李石岑對梁漱溟《東西文化及其哲學》的批評及其與胡適批評的比較

陳先初

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

五四時期，中國知識界圍繞著如何看待中西文化、如何處理中西文化之間的關系、中國應該選擇什么樣的文化道路等問題，展開了接連不斷的爭論，其中梁漱溟《東西文化及其哲學》一書引起的爭論尤為熱烈。針對梁氏書中提出的一系列聞所未聞的新觀點，包括常乃惪、李石岑、嚴既澄、張東蓀、“惡石”、劉伯明、馮友蘭、袁家驊、釋太虛、景昌極、胡適、楊明齋等在內的一批知名文化人(1)常乃惪介紹梁著之事見于李石岑《評〈東西文化及其哲學〉——在中國公學講演》一文：“聞說這書的內容，昨日常乃惪先生已經為諸君詳細介紹了?！逼溆嘀幕宋恼氯缦拢豪钍对u〈東西文化及其哲學〉——在中國公學講演》,《民鐸雜志》3卷3號，1922年3月1日；嚴既澄《評〈東西文化及其哲學〉》,《民鐸雜志》3卷3號，1922年3月1日；張東蓀《讀〈東西文化及其哲學〉》,《時事新報·學燈》，1922年3月19日；惡石《評〈東西文化及其哲學〉》,《民國日報·覺悟》，1922年3月28日；劉伯明《評梁漱溟著〈東西文化及其哲學〉》，《學衡》第3期，1922年3月；馮友蘭《論比較中西》(為談中西文化及民族性者進一解)，《學藝》3卷10號，1922年5月1日；袁家驊《評〈東西文化及其哲學〉》，《時事新報·學燈》，1922年6月28、29、30日；釋太虛《一封論文化的信》(致李石岑)，《時事新報·學燈》，1922年7月20日；景昌極《評梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》,《文哲學報》第2期，1922年7月；胡適《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《讀書雜志》第8號，1923年4月1日；楊明齋《評中西文化觀》，1924年初版。，紛紛發(fā)表不同意見，甚至提出尖銳批評，造成了少有的熱鬧場面。本文主旨不是對這場論爭作全面論述，而是側重于對李石岑的批評進行分析；并通過對其與胡適批評的簡要比較，看二人在思想方法上的主要異同。

一、李石岑對《東西文化及其哲學》的批評

梁漱溟的《東西文化及其哲學》一書于1921年10月由北京財政部印刷局印行，1922年1月起改由上海商務印書館出版。據(jù)財政版自序，該書是梁漱溟于當年8月在山東濟南省教育會會場的講演，經羅莘田(常培)筆錄下來，并參酌上一年在北京大學講演時陳仲瑜的筆錄稿合編而成。[1](《自序》，P.219)梁漱溟于1917年被蔡元培破格聘為北京大學哲學系講師，講授印度佛教哲學。羅莘田當時是北大德文系學生，陳仲瑜是國文系學生。二人雖都不在哲學系，但因與梁漱溟“年齒相若”，所以相互間很快就“熟識”了，成為要好的朋友，于是有幸成了梁漱溟講演的筆錄者。不過該書雖然出自講演筆錄，但是由于梁的講演是“隨講隨記隨時付印，但記錄印刷不逮口講之速”；同時因為“暑假將滿，莘田應南開中學之聘，不能終其事”，所以該書的最后一章，系由梁自己執(zhí)筆撰寫而成。此乃該書之由來。

《東西文化及其哲學》一書初版時，新文化運動已興起6年。新文化運動興起的緣由，從近處說是中國先進知識分子從民國成立以來的嚴酷現(xiàn)實中認識到，要改造中國社會就必須從改造文化著手；從遠處說，則是19世紀中葉以來中國的“師夷”運動一步一步向文化逼近的結果。這一近一遠的兩個原因，決定了新文化運動的目標指向和基本立場，乃是對西方文化的充分肯定和對中國文化的激烈批判。在運動的初始階段，雖然也有人提出了中西調和的文化主張，但沒有動搖這場運動的基本方向。不過隨著1920年梁啟超《歐游心影錄》提出西方“物質文明破產”論、中國文化“超拔”論以及“對于世界文明之大責任”論，之前人們關于中西文化的認知發(fā)生改變，“近代中國的思想從以西方為中心、以線性進化論為基礎的文明論述，轉向強調中國文化具有精神價值和民族個性的文化論述”；(2)黃克武在2013年6月“張君勱與現(xiàn)代中國”研討會上的發(fā)言：《科玄論戰(zhàn)中的張君勱》。而梁漱溟《東西文化及其哲學》不僅采用了文化論述，而且提出了較為獨特的論述范式。由于這個緣故，故其甫一出版，立即引起廣泛關注和學術界的熱評。用梁漱溟自己的話說，“許多位師友和未及識面的朋友”，均給他以“批評誨示”。[1](《第三版自序》，P.1)

