學(xué)、道與權(quán)：儒家成己與治世的價值定向

盛利潔, 張光映

(大理大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 大理 671000)

在先秦儒家，學(xué)與道是關(guān)乎過程與結(jié)果、實(shí)踐工具與價值目的相互存在的思想范疇。主體的學(xué)習(xí)過程一方面指向成德立人的修為功夫，同時主體為學(xué)又從不會囿于私人之域，而是向外擴(kuò)展到社會公共之域，在參與公共事務(wù)中踐履德性，完善自身。延至政治領(lǐng)域，先秦儒家為學(xué)而至的圣賢人格以圣與王統(tǒng)一的理想狀態(tài)為根本特點(diǎn)，對君主而言，要求博施濟(jì)眾，澤被蒼生；對于入仕士人來講，以期致君堯舜，事功踐道。在先秦儒家政治理念中，政與學(xué)與道合和無間，道作為人之為學(xué)修身的價值指向，也是君主為政的治世目的。辨析先秦儒家語境下為己之學(xué)與圣賢之道以及治世之權(quán)之間的價值關(guān)聯(lián)，以期深化當(dāng)下時人對先秦儒家成己與治世相關(guān)價值理念的同情理解與理性思考。

一 儒學(xué)之成己

在先秦儒家，學(xué)作為主體成就自身德性與能力的修為工夫，展開于主體達(dá)成自身目的的實(shí)踐環(huán)節(jié)。先秦儒家基于人禽之別的自覺照察以及化自然之性為應(yīng)然理想人格的理性認(rèn)知，充分肯定學(xué)之于主體自我成就的功能與意義。于是，在先秦儒家成就主體人格話語下，所言之學(xué)主要指的是廣義上的學(xué)，即不僅指稱主體詩書禮樂等具體知識與技能的增長訓(xùn)練，而且指向主體自身德性日進(jìn)的道德完善工夫，因此，學(xué)作為以成德立人為價值目標(biāo)的活動，學(xué)以致道成其目的，而為政治世則是主體成就自身德業(yè)的實(shí)踐過程的外在展開。

(一)學(xué)以辨人禽

先秦儒家自孔子始，便自覺對人性何謂以及人之為人予以價值思考與理性認(rèn)知，從孔子聞馬廄失火首先關(guān)心人的傷害而不問及馬的損失中便可知孔子已然產(chǎn)生人不同于一般生物的類意識，從“鳥獸不可與同群”[1]206的人禽之別中孔子對人之為人的類本質(zhì)自覺給予價值關(guān)照。于是，人追求自身價值的實(shí)現(xiàn)便自然而然指向人應(yīng)該成為本身所應(yīng)然狀態(tài)。因此，人之初的性相近狀態(tài)體現(xiàn)人與生物所同的本然存在狀態(tài)，自然也體現(xiàn)人與人之間的共同性所在，然而，處在本然狀態(tài)下的人并非儒家所謂真正意義上人所應(yīng)當(dāng)成為的人。當(dāng)然，與西方宗教中原罪視角下的人性理論不同，儒家認(rèn)為人這種性近狀態(tài)并非全然成為人成長為所應(yīng)然狀態(tài)的障礙，而是內(nèi)在蘊(yùn)含著成長為人之應(yīng)然狀態(tài)的可能。孟子所謂仁義禮智我固有之，因此，孟子堅信人皆可以為堯舜，荀子肯定涂之人可以為禹，便是先秦儒家肯定人本然存在狀態(tài)中有成就自我的可能性，這種成圣(成就自我)的可能性對于所有人是平等且普遍存在的?？鬃铀^性相近重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人在生物學(xué)意義的生理屬性，以及人類所同有的共性。但是很顯然，生物學(xué)意義的本然共性并不足以體現(xiàn)人所當(dāng)有的應(yīng)然價值，于是在成就自身與實(shí)現(xiàn)價值層面，習(xí)相遠(yuǎn)指向個人自身不同于他人的特殊性所在，此為人禽之別的根本所在，這種發(fā)展自身乃至成就自己的學(xué)習(xí)實(shí)踐過程亦是人區(qū)別于自身本然狀態(tài)的應(yīng)然性所在。由此可見，先秦儒家之學(xué)的價值指向主體人格的自我成就。

