng)明的這種差異：“陽(yáng)明教人致良知，而先生教人證獨(dú)體?！眲⒆谥苷f(shuō)“獨(dú)者，物之本”，把“獨(dú)”最終上升為產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的本原，最后“獨(dú)”由一種功夫，成為具有唯一性、至上性和絕對(duì)性的實(shí)體存有。但是這種實(shí)體存有，最終還要與“意”，也就是“至善”結(jié)合起來(lái)。所以他說(shuō)：“獨(dú)即意也”。劉宗周將“獨(dú)”解釋為“意”，以“獨(dú)”來(lái)賦予“意”的形而上的含義。這也就是說(shuō)，劉宗周是在貫通道德本體與宇宙本體的意義上將“意”界定為“獨(dú)”[12]。在孟子“性善論”基礎(chǔ)上，劉宗周利用“誠(chéng)意慎獨(dú)”的觀念，貫通《大學(xué)》《中庸》，對(duì)自己同時(shí)代陷于流弊的陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行修正，特別是克服了王艮以情識(shí)為“良知”和王畿將“良知”玄虛化的弊端，最終打通了“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”之間的界限，以“至善”為根基，形成了“誠(chéng)意慎獨(dú)”的思想體系，突出和強(qiáng)化了孟子以來(lái)儒家的道德主體意識(shí)。

3.注重“證人”的圣人境界追求。孟子對(duì)先秦時(shí)期的幾位先賢進(jìn)行了評(píng)價(jià)，認(rèn)為伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者也”，柳下惠是“圣之和者”，然而孔子最偉大，為“圣之時(shí)者也”(《孟子·萬(wàn)章下》)?？鬃幽軌蜻_(dá)到隨心所欲不逾矩的境界，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”(《孟子·公孫丑上》)。所以他的人生理想便是做孔子一樣的圣人，“乃所愿，則學(xué)孔子也”“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來(lái)，成圣成賢并非高不可攀，而是“圣人與我同心”，每個(gè)人通過(guò)盡心、盡性，與外在的實(shí)踐最大程度地結(jié)合，都可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，優(yōu)入圣域。故而，孟子之后千百年，追慕圣人，成為圣人，成為知識(shí)分子共同的理想追求。朱熹從小便立志“學(xué)做圣人”，而王陽(yáng)明在拜訪了婁諒之后，亦認(rèn)為“圣人可學(xué)而致”。因此，這種圣人觀也被劉宗周所繼承，其晚年作《人譜》以“證人”。證明人人只要充分認(rèn)識(shí)到自身的堯舜之性，圣人人人可做，于此方能見(jiàn)“良知眼孔”。所以，他還說(shuō)，學(xué)者應(yīng)當(dāng)拓開眼界和境界，眼下光景是要有“人禽之辨”的覺(jué)悟，堂堂做個(gè)“人”。每個(gè)人內(nèi)在的善性和美德，天生圓滿，為上天賜予，圣人與我并沒(méi)有什么不一樣的地方。圣人于自身善性“完具”所以成圣，而凡人不注重修身“偶自虧欠”成為凡夫，并非是“生而非圣”。

首先，在“成圣”的道路上，劉宗周繼承了孟子“先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的強(qiáng)烈使命感，不僅自己立志要做圣人，還要幫助世人也成為圣人。所以他說(shuō)“吾學(xué)亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”。因此，他懷抱理想，于崇禎四年(1631)在紹興府專門創(chuàng)辦了“證人社”，利用其“誠(chéng)意慎獨(dú)”的思想，用以“證人”，來(lái)做成幫助世人成圣成賢的事業(yè)?！白谥塥?dú)深鑒狂禪之弊，筑證人書院，集同志講肄，務(wù)以誠(chéng)意為主，而歸功于慎獨(dú)?！盵13]他希望通過(guò)教學(xué)實(shí)踐與理論的雙向促進(jìn)，來(lái)凝聚世道人心，扭轉(zhuǎn)王學(xué)未流空疏禪化的弊端。

其次，劉宗周認(rèn)為，每個(gè)個(gè)體“成圣”之所以成為可能，正是建立在孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“性善論”基礎(chǔ)之上的。劉宗周借用孟子“萬(wàn)物皆備于我”的詮釋，認(rèn)為“盈天地間，本無(wú)所謂萬(wàn)物者，萬(wàn)物皆因我而名”。父、君這些倫理綱常，其實(shí)是與我內(nèi)在的“孝父”“忠君”之心相合，是個(gè)人自我情感的真實(shí)流露。個(gè)人通過(guò)“反身而誠(chéng)”的功夫，最終實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物非萬(wàn)物，我非我，渾然一體”的最高境界。同孟子一樣，劉宗周認(rèn)可人類自身德性的圓滿無(wú)缺，得出萬(wàn)物與我渾然一體的論斷，展示了其強(qiáng)烈的心學(xué)趣味。同時(shí)，他以桃李之仁化生萬(wàn)樹為比喻，認(rèn)為雖然“桃李之仁同稟一樹”，能夠化生千樹萬(wàn)樹，可是在具體到個(gè)體上，卻顯示出了差異性，有的“夭折而不成”，有的“臃腫而不秀”，“然其為天下桃李則一也。故孟子一言以斷之曰性善”。雖然個(gè)人在后天發(fā)育上產(chǎn)生了差異，但是他們作為桃李的本質(zhì)并沒(méi)有差別，孟子將他們一概歸為“性善”。在這里，劉宗周將孟子的“善”立為人極，作為獨(dú)體和本原，即本體，即工夫，顯示了其體用一源、知行合一的哲學(xué)傾向。