李石岑是當時梁著熱評群體當中的一員。李石岑，1892年出生，湖南醴陵人，中國現(xiàn)代著名學者、哲學家和哲學史家。曾留學日本，游學歐洲，參加過留日學生救亡活動，擔任過五四時期名刊《民鐸雜志》《教育雜志》主編、《時事新報·學燈》主筆。先后在大夏大學、光華大學、中國公學、暨南大學、中山大學任教。與李大釗、蔡元培、胡適、楊昌濟、梁漱溟、郭沫若、茅盾、顧頡剛、章太炎、葉圣陶、徐悲鴻、陶行知、黃炎培、章乃器、弘一法師等文化名人均有交往并書信往還，并且在各種場合進行大量學術演講，社會影響廣泛。五四時期，李石岑的學術工作重心是介紹和引進現(xiàn)代西方學術思想尤其是現(xiàn)代西方哲學思想。他曾在《民鐸雜志》開辟“現(xiàn)代思潮號”“尼采號”“柏格森號”“進化論號”，對杜威的實用主義，尼采、柏格森、倭伊鏗、叔本華、杜里舒等人的非理性主義等現(xiàn)代西方哲學思潮進行專題介紹，為西方思想在中國的傳播做出了重要貢獻。正因為他熱衷學術，思想活躍，所以當梁漱溟的著作出版后，他很快作出了反應。借受邀赴中國公學講演之機，他以《評梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》為題作了一次專門講演，講演稿刊登在1922年3月1日出版的《民鐸雜志》3卷3號上。他解釋之所以講這個題目，一是因為在他看來，《東西文化及其哲學》是“在我國最近一二年出版界異常沈寂的時候”出版的一部“有系統(tǒng)的著作”，是“我國學術界一宗頂可樂觀的事”，因此他不可能袖手旁觀；二是因為這部書出版之后，“批評這書的也很不少，但只是都和我的意思相差很遠，因此我便不能不說一說”。(3)李石岑《評梁漱溟〈東西文化及其哲學〉——在中國公學講演》，《民鐸雜志》3卷3號，1922年3月1日。以下引自該文者恕不一一注明。所以他選定這個題目，不是臨時起意，而是深思熟慮的結果。

梁著涉及的問題很多，李石岑挑了幾個自己認為最重要的問題，進行了具體分析和批評。

一是關于《東西文化及其哲學》的命名。李石岑認為，首先，按照梁君的這個命名，他的這部書應該是討論或比較東西文化和哲學的，應該是主論東西文化旁及東西哲學或附論東西哲學。但從書中的內容看卻不是這樣，他是由東西哲學去觀察東西文化，這就“大錯”了。因為構成文化的原因是多方面的，決不是單靠哲學一種可以成功的。其次，關于“文化”的定義，梁君所謂文化是生活的樣法，文明是生活中的成績品，“這個定義下得不妥，易犯毛病”，毛病就在于不易區(qū)分野蠻人與文明人。李石岑借鑒德國教育家威爾曼(Otto Willmann)的“文明”定義并加以修正，提出“在構成人類之‘進步的’社會生活所必要的組織和生活樣法就叫做文明”。他強調：“文明不文明，就看進步不進步”，“如巴克爾(Bucker)、黎白(Lipper)、德拉白(Draper)說文明就是知[識]的進步；孔特(Comte)說文明就是道德的進步；拉特澤爾(Ratzel)、溫倭德(Unold)說文明就是心的現(xiàn)象之全部之進步，都是著眼在‘進步’二字上面”，“照這樣說來，就可由進步的程度看他文明的程度或定他文化的程度；那末，中國現(xiàn)時的文化和西洋現(xiàn)時的文化相比較，就不難得一個答案了?！痹俅?，梁君將東西文化并列“聯(lián)絡成一名詞”，也大成問題。因為正如新文化人常乃惪所說，東方文化與西方文化是一古一今的，一前一后的，一未進一既進的。梁君也在書中說到：“數(shù)千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由，個性不得申展，社會性亦不得發(fā)達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處?！奔热绱耍筒荒馨褨|西文化并列。以上三層，是李石岑在“文化”的一般意義上對梁著的批評，所表達的是他的中西文化比較觀——中不及西。

二是關于文化的“三個路向”?！叭齻€路向”是梁漱溟的一個重要發(fā)明，是“梁著的扼要處”，因而引起的爭議最大，所受到的批評也最集中。李石岑是根本上不承認有所謂文化的“三個路向”之分的。他指出：梁君之所以得出這樣的看法，就在于他不是照中國、印度和西洋現(xiàn)在的情形立言，而是按孔家哲學、佛家意識和西洋文化立言；而所謂孔家哲學、佛家意識和西洋文化，又都不是中國、印度和西洋文化的全部，所以“立言”便陷于片面，不能成立。同時梁君對所賴以立言的文化對象的解釋，也很有問題，比如其論孔家哲學時，對孔子“調和”“仁”的解釋，就存有毛病。就“調和”而言，“梁君看明孔子的人生哲學，是從《易經》的根本觀念‘調和’二字來的，但他對于‘調和’的解釋，似覺得太蕪雜”。其實孔子的意思很明白?？鬃诱f：“天何言哉！四時行焉，萬物生焉，天何言哉！”說明孔子是主張向前活動的，而且是大動，不是走的什么第二條路?？鬃佑终f“逝者如斯乎不舍晝夜”，根本點是“天行健”三字?？鬃淤潎@那樣不舍晝夜地往前跑，梁君卻說他不是向前面走，而說他是走第二路向，也說不通。再看“仁”。梁君“把直覺做恒干，全然不許人家雜一點算帳的性質，結果歸到‘天理流行’上面，比那些錙銖計較的，確是要高一著”；但梁君只注重“天理”而不注重“流行”，卻不免偏頗。其實“流行”二字最應該看重。因為“仁是一個宇宙的大流；只要不停歇不呆坐著而壹意的往前走，都合乎‘仁’的意味”。所以孔子說“力行近乎仁”。“孔子自己做人，也只是‘發(fā)憤忘食’，最恨的是那種呆坐著不往前跑的?！笨鬃赢斎杖绱硕酱偃思彝芭懿⑶易约阂彩菉^力往前跑，不知道梁君為什么說孔子不是向前面走。此外孔子論“生”論“性”，也“無不是向前面走的”。