(二)人文以化性

先秦儒家的為己之學(xué)并非是基于現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系而進(jìn)行利己性的利弊衡量，反之，為己與成己的價值目的都主要指向了主體自身道德建設(shè)。在先秦儒家，人脫離生物本性而漸次進(jìn)入文明狀態(tài)的根本在于道德自覺，孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾?！盵2]191，這種“幾?！敝幷菫榫铀娑莴F去之，而人這種道德上的幾希雖然為人所同有，為人皆可為堯舜提供了主體自身的內(nèi)在根據(jù)，然而這并非已然完成的現(xiàn)實(shí)道德狀態(tài)，而只可視為道德的可能性，孟子之謂“善端”。因此，將善端發(fā)展為真正的善需要主體不斷自我修養(yǎng)與學(xué)習(xí)的實(shí)踐過程，主體只有通過不間斷的自我修為工夫?qū)?nèi)在的善端根芽不斷存養(yǎng)、擴(kuò)大與充實(shí)，方能使人逐漸褪去生物學(xué)意義的本然狀態(tài)，而成為所期望的應(yīng)然狀態(tài)的存在。在荀子看來，“人之性惡，其善者偽也”，[3]420即人類在進(jìn)入文明社會之前，依從自身本然狀態(tài)下的生存環(huán)境是充斥混亂、爭斗與無序的惡存在，這種惡的現(xiàn)實(shí)結(jié)果則是對人的自然之性不加抑制所致，因此，為了人的類生命的整體延續(xù)，荀子提出化性起偽，人需要對自然本性予以教化，通過后天人為努力不斷學(xué)習(xí)的過程，逐漸改變?nèi)伺c禽獸同的生物趨向，成為人文化成的道德人格存在。

(三)成己與成人

自先秦儒家開始，人之為學(xué)則以成就自我為價值指向。楊國榮在意義世界生成的視角闡述個人在私人之域與公共領(lǐng)域不同空間內(nèi)在涉及個體性與公共性的存在規(guī)定上事關(guān)成己與成物的價值實(shí)現(xiàn)。[4]269先秦儒家之學(xué)的主體與目標(biāo)雖然都指向主體自身，但是為己與成己的學(xué)習(xí)實(shí)踐過程并非限制在私人之域的封閉空間，因為學(xué)之為己與成就自身的目的并非與外界他人無涉，反之，主體人格完善與道德修為的學(xué)習(xí)踐行過程需要從私人領(lǐng)域擴(kuò)展到公共領(lǐng)域。簡言之，先秦儒家學(xué)之為己的目標(biāo)達(dá)成與他人需求的滿足不相沖突；學(xué)之成己的價值實(shí)現(xiàn)需要通過在公共領(lǐng)域中他人參與并與之交往的交互過程來完成。要之，先秦儒家之學(xué)的成己目的并不指向利己主義，也不體現(xiàn)排他性，反之，成己目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)需要中間環(huán)節(jié)里成人與成物構(gòu)成其具體內(nèi)涵。先秦儒家之學(xué)所指向的道德人格將國家天下視為主體個人之事，圣人與天地萬物為一體而化育萬物，于是先秦儒家對現(xiàn)實(shí)君主的價值期望在于君主將處理家國天下之事作為完善自身的修為活動的外在展開。

二 治世與王道

與個人道德修為的私人領(lǐng)域相對，政治顯然屬于公共領(lǐng)域的社會活動，如上所述，既然先秦儒家之學(xué)以成己的目的涉及成人成物的公共性，那么，對于先秦儒家而言，無論是其德性修為還是認(rèn)知與行為能力培養(yǎng)，當(dāng)個人以成就自我的學(xué)習(xí)實(shí)踐擴(kuò)展到政治活動中，先秦儒家對政治領(lǐng)域的治國主體分別設(shè)定不同的角色擔(dān)當(dāng)，并在君臣之間規(guī)定相應(yīng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，以取得仁民安邦的治世效果，實(shí)現(xiàn)王道價值理想。

(一)圣君與賢臣的角色分擔(dān)