再次，在劉宗周看來(lái)，凡人最終沒(méi)有“成圣”，完全是因?yàn)榉踩藳](méi)有恒心，在功夫上做得不夠，最終使得“善性”被私欲蒙蔽，結(jié)果是如孟子所說(shuō)“茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為己”(《孟子·梁惠王上》)。因此，他借用孟子的“義利之辨”“人禽之辨”加以演說(shuō)，認(rèn)為為學(xué)第一要事便是要明“義利之辨”，具體到個(gè)人行為，起心動(dòng)念之際，具是天理呈現(xiàn)，學(xué)者應(yīng)當(dāng)“凜閑居而獨(dú)處”，注意“慎獨(dú)”的工夫，勘破“義利之辨”“人禽之別”，不要讓積習(xí)陋俗蒙蔽了心性，失去了自我。因此，劉宗周認(rèn)為修養(yǎng)的工夫要在生活小事上磨煉，不可有一時(shí)的松懈。“學(xué)不可不講，尤不可一時(shí)不講”，這些功夫要具體落實(shí)到行為踐履中，外則父子、兄弟、夫婦等倫理關(guān)系中，內(nèi)則“燕居獨(dú)處，自心自講”，時(shí)刻思考“如何而為食息，如何而為起居，如何而為圣、為狂、為人、為禽”等問(wèn)題，不能夠有一時(shí)的放空。如若不然“一時(shí)放卻，便覺(jué)耳目無(wú)所施，手足無(wú)所措，大之而三綱淪，小之而九法斁”。劉宗周強(qiáng)調(diào)的這種自我省察與實(shí)踐，通過(guò)事事物物上的不斷磨煉，使個(gè)體在為圣、為狂、為人、為禽的問(wèn)題上，最終成為修養(yǎng)工夫的自主選擇。正是在這種日積月累不斷的事上磨煉下，凡人亦可以臻于圣域，成為“圣人”，最終打破了凡圣之間“人之所以異于禽于獸者幾?！?《孟子·離婁下》)的界限。在他看來(lái)，“君子存之，善莫積焉”，“人禽”之間的差異正是來(lái)自于“積善和積不善”的結(jié)果，知道“不善”加以改過(guò)，然后能夠從內(nèi)心的“善”端出發(fā)，最后能夠達(dá)到“無(wú)不善”和“至善”，這樣才能盡“人之學(xué)”，也就是所謂的“圣學(xué)”。最終在這里，借助對(duì)孟子思想的演繹，劉宗周肯定了周敦頤“主靜立人極”觀點(diǎn)，闡述了存善、積善，以別人禽，立于人極，成為圣人的圣學(xué)思想，體現(xiàn)了其孜孜不倦的圣人境界追求。

三、小 結(jié)

縱觀劉宗周的整個(gè)學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)，其基本上是建立在孟子“性善論”的基礎(chǔ)之上的，并且認(rèn)為任何離心言性的心性主張最終都難免出離儒家性善宗旨。[14]明儒劉宗周堅(jiān)持“知行合一”，不僅在思想上“繼往圣，開來(lái)學(xué)”，是孟子思想的傳承者，更是孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”這一“大丈夫”理想人格的踐行者。他堅(jiān)持操守，崇尚氣節(jié)，內(nèi)外兼修。他不畏權(quán)貴，剛正不阿，明末家國(guó)破亡之際，效法伯夷、叔齊，守義而死，是孟子“仁義”思想的踐行者；他筆耕不輟，講學(xué)育人，“得天下英才而教育之”，是孟子“君子三樂(lè)”的擁護(hù)者，更是嶯山學(xué)派的開創(chuàng)者；他上承孔孟，融合諸家，系統(tǒng)總結(jié)和批評(píng)宋明理學(xué)思潮各家各派的思想和觀點(diǎn)，集明代理學(xué)之大成。其既是明季王學(xué)的終結(jié)者，又是有清一代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的開辟者，其學(xué)術(shù)涵養(yǎng)和精神面貌，時(shí)雨化之深遠(yuǎn)，甚至對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家亦產(chǎn)生了重要影響。