孔家如此，佛家也是如此。李石岑認為，梁君講印度文化，是以宗教作代表，而宗教又只講出世，所以批評梁君的印度文化觀，就必須先講清楚佛法與宗教的關系。為此他引用其師歐陽竟無先生《佛法非宗教亦非哲學而為今時所必需》一文中的觀點，指出宗教與佛法存在四個區(qū)別：“一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以成己?！狈鸱炔煌谧诮?，二者便不能相提并論，更不能混同。然而梁君卻忽視了這一點，錯把佛法看成了宗教；而一旦把佛法看成宗教，就必然將其意義歸結為厭世、出世了。李石岑認為，佛法的究竟目的只在共登正覺，并無旁的意思。佛法指示我們向正覺的那條路，才真正是向前面的一條光明大路。而梁君反說是朝第三路向走，那便只好“各信其所信罷了”。

基于上述分析，李石岑公開表明自己的態(tài)度：“我于梁君講西洋文化是向第一條路向，我大體贊成，無所用其批評。我于梁君講孔子哲學是向第二條路[向]，我反對；……對于梁君講佛家哲學是向第三個路向，我也要提出抗議?！彼徽J同“三個路向”說，認為“中國、印度和西洋都是朝前面坦蕩蕩的一條大路走的，不過走法不同，或是走的快慢不同，譬如西洋人向前走，是左沖右撞走過去的；孔子向前走，是一面走一面安排不吃力的走過去的；但都是同一個路向，并不必像梁君那樣設許多條路向”。況且梁君三路向之說，都是以“意欲”作“骨子”，而意欲只是向前面走的。故梁君所謂“以意欲自為調和持中”和“以意欲反身向后要求”的說法，總覺牽強，不能成立。李石岑說的“都是朝前面一條大路走”，從哲學上消除了中國、印度、西洋文化之間的原則性區(qū)別，也消除了三者之間的文化緊張；而所謂“走法不同”、“快慢不同”，又揭示了中國、印度和西洋的差距，所傳達的意思不言自明。

三是對待中、西、印文化的“三個態(tài)度”。首先是所謂“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。李石岑指出：梁君所謂“中國原來態(tài)度”就是“孔子原來態(tài)度”；而孔子原來態(tài)度，或者就在孔子生前或死后不多久的時候現(xiàn)了一現(xiàn)，后來經過秦始皇的焚書坑儒，再遇到漢武帝的“表章六經”，把孔子原來態(tài)度根本除盡，真孔子也就不見了；延到今日，僅僅剩下一個“糟粕形式呆板教條”的孔子?，F(xiàn)在人們雖然還把孔子的話掛在嘴上，但都是拿來撐門面的?！霸卩l(xiāng)間辦婚事喪事和祭事的時候，拿孔子的話去撐撐門面，那害處已屬不小；還有那般軍閥和老頑固，他倒要利用他大倡其‘復辟’，或辦個甚么社，講究些朝會之禮”，則害莫大焉。真孔子變成了偽孔子，而偽孔子的盛行，“就是我們唯一致誤之由”。所以李石岑主張，對于孔家哲學，此時不必提倡；無論“真孔”“偽孔”，此刻盡可不必理論。因為“你想批評的拿出‘孔子原來態(tài)度’，其結果必致引起許多‘非孔子原來態(tài)度’；那‘非孔子原來態(tài)度’，力量定歸比‘孔子原來態(tài)度’大”。因此不要想著怎樣“把中國原來態(tài)度拿出來”，那“促進世界第二路文化之實現(xiàn)”的話不妨慢點講，“此刻還是努力把‘有我’‘個性申展’‘從權威解放’‘理智條達’‘思想要清明’‘學術要有眉目’‘外力不妨聽他闖進門來’‘環(huán)境趕快要變’這些話多講的好”。——而這些都是梁漱溟在書中講過的話。