先秦儒家通過刻畫堯舜的圣王形象進(jìn)行理想政治人格的價值界定，以堯舜執(zhí)政的理想政治狀態(tài)為價值追求，為保障現(xiàn)實(shí)政治的合理運(yùn)行，先秦儒家對共同作為治國主體的君臣雙方皆給予不同的角色擔(dān)當(dāng)，以期君臣相屬各任其事，以此保障國是不失。

孔子與孟子從不吝嗇對堯舜圣德王業(yè)的美辭贊嘆，在先秦儒家的文字表述中，堯作為一位典型的圣君：一方面，德性昭彰，其自身的道德人格魅力使周圍人眾真心服膺，百姓感懷于是自愿歸順其下；另一方面，政治才能顯著，組織行政機(jī)構(gòu)、任命文武官員，領(lǐng)導(dǎo)官民勠力抵御外侵、發(fā)展農(nóng)耕、治水筑城、從事文明教化之事以維護(hù)群體利益、穩(wěn)定社會秩序皆甚有成效。堯善用人治且公心為民，執(zhí)政晚期以孝悌睦鄰之德將舜提拔為官，考察并鍛煉其政治能力，自覺培養(yǎng)舜為君位繼承人。堯崩三年之喪畢，舜踐天子位，以光其德，得賢臣而因才任官，治理民事；放逐四兇使四方咸服。效堯故事，舜在執(zhí)政晚年將君位禪讓給因治水有功的禹。不僅如此，堯舜禹在踐君位之前都曾以賢臣形象忠君敬上且寬恩惠下，圣德公心俱備以賢明見世。毋寧說，先秦儒家通過堯舜禹此番圣君賢臣的理想政治狀態(tài)申述其治國主體的角色擔(dān)當(dāng)與政治責(zé)任。先秦儒家對君與臣的政治擔(dān)當(dāng)分別以“圣”與“賢”期許之，圣與賢作為道德水平的衡量標(biāo)準(zhǔn)，自然突出儒家對治國主體的道德考量，然不僅如此，由于君臣各在其位擔(dān)當(dāng)不同政治角色，各自道德水平的高下顯然不只是個人私德操守，更彰顯于行政事務(wù)中責(zé)任擔(dān)當(dāng)、公正處事、公心為民等諸多政治行為的政治考量。先秦儒家對君臣設(shè)定圣與賢的考量標(biāo)準(zhǔn)，目標(biāo)顯然不是要求君臣修養(yǎng)成不問世事的隱世君子，而是期望統(tǒng)治階層以自身道德心關(guān)懷天下公共事，希望君子們在安邦與仁民過程中以德與理使人誠服。在先秦儒家的政治構(gòu)想中，若現(xiàn)實(shí)君主具備圣王素質(zhì)，自然以惠養(yǎng)教民為執(zhí)政目標(biāo)，通過禮賢任官，使百官各司其職，百姓各守其業(yè)，如此則君主垂拱而天下治。但是，如若現(xiàn)實(shí)狀態(tài)難及理想設(shè)定，假使現(xiàn)實(shí)君主的政治素養(yǎng)難堪仰仗，文武將相作為國家的輔弼力量，其政治使命在于諫諍君主以保證國家政治方向不偏，通過所任職權(quán)保障國家行政系統(tǒng)正常運(yùn)行，以此穩(wěn)定社會秩序，安撫民心。先秦儒家賦予君臣不同政治角色，期望雙方通過道德自律恪守各自職責(zé)，以防范有礙國家政權(quán)穩(wěn)定的壞的可能性。對于國家政治系統(tǒng)的有效運(yùn)行，圣君與賢臣各自的德行操守與政治擔(dān)當(dāng)皆不可或缺，君行其道，臣踐其德，雙方分工明確，彼此協(xié)調(diào)而上下相應(yīng)，如此治理國家方能無往不利。

(二)德與才的理想標(biāo)準(zhǔn)