其次是所謂“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”。李石岑指出，由于梁君所說的印度的態(tài)度是以“宗教的態(tài)度”做代表，是“本自己的意思說宗教，更本自己的意思說佛法，更本自己的意思說印度的態(tài)度”；是“把‘宗教’‘佛法’‘印度’三個泥菩薩打成一個”，于是就有了對印度的態(tài)度絲毫不能容留一說。其實，談“印度的態(tài)度”，不能不談佛法的態(tài)度。梁君自己曾提到：“因明學唯識學秉一種嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路，這個不同，絕不容輕忽看過?！边@一點梁君在書中沒有展開說明，只是點到為止；但在書后的“自序”上卻提到：“自知偏于一邊而有一邊沒有說?！睋?jù)此李石岑懷疑：梁君沒有說的那一邊，是不是“一種嚴刻的理智態(tài)度”呢？“如果是秉‘一種嚴刻的理智態(tài)度’的像因明學唯識學，我以為要盡量的灌輸。那便西洋的‘賽恩斯’進來的時候，可以給他一個訂正；不僅是‘賽恩斯’，便是‘斐洛索斐’，也可以給他一個訂正?！比绱嗽偃タ次餮笳軐W，便會有“登東山而小魯”的感覺。簡言之，如果梁君那沒有說的一邊是指因明學唯識學，則只有提倡的必要而不是“絲毫不能容留”，更“何況唯識學所造的境地，還不止這個呢”；如果是指歐陽先生所謂“共登正覺”，那“我們更不知要持一種怎樣敬虔的態(tài)度才好”。

最后是所謂“對于西方化全盤承受而根本改過，就是對于其態(tài)度要改一改”。李石岑肯定梁君在這個態(tài)度上面說了“許多警策的話”；同時又指出，梁君的這個說法相互矛盾，“恰好弄成一個對銷”。比如，你說西方文化是重“賽恩斯”的，我們如果全盤承受，便要設法使中國人人人注重“賽恩斯”，人人有“賽恩斯”的精神，便不必急急于“全超脫個人的為我，物質的歆慕，處處的算帳，有所為的而為”而聽其由第一路走到第二路；而如果把“賽恩斯”的精神根本改過，那又弄成“無可無不可”(梁著用語)，豈不是白費力氣嗎？又比如，你說西方文化是重“德謨克拉西”的，我們如果全盤承受，那便要設法多介紹些“德謨克拉西”的學說，多舉辦些“德謨克拉西”的“效績”，把從前那些三綱五常不合“德謨克拉西”精神的呆板教條和頑固根性徹底換過，怎么可以再引入到孔子的路向，在人們的腦子里混進那種反“德謨克拉西”的精神呢？“我們看重西方文化，最看重的是‘賽恩斯’的態(tài)度，‘德謨克拉西’的態(tài)度。梁君偏說‘就是對于其態(tài)度要改一改’，那便不能不使我們失望了?！?/p>

李石岑對于梁漱溟的“三個態(tài)度”，全都提出了不同看法。他認為孔子的態(tài)度不能拿出來；印度的態(tài)度有可取之處不必全部排斥；全盤承受西方文化又要根本改過說不通。而專就中國言，“此刻”的態(tài)度就是要多講“有我”“個性申展“從權威解放”“理智條達”“思想要清明”“學術要有眉目”“外力不妨聽他闖進門來”“環(huán)境趕快要變”這些話；要看重“賽恩斯”和“德謨克拉西”，用它換掉中國人頭腦中固有的頑固根性，而這基本上就是對西方化的“全盤承受”。

梁漱溟著《東西文化及其哲學》，歸根結底就是要論證中國文化代表了世界文化發(fā)展的方向，世界未來的文化必走中國文化的路。李石岑的批評實際上都是就此而發(fā)。梁漱溟為什么會得出這一結論？李石岑認為，根本上就是因為梁漱溟先有了一個“世界未來的文化必走中國的路子”的定見。于是站在這個地盤上，論述事實的變遷、見解的變遷、態(tài)度的變遷，結果就犯了“變更事實遷就學理的毛病”，其結論也就不免“牽強”。李石岑通過上述批評，否定了梁漱溟的“三個路向”和“三個態(tài)度”，實際上也就表達了自己與之相反的文化立場，即中國文化要“走西方的路”。

二、胡適對梁著的批評及其與李石岑批評的比較

晚于李石岑整整1年，1923年3月28日，胡適寫成《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》一文，在4月1日出版的《讀書雜志》第8號刊出。胡適是和梁漱溟同一年進入北京大學的，且都在哲學系，胡適講中國哲學，梁漱溟講印度哲學。二人同處一系，當互相熟悉，但似乎交往不多。勉強能夠稱得上“交往”的有兩次：一是，1919年4月初，胡適讀了梁漱溟寫給陳獨秀討論其父親巨川先生自殺的一封信之后寫了一篇題為《不老》的跋文。文章中，胡適指出梁漱溟對于他父親平生事實的解釋有點“倒因為果”；認為巨川先生致死的原因不是梁漱溟所說的精神先衰，而是知識思想不能調劑補助他的精神；說20年前的知識思想決不夠培養(yǎng)他那20年后“老當益壯”的舊精神，所以有一種內部的沖突，最后釀成自殺。[2](P.536)對于胡適的評論，梁漱溟沒有作答。二是，1921年10月《東西文化及其哲學》出版后，梁漱溟送了胡適1冊“請正”，胡適沒有及時“誨答”，直到1年多之后，才寫成《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》一文予以回應，而這篇文字則被梁漱溟視為“語近刻薄，頗失雅度”。[3](《梁漱溟先生第一次來書》，P.197)二人在兩件事情上的不同態(tài)度，表明二人的交往并不太默契，這在胡適看來，或許與“二人性情上之不同”——“適頗近于玩世，而先生則屢自言凡事‘認真’”——有關。[4](《答書》，P.198)不過胡適雖然自嘲為“玩世”，卻和梁漱溟一樣都是極為“認真”的人，否則他不會寫出這篇針對梁漱溟著作的文字；而他雖然開初沉默，最終還是做出了反應，也說明梁漱溟的著作在當時影響的確不小，因為胡適早已是“暴得大名”的文化名人了。

下面來看胡適對梁漱溟《東西文化及其哲學》一書的批評。

胡適對梁著的批評重點，(4)以下所引胡適的文字，凡未單獨出注者均出自《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，見歐陽哲生編《胡適文集》(3)，北京：北京大學出版社，1998年，第182-197頁。也是李石岑此前批評的一個重點，即梁的文化三路向說。這個三路向，胡適調侃為一個“好玩的”“公式”。胡適指出：梁先生的這個公式雖然簡單整齊，卻與事實完全不符。比如就印度文化而言，其和西方文化比較，表面上看很像一個向后要求，一個向前要求，可是我們平心觀察印度的宗教，如梁先生所舉印度人的“自餓不食、投入寒淵、赴火炙灼、赤身裸露、學著牛狗、龁草吃糞、在道上等車來軋死、上山去找老虎”，以及在火焰之中禮拜、在身面焦坼之時還要禮拜，等等，哪一樣不是意欲極端的向前要求？再看中國，把所謂“調和持中”“隨遇而安”視為中國文化的態(tài)度，也說不通。實際上，其所表達的不過是“世界各民族的常識里的一種理想境界”，絕不限于一民族或一國，這在各國的哲學書中、民族思想里、詩人文學里都能見到；而這種“理想境界”無論在哪一國，能夠實行的始終只有少數(shù)人。梁先生把世界民族常識里的、且只有少數(shù)人能夠實行的這樣一種理想境界視為中國文化的特征，說“中國人的思想是安分知足，寡欲攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的，……不論境遇如何，他都可以滿足安受，并不定要求改造一個局面”。這實在是只看見了陶潛、白居易，而沒有看見無數(shù)的西門慶、奚十一；只看見了陶潛、白居易詩里的樂天安命，而沒有看見他們詩里提倡酒為圣物而醉為樂境，沒有看見這正是一種“要求物質享樂”的表示?？傊诤m看來，梁先生對文化的觀察，犯了籠統(tǒng)的毛?。涣合壬母救毕葜皇怯幸庖獙ひ粋€簡單公式，而不知簡單公式決不能籠罩一大系的文化，結果只有分析辨別的形式，而實在都是“一堆籠統(tǒng)話”。

前已述及，李石岑也不認同梁漱溟的三路向說，認為中國、印度、西洋都是朝前面坦蕩蕩的一條大路走，并不是各走各的路。胡適認為印度文化也是向前要求，中國文化中有要求物質享樂的表示，都是走的第一條路。這便和李石岑的看法基本一致。不過二人在論及三路向說之致誤緣由時則表現(xiàn)出某些不同。李石岑將其歸結到梁先生不是照中國、印度和西洋現(xiàn)在的情形立言，而是按孔家哲學、佛家意識和西洋文化立言；而所謂孔家哲學又不全是孔子的原意，佛家意識也不同于佛學意識，于是才說中國、印度各自走了一條不同于西洋的路。這是從文化的內部構成來說明。胡適的看法則是：梁先生沒有看到“文化的分子繁多，文化的原因也極復雜”，因而導致了“太籠統(tǒng)”。這是從外部環(huán)境、歷史因素對文化的影響來論證。胡適指出，文化既然是民族生活的樣法，而民族生活的樣法在根本上是大同小異的，故在大同小異的問題之下，解決的方法也不出那大同小異的幾種，這叫作“有限的可能說”。比如政治史上，歐洲自希臘以至今日，印度自吠陀時代以至今日，中國自上古以至今日，都曾試過種種政治制度，所不同者，只是某種制度(例如多頭政治)在甲民族的采用在古代，而在乙民族則上古與近代都曾采用；或某種制度(例如封建制度)在甲國早就消滅了，而在乙國則至最近還不曾鏟除。又如思想史上，中、西、印三大系的民族都曾有他們的光明時代，也都有他們的黑暗時代?！八枷胧巧畹囊环N重要工具”，但思想的方法不是一朝一夕可以完備的，“往往積了千萬年的經驗，到了一個成人時期，又被外來的阻力摧折毀壞了，重復陷入幼稚的時期”。比如印度經吠陀時代至玄奘西游之時幾千年的磨煉而產生了“近于科學的因明論理與唯識心理”，可是后來由于回教征服印度和佛教在印度的絕跡，使“科學的路”在印度“開而復塞”；中國經過自上古以至東周的銖積寸累而在戰(zhàn)國時代呈現(xiàn)出一個“燦爛的哲學科學時期”，這個時期墨家的成績，梁先生也不能不認為“西洋適例”；然而長久的戰(zhàn)禍，秦帝國的摧殘，漢代的兵禍與專制，遂又使這個成熟的時期的思想方法逐漸退化，陷于讖諱符命的黑暗時代。一千年的黑暗時代逐漸過去之后，兩宋中興，宋學從中古宗教里“滾出來”，程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法，大膽的疑古、小心的考證，十分明顯地表示一種“嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路”?！斑@個風氣一開，中間雖有陸、王的反科學的有力運動，終不能阻止這個科學的路重現(xiàn)而大盛于最近的三百年。這三百年的學術，自顧炎武、閻若璩以至戴震、崔述、王念孫、王引之，以至孫詒讓、章炳麟，我們決不能不說是‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’?！庇纱丝梢?，中國、印度、西洋在政治史上和思想史上之所以出現(xiàn)不同的情形，其在某一個時代的文化之所以表現(xiàn)出某種特征，并不是因為有所謂“文化路向”的不同，而是因為“環(huán)境與時間的關系”。因此對于各民族的文化，就不能依靠“籠統(tǒng)的公式”，而必須運用“歷史的眼光”。拿歷史眼光去觀察，就會發(fā)現(xiàn)，“各種民族都在那‘生活本來的路’上走，不過因環(huán)境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先后的不同”。這里，胡適用“歷史的眼光”，從“環(huán)境與時間”同文化的關系來說明各種文化的特征，不僅否定了梁漱溟的文化三路向說，也呈現(xiàn)出其在批評三路向說時所采取的與李石岑不同的思路。