士通過學(xué)以成就君子圣賢，進(jìn)而入仕成為統(tǒng)治階層的精英力量，于是，先秦儒家之學(xué)的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)便自然轉(zhuǎn)向期望士踐君臣之位成為政治領(lǐng)域的主體擔(dān)當(dāng)，通過自身德性與行政能力而彰顯其價值。按照先秦儒家的圣君王道理念，君主作為政治領(lǐng)域中精英群體的代表，踐其君位，表其君德，這就需要兼?zhèn)涞屡c才兩個關(guān)鍵要素。一方面，內(nèi)持德性以自修，外踐德行以服眾，是踐位君主彰顯君德的必然之義；另一方面，君主德性已修，同時還要具備與其君位相匹配的治世才能，籍此以定國安民。先秦儒家將君主憑借德行修為而獲取治世效果的過程視為君主由圣而王的應(yīng)然價值展開，《大學(xué)》將先秦儒家明德至善的應(yīng)然價值理路細(xì)化為以格物、致知、誠意、正心為要的主體修身條目進(jìn)而對外展開為齊家、治國、平天下的事功環(huán)節(jié)。先秦儒家在應(yīng)然性意義上道出了主體通過德性修為而成就功業(yè)的步驟及展開過程，這是由道德而獲政治權(quán)力的思路，反之，政治權(quán)力的獲取是否必然以主體道德為前提，很顯然，在先秦儒家，由主體道德修為到政治事功的德業(yè)過程與欲獲政權(quán)必先修德的道德積累是一事兩面的不同表述。從政治權(quán)力發(fā)生論的視角，成中英認(rèn)為先秦儒家的理想政治人格“由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)化是有可能的，且其可能性是能被論述的”[5]4，當(dāng)君主做到“允恭克讓”[6]25，自然就能夠?qū)Π傩漳酥痢熬抛濉碑a(chǎn)生親和力與感染力，而“光被四表”[6]25的道德感召力會成為無形卻甚有力量的現(xiàn)實(shí)影響在越來越大的地域范圍內(nèi)自然而然形成政治權(quán)力來源。

“如何從道德宣揚(yáng)里產(chǎn)生一個新的政治權(quán)力，產(chǎn)生新的社群，產(chǎn)生新的權(quán)力結(jié)構(gòu)之政治行為。”[5]4成中英依據(jù)《堯典》以“德權(quán)政治模型”論證儒家由內(nèi)而外轉(zhuǎn)化理想的可能性與合理性。同時他也提到圣王憑借自身道德修養(yǎng)使眾人服膺并贏得眾人信賴，但還需要自身具備足以能夠欽慕九族、“平章百姓”[6]27的治世才能，至于如何有效保證使獲取并掌握政治權(quán)力的君主德才兼具，成中英并未進(jìn)一步論述。因此，道德作為獲取政治權(quán)力的充分條件其可能性與合理性毋庸置疑，而對于主體獲取政權(quán)需要的才能要素其存在偶然性與現(xiàn)實(shí)必要性之張力始終凸顯。人的天賦資質(zhì)各異，賢與不肖的能力必然會存在高下之別，這是一種客觀性的事實(shí)存在。因此，具備圣德之修同時兼有治世之才于一人的存在幾率實(shí)在少之又少，而對于有位無德、有德無位、有德無才、有位無才的情況先秦儒家也屢屢嘆息時運(yùn)不濟(jì)。對于居君位的王而言，“圣”只是通往“王”道路上的充分條件，體現(xiàn)其中的可能與必要。先秦儒家的理想圣王不僅內(nèi)修道德人格，同時還需要具備政治能力，現(xiàn)實(shí)中德才兼?zhèn)溆谝蝗饲易阋酝跆煜碌膸茁侍^于微小，再者，時局變遷、政治動蕩、環(huán)境變化所涉及現(xiàn)實(shí)條件等諸多不確定因素皆無法提前預(yù)設(shè)，所謂時運(yùn)也命也，實(shí)在非人力所能左右。因此，對先秦儒家而言，仁智君主王天下的理想狀態(tài)終究是應(yīng)然價值追求，而環(huán)境變化或不利條件的客觀事實(shí)才是人為無法忽略的現(xiàn)實(shí)存在。

三 治之道與權(quán)