關于今后世界文化發(fā)展的方向，李石岑曾反復辯明梁君所謂世界未來的文化必走的“中國的路子，實在是指孔子的路子”；而“孔家哲學，此時暫可不必提倡”；同時又聲明“我們看重西方文化，最看重的是‘賽恩斯’的態(tài)度，‘德謨克拉西’的態(tài)度”；主張多講“‘有我’‘個性申展’‘從權威解放’‘理智條達’‘思想要清明’‘學術要有眉目’‘外力不妨聽他闖進門來’‘環(huán)境趕快要變’”這些話。這實際上既否定了梁漱溟的中國文化將“翻身成為世界文化”的觀點，又表達了中國文化要向西方文化學習的看法，但沒有明說中國今后一定要走西方的路。與李石岑一樣，胡適也認為中國文化無須“翻身成為世界文化”而自有其存在的理由，但他又比李石岑更為明確地肯定了中國將要走西方的路。在這里，他仍然用環(huán)境的、歷史對文化的影響對梁先生觀點的“毛病”進行批評和對自己的觀點進行論證。他指出，依梁先生的分析，一種文化不過是一個民族生活的種種方面，這多方面的文化，在這個大而復雜的世界上，“不能沒有時間上和空間上的個性的區(qū)別”。在一個國家里，尚且有南北之分，古今之異，何況偌大的世界？若否認這種時間和空間上的區(qū)別，則我們也可以說無論何種劣下的文化都可成為世界文化。反過來，若明白了民族生活的時間和空間的區(qū)別，那么就可以明白，一種文化不必成為世界文化而自有其存在的理由?？墒橇合壬谶@個問題上同樣“犯了籠統(tǒng)的毛病”，即“籠統(tǒng)的斷定一種文化若不能成為世界文化，便根本不配存在；籠統(tǒng)的斷定一種文化若能存在，必須翻身成為世界文化”。從那個籠統(tǒng)的出發(fā)點，自然就生出一種很籠統(tǒng)的“文化哲學”，就“推算”這個世界是走在“一條線”上，即“現(xiàn)在是西洋化的時代，下去便是中國化復興成為世界文化的時代，再下去便是印度化復興成為世界文化的時代。這樣‘整齊好玩’的一條線，有什么根據(jù)呢？原來完全用不著根據(jù)，只須梁先生自己的思想就夠了”。胡適反對所謂中國文化“翻身成為世界文化”說，肯定中國文化無需成為世界文化而可以自存，但他也看到中國文化與西洋文化的差距。因此在他看來，我們“此刻”所面臨的和所需要解決的，是研究中西雙方文化的具體特點的問題，和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時代如何選擇去取的問題，而不是東方化能否翻身成為世界文化的問題。避去了具體的選擇去取，而討論那將來的翻身不翻身，便是籠統(tǒng)，便無意義。但是如何“選擇去取”呢？就是他所強調的，中國文化的發(fā)展方向應該是朝著“生活本來的路”走，朝著近300年來在環(huán)境的逼迫下跑得最快、成績最大的歐洲民族急起直追。他用賽跑作比喻?！氨緛碣惻茏钆纶s上，趕上一步之后，先到的局面已成。但賽跑爭先，雖然只有一個人得第一，落后的人，雖不能搶第一，而慢慢走去終也有到目的地的時候。”更何況，“現(xiàn)在全世界大通了，當初鞭策歐洲人的環(huán)境和問題現(xiàn)在又來鞭策我們了。將來中國和印度的科學化與民治化，是無可疑的”。胡適期待中國跟著西方國家后面奮力追趕，并且相信一定能夠趕上：“一千年的纏足，一旦放了，仍然可以恢復天足！這是使我們對于前途最可樂觀的?！焙m主張中國應該向西方國家追趕，并對趕上西方國家，對實現(xiàn)科學化和民治化滿懷信心和樂觀，清楚地說明他所主張的中國文化以及世界文化發(fā)展的路向就是西方的路向。這就既否定了梁漱溟的“一條線”的世界文化發(fā)展路向，又比李石岑更為明確、更為清晰地指出了中國文化發(fā)展的方向。

總之，胡適對梁漱溟《東西文化及其哲學》的批評，最后歸結為“蔽于主觀”；由于“蔽于主觀”和“過于自信”，梁漱溟對東西文化的觀察及其結論就難免“籠統(tǒng)”，難免“武斷”，難免脫離事實，難免把很復雜的問題簡單化；就只能成為一套“主觀化的文化哲學”，一套“全憑主觀的文化輪回說”。李石岑也批評梁漱溟的“定見”不免“牽強”，存在“變更事實遷就學理的毛病”。但比較起來，胡適的批評的視野和深度要宏闊一些，深刻一些。

三、李、胡二人之批評所體現(xiàn)的不同的方法論

以上分析了李石岑和胡適二人對梁著的批評，附帶比較了二人的批評的主要區(qū)別。這里有必要繼續(xù)深究一下，李、胡二人為什么會出現(xiàn)批評上的區(qū)別。一般而言，不同學人由于具有不同的學術個性，其學術觀點總會出現(xiàn)某些差異；而學術個性又包括學術立場、學術旨趣、思想方法等等要素，學者們處理學術問題時出現(xiàn)的差異，很大程度上就是這些要素的作用所致。如此來看李、胡，其對梁著各具特點的批評及其觀點，都與其各自的學術立場、學術旨趣、思想方法相關，而其中更為主要的，竊以為還在于思想方法，是他們各自不同的思想方法使然。

李、胡二人不同的思想方法，來自二人不同的學術背景。我們知道，二人都曾留學海外，而且都是主攻現(xiàn)代西方哲學，受過現(xiàn)代西方哲學的熏陶。現(xiàn)代西方哲學分為兩大流派，一是科學主義，一是人文主義。與西方古典哲學不同，現(xiàn)代西方哲學的致思重點不是本體論而是認識論和方法論。比如作為科學主義哲學主流的實證主義，其第一代和第二代主張用感覺經驗主義去證實科學理論，采用的是經驗主義的歸納法。而第三代即邏輯實證主義，主張把經驗事實與命題的意義聯(lián)系起來，提出“經驗實證”原則，認為能被經驗事實證實的命題才是有意義的科學命題。其他流派如實用主義、實證主義、結構主義、解構主義等，也是如此。單就實用主義而言，其創(chuàng)始人皮耳士有一篇文章題目叫做《科學邏輯的舉例》，胡適說“看這題目便知道實驗主義的宗旨不過是要尋一個方法來把我們所有的觀念的意義弄的明白清楚”[5](P.213)。其第二代代表性人物詹姆士說得更直接：實驗主義是一種方法論(同時也是真理論、實在論)。杜威是實用主義集大成者，“杜威的哲學的最大目的是怎樣能使人有創(chuàng)造的思想力”[5](P.232)。為此他提出了一個分作五步的思想方法，胡適將其概括為10個字：“大膽的假設，小心的求證”，鮮明地突出了實用主義的方法論意義。人文主義哲學也是同樣?，F(xiàn)代人文主義也稱作非理性主義，其本來是重視本體論的。比如叔本華，他將康德的自在之物改換為生存意志，到尼采那里變成了權力意志，到柏格森那里又演化為綿延和生命沖動。但是這些非理性的本體不能靠感覺經驗去獲得，也不能靠概念、判斷和推理去獲取，只能來自非理性的直覺體驗。所以直覺成了非理性主義哲學的最大特點，甚至代表了其哲學本身。如柏格森就認為，直覺在某種意義上就是生命沖動本身，這便將方法論提升到了本體論的高度。而李石岑則徑直將柏格森的生命哲學稱為“直覺主義”。[6](《挽近哲學之新傾向》)由此可見，方法論在現(xiàn)代西方哲學中有著怎樣的重要位置！