無論是對政治主體的能力考察還是治國的效果衡量，先秦儒家力求主體個人價值在公共之域的社會范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，于是主體人格的外在彰顯與價值實(shí)現(xiàn)的場域必然從私人領(lǐng)域而外擴(kuò)走向仕進(jìn)之途，為學(xué)之士進(jìn)入政治領(lǐng)域，組成士人政府，成為國家的政治統(tǒng)治力量與社會管理階層，當(dāng)視角切換到政治視域，先秦儒家學(xué)以成己的過程與自身價值實(shí)現(xiàn)的主體則必然鎖定在精英階層。為學(xué)之士多了另一重社會身份與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，成為國家治理的政治主體力量。先秦儒家認(rèn)為這是毋庸置疑且天理應(yīng)然的政治設(shè)定，將治國主體設(shè)定為圣君賢相，將精英治國設(shè)定為踐行價值理想的必要環(huán)節(jié)，在現(xiàn)實(shí)效果上則直接導(dǎo)向以民本為核心的王道理念，同時也是主體人格完善的題中之義。

(一)君之所為必以道

“天生民而立之君”，[7]546先秦儒家主張君乃為民所立，民心所向與民意所歸作為天道應(yīng)然的價值象征，君主此職與位本質(zhì)上是為代行天道所設(shè)，天道的應(yīng)然性價值指向下落世間具體體現(xiàn)為民心所屬。因此，君主踐祚其位，其職責(zé)在于將天道之生生之本踐行于世，主要體現(xiàn)為以仁愛慈惠教養(yǎng)生民眾生。對于履至尊而制六合的君主個人而言，君主其人必須上承天意，下順民心，此乃代天行道。在現(xiàn)實(shí)政治層面，君主位于政府權(quán)力系統(tǒng)的金字塔頂端，“溥天之下，莫非王土”[8]797，君主被視為國家實(shí)體的主體象征，以及國家統(tǒng)治階層的最高代表，毋庸置疑，君主個人作為其統(tǒng)治階層的代表人物擁有國家行政、軍事、經(jīng)濟(jì)、財務(wù)、司法等諸多事務(wù)的治理權(quán)與社會管理權(quán)。然而，在先秦儒家的王道理念中，君主以及所代表的精英階層對于國家諸多事務(wù)的治權(quán)更多意味著“職位愈高，責(zé)任愈重，非以權(quán)力提高其身份。”[9]164并非擁有江山社稷而坐享其成，憑藉權(quán)力、盡享權(quán)利以獲取利益。孟子言“民為貴，社稷次之，君為輕”，[2]328即君者群也，能夠憑藉踐行仁德王道聚合四方民心所往而得天下之群，民心為天道之征以言民為貴，治世以為民本以道君為輕。一國之君之所以立，君主作為政府的最高職位與身份象征，被寄予行道、養(yǎng)民、立群的道義擔(dān)當(dāng)，君行其道，君盡其職而已。在先秦儒家看來，君主的政治作為則利在當(dāng)世，但君主若能夠承載天下之道并使之澤披萬民，則功蓋千秋，孔子所謂“天下有道，丘不與易”[1]206，孟子也說“圣王不作，處士橫議”，[2]155可見在先秦儒家，君主雖身處政治領(lǐng)域，然其從政根本在于天下之道的承載與踐行，君主擔(dān)當(dāng)起傳承王道的使命與責(zé)任，對于其自身而言，其人格修為則可堪圣賢?？鬃诱J(rèn)為“不仕無義”[1]208，而仕之優(yōu)在學(xué)，對于儒家君子而言，學(xué)不可以已，“其義則始乎為士，終乎為圣”，[3]440因此，學(xué)以致道，對于個人自身而言，可建構(gòu)圣賢人格；對于國家治世而論，可成就外王事功。

(二)君之所立非為權(quán)