在現(xiàn)代西方兩大哲學流派中，李石岑習得的主要是人文主義，胡適習得的主要是科學主義。兩派哲學對方法論的強調給他們的學術品格打下了深刻烙印。李石岑十分重視哲學的方法論，對人文主義所倡導的直覺體驗，推崇備至。他說有兩種方法，一為論理，一為直覺，它們各自應用于“經驗的認識”和“先驗的認識”。論理和直覺雖然各有所衷，但就對事物理則真實性的把握而言，特別是對于人生的理解而言，論理的方法遠不及直覺的方法。所以他說：“唯經驗的認識不能不假道于論理，先驗的認識不能不假道于直觀。……論理既不能不推本于直觀，則經驗的認識自不能不推本于先驗的認識?！庇终f：“柏格森以為‘凡理知之活動，殆莫不向幾何學之程途以趨，幾何學直理知活動之標的，理知達于幾何學，則其活動即底于完成’。故理知之根本作用所謂演繹與歸納者，終不出幾何學之范圍，即終不敵直觀之偉大，此吾所以云直觀大于論理也。又況討論生命之問題，則論理之效力尤遠在直觀之下，以論理之方法而欲涉及生命之實相，誠有如柏格森之曲線與切線之喻。論理學在過去所造于吾人之思想方法，雖不可謂不大；若以云絕詣，固不得不讓席于直觀矣?！盵7](《思想方法上之一自白》)李石岑認為直觀“本于吾人意識之直接狀態(tài)”，就認識真理而言“較論理取徑尤捷”。[7](《思想方法上之一自白》)這是他推崇直觀的緣由。但是他推崇直觀，并不表示他否定論理。他依舊認為經驗的認識需要采用論理的方法。他還專門論及科學、哲學、宗教三者之研究方法，說“科學是根據(jù)觀察和實驗，哲學是根據(jù)推理，宗教是根據(jù)信仰”[8](《科學與哲學宗教三者之類似點》，P.25)，雖然歸根結底它們“都是人心的大活動的一種表現(xiàn)”?？隙ā罢軐W根據(jù)推理”，即是承認哲學不能離開論理(即不能離開邏輯)。李石岑器重直觀同時肯定論理，體現(xiàn)在了他對梁漱溟著作的批評中。而由于直觀比較適用于主觀的認識而論理不僅適用于主觀而且適合于對客觀對象的分析，故李石岑在批評梁著時較多地使用了論理法。比如他對書名的批評，對“文化”以及“東西文化”之定義的批評，都是基于論理方法中之概念的確定性原則。他對“三個路向”的批評，認為問題出在梁氏不是照中國、印度和西洋現(xiàn)在的情形立言，乃是按孔家哲學、佛家意識和西洋文化立言；而所謂孔家哲學、佛家意識和西洋文化，又都不是中國、印度和西洋文化的全部，所以“立言”就難以準確，這正是犯了邏輯上的錯誤。再比如關于“三個態(tài)度”，指出要區(qū)別“真孔”和“偽孔”，區(qū)別“孔子原來態(tài)度”和“非孔子原來態(tài)度”，不能混為一談，更不能名義上把“孔子原來態(tài)度拿出來”實際上拿出來的是“非孔子原來態(tài)度”；同時指出對西方化“全盤承受”又“根本改過”的說法“恰好弄成了一個對銷”，這些都違反了邏輯上的同一律。這些表明，李石岑對梁著的批評主要是采用了論理的方法，其大部分觀點也主要是借助這種方法得出來的。

作為“實驗主義的信徒”的胡適[8](P.364)，比起李石岑來對思想方法論更加看重。胡適曾公開聲明他對于實驗主義的看法：“實驗主義自然也是一種主義，但實驗主義只是一個方法，只是一個研究問題的方法。他的方法是：細心搜求事實，大膽提出假設，再細心求實證?！疫@幾年的言論文字，只是這一種實驗主義的態(tài)度在各方面的應用。我的唯一目的是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實，服從證驗的思想方法。”[8](PP.365-366)他承認他的思想主要是受了兩個人的影響，一個是赫胥黎，一個是杜威?！昂振憷杞涛以鯓討岩?，教我不信任一切沒有充分證據(jù)的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設，教我處處顧到思想的結果。這兩個人使我明了科學方法的性質與功用?！盵9](P.508)其實除了赫胥黎和杜威之外，胡適還接受了進化論的影響，并且認為赫胥黎的存疑主義和達爾文的進化論有著內在的一致：“實驗主義從達爾文主義出發(fā)，故只能承認一點一滴的不斷的改進是真實可靠的進化。”[9](P.508)而達爾文“在思想史的最大貢獻就是一種新的實證主義的精神。他打破了那求‘最后之因’的方法”，“漸漸的把上帝創(chuàng)造的物種由來論打倒了”，于是也“就用不著一個有意志的主宰來計劃規(guī)定了”。[10](PP.347-350)由此可見，胡適的思想方法主要有三：基于存疑主義的大膽的假設、小心的求證，思想要顧及當前的問題，以及基于進化觀點的歷史的方法。以此來看胡適對梁漱溟的批評，其背后都有這些方法的運用。他之所以批評梁漱溟的“文化三路向說”和“中國文化翻身成為世界文化說”，批評這些說法太“主觀”、太“武斷”、太“籠統(tǒng)”，其依據(jù)就在于文化的原因極復雜，文化的成因受著時代的變遷和環(huán)境的不同的制約。這個依照“時代的變遷”和“環(huán)境的不同”的文化觀察，所體現(xiàn)的就是他所說的歷史的方法或“歷史的眼光”，和對當前(當時)問題的顧及。此外他用民族文化的時間性和空間性的區(qū)別論證中國文化無需成為世界文化而可以自存，以及認為我們“此刻”所面臨的和所需要解決的，是研究雙方文化的具體特點的問題，和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時代如何選擇去取的問題，而不是東方化能否翻身成為世界文化的問題，這種觀點的得出更與他所提倡的思想方法直接相關。

僅從方法論上進行比較，不難發(fā)現(xiàn)李石岑和胡適二人的差別，即：李石岑較多運用了論理的方法，即邏輯方法，胡適較多運用了實驗主義和進化論的思想方法。方法上的區(qū)別，賦予了二人批評式論證的不同特點，即李石岑的批評側重于指出梁氏觀點的邏輯漏洞(當然也涉及事實與學理的背離)，胡適的批評則側重于歷史的以及環(huán)境與文化之關系的論證。不過雖然有這種區(qū)別，二人的最后結論仍基本相同。他們都否認梁漱溟在《東西文化及其哲學》中闡述的基本觀點，都肯定中、西、印三種文化根本上都是朝著前面一條路向走；而在中國今后要走哪條路的問題上，他們實際上都認為不能走孔子的路，而要走西方的路。這是李、胡二人的共同點，又是二人與梁漱溟之間的根本區(qū)別。