錢穆引中山先生之權(quán)在民能在政一語稱中國歷史自始即然，“政府不向民眾爭權(quán)，民眾亦不向政府爭能”，[9]169在錢穆先生的話語語境下，一方面，所謂“權(quán)在民”之“權(quán)”并非指普通民眾對國家地區(qū)人物事的實(shí)際管治權(quán)限，而屬于朝代更迭與政治動向的發(fā)蹤指示，換言之，對于政府君主而言民心與民意所系象征著天命所歸，關(guān)乎王權(quán)法統(tǒng)的正當(dāng)性，孟子引《尚書·泰誓中》所言：“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]219，此之謂也。另一方面，所謂“能在政”之“能”當(dāng)屬士這一社會精英階層，夏商周自部落氏族時代逐漸演變到宗法封建社會，周室東遷后自東周列國始，宗法組織逐漸解體，政治動蕩導(dǎo)致社會階層迅速分化成四民社會，而政府組織之所以能夠“選賢與能”則當(dāng)見之于士人。士人讀書為學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕，其兼德與能于一身，因此，士入仕為政理當(dāng)以德垂范并踐履其才與能。以君主為首的政府組織與其說把持政治，行使權(quán)力以享受權(quán)益，此乃歷史的一個方面，而在歷史所呈現(xiàn)的眾多面向中，毋寧說，民意與民心所向被統(tǒng)治者視為天命所歸在人世間的象征，民意成為統(tǒng)治者掌握并擁有政權(quán)的正當(dāng)性根本，民心歸往即錢穆先生所言“發(fā)蹤指示”是民自然擁有的自由意志的自我表達(dá)與行為選擇的權(quán)利，在中國歷史上，民眾這種權(quán)利的行使直接構(gòu)成左右政治走向與政權(quán)興衰存亡的根本力量。接著，民心與民意的價值理念與政治意愿如何落到現(xiàn)實(shí)中，則必待政府組織中以君主為首的士之精英階層。要之，民無治權(quán)，而民心所向卻是道的象征；君行治權(quán)，卻需要以民心為導(dǎo)向而代天行道。先秦儒家的王道理念其價值指向君主及其所代表整體政府統(tǒng)治階層的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與道義使命，民眾的政治夙愿通過士之為政進(jìn)行表達(dá)，士階層的政治才能施展需要以達(dá)成民意為價值導(dǎo)向。在先秦儒家，君主作為有德有位的理想人格設(shè)定，歷代儒家向來將格君心之非作為成就君德以實(shí)現(xiàn)王道與治世的道學(xué)事業(yè)，君主個人私欲尚且不被肯定與提倡，在先秦儒家的圣學(xué)道統(tǒng)視域下，現(xiàn)實(shí)君主儼然成為被放置在圣人神龕中的華麗偶像，一心以天下蒼生為念，但求公心為民而無半點(diǎn)個人私欲。很顯然，中國傳統(tǒng)社會中以君主為代表的政府精英階層其身兼職與權(quán)與近代西方社會為捍衛(wèi)自身生命財產(chǎn)安全的私人權(quán)利實(shí)非一事。

四 結(jié) 語

先秦儒家將治國主體設(shè)定為通過學(xué)習(xí)、接受教育從而掌握知識與技能的精英階層，以德與才雙重標(biāo)準(zhǔn)考量君臣雙方的政治作為，為實(shí)現(xiàn)政治理想作出考慮現(xiàn)實(shí)因素與客觀事實(shí)的理性設(shè)計。人的自然本性與應(yīng)然之性不僅成為人之為學(xué)的可能與必要，而且學(xué)以成就自我的道德人格追求在本體論與價值論上同時給予雙重關(guān)照，當(dāng)視角延及以政治為要的公共領(lǐng)域，君主憑藉敬明文思之德“安天下之當(dāng)安者”[6]25，以立百代可常行之道，道德理性不僅成為君主擁有政治權(quán)力的本體根據(jù)，而且為君主圣王人格的對外踐履提供保障。然而，按照近代西方社會的政治觀念，政治之所以為政治，本質(zhì)在于擁有權(quán)力且利用此權(quán)力對人物事諸資源進(jìn)行調(diào)度統(tǒng)籌、組織安排以實(shí)現(xiàn)個體或群體的利益目標(biāo)。當(dāng)審視此問題的視角轉(zhuǎn)換到中國傳統(tǒng)社會的具體語境下，具體個人一朝踐君位成為現(xiàn)實(shí)君主，毋庸置疑，如何保證權(quán)力盡可能長久地掌握在自己手中確是歷朝歷代大多數(shù)君主需要考慮的重要因素，然而，這僅是歷史發(fā)展過程中眾多面向的其中一個，在先秦儒家的王道理念中，君主為政施德與重民的動機(jī)和目的二者之間雖有齟齬，然究其實(shí)質(zhì)，君在其位、所行其道以及擁有其權(quán)與王道的民本指向并不構(gòu)成根本對立。先秦儒家德治模式的理性設(shè)計中君主所體現(xiàn)的道與權(quán)與近代西方社會以規(guī)范權(quán)利義務(wù)為核心的思想觀念不可一概而論。