唐代道家主題應(yīng)試詩(shī)精神考論

王士祥，王曉真

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

詩(shī)是唐代科舉考試中的主要文體之一，無(wú)論從考試頻次還是現(xiàn)存作品數(shù)量而言，均僅次于試策和試賦。因此，應(yīng)試詩(shī)是了解唐代應(yīng)試文學(xué)文化精神的重要切入點(diǎn)。唐代應(yīng)試詩(shī)命題皆有出處，不僅反映出命題者的學(xué)識(shí)，更關(guān)涉到朝廷的文化導(dǎo)向，甚至還會(huì)體現(xiàn)出時(shí)代精神。本文擬以《文苑英華》所收“省試”類詩(shī)歌中以道家文化為題者為中心，討論其中所蘊(yùn)含的文化精神。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《文苑英華》收“省試”詩(shī)凡十卷281題460首，其中以道家文化為題者占21題34首。雖所占比例不高，但意義深遠(yuǎn)。這些詩(shī)歌主要分為兩類：一、題出道家典籍，此類應(yīng)試詩(shī)最具正統(tǒng)性，體現(xiàn)了儒道互補(bǔ)的包容精神；二、以道家故事及活動(dòng)為題，此類應(yīng)試詩(shī)最具文學(xué)性，體現(xiàn)了神奇譎詭的浪漫精神。由于特殊功能，道家主題應(yīng)試詩(shī)又表現(xiàn)出了服務(wù)政治的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)精神。

一、儒道互補(bǔ)的包容精神

唐代科舉考試中，往往以儒家思想為尊。筆者曾在《唐代科場(chǎng)試詩(shī)對(duì)儒家經(jīng)典的接受》中指出，直接以儒經(jīng)為題是科場(chǎng)試詩(shī)命題的主要表現(xiàn)。這種情形的出現(xiàn)與立國(guó)之初便確立“興化崇儒”的治國(guó)方針相一致，彰顯了儒學(xué)被意識(shí)形態(tài)化的崇高地位。雖然儒學(xué)被尊奉為“父子君臣之要道，十倫五教之宏綱”，被比喻為“日月之下臨，天地之大德”，以至于“百王是式，終古攸遵”(1)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第3983頁(yè)。，但這并不意味著唐代文化政策惟儒家獨(dú)尊。自咸亨五年(674)十二月壬寅武則天提出“請(qǐng)王公百僚皆習(xí)《老子》，每歲明經(jīng)一準(zhǔn)《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》例試于有司”(2)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第99頁(yè)。，道家文化便進(jìn)入教育和科舉考試體系，并屢次得到強(qiáng)調(diào)。玄宗于開(kāi)元二十九年(741)正月“制兩京、諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學(xué)，置生徒，令習(xí)《老子》《莊子》《列子》《文子》，每年準(zhǔn)明經(jīng)例考試”(3)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第213頁(yè)。，德宗亦頒詔“宜令習(xí)老子《道德經(jīng)》以代《爾雅》，其進(jìn)士同大經(jīng)例帖”(4)董誥等：《全唐文》，中華書(shū)局，1983年，第564頁(yè)。。這些詔令從制度上形成了道家文化對(duì)儒家思想的補(bǔ)充甚至沖擊，而儒、道思想的并行又促成了李唐包容的文化精神。

儒道互補(bǔ)的包容精神首先體現(xiàn)在應(yīng)試詩(shī)的命題方面。當(dāng)?shù)兰椅幕蚱迫寮要?dú)尊局面進(jìn)入考試體系時(shí)，道家典籍必然會(huì)成為命題來(lái)源之一。據(jù)考，《文苑英華》所收21題“省試”類詩(shī)歌中直接題出道家經(jīng)典“四子”者占7題，其中《莊子》最受命題者青睞，體現(xiàn)了文獻(xiàn)的基礎(chǔ)性和正統(tǒng)性。貞元十二年(796)進(jìn)士科所試《春臺(tái)晴望》出自《老子》：“眾人熙熙，若享太牢，若登春臺(tái)?！?5)魏源：《老子本義》，上海書(shū)店，1986年，第15頁(yè)。盧肇《江陵府初試澄心如水》出自《文子·上義》：“凡學(xué)者能明于天人之分，通于治亂之本，澄心清意以存之，見(jiàn)其終始，反其虛無(wú)，可謂達(dá)矣。”(6)王利器：《文子疏義》，中華書(shū)局，2000年，第463頁(yè)?！队^慶云圖》出自《列子·湯問(wèn)》：“慶云浮，甘露降?！?7)楊伯峻：《列子集釋》，中華書(shū)局，1979年，第177頁(yè)。《驪龍》題出《莊子·列御寇》：“千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。”(8)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第1061頁(yè)。《沉珠于淵》題出《莊子·天地》：“藏金于山，沉珠于淵?！?9)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第407頁(yè)。《罔象得玄珠》題出《莊子·天地》：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”(10)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第414頁(yè)。《至人無(wú)夢(mèng)》題出《莊子》之《齊物論》及《大宗師》二篇，《齊物論》云：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)震海而不能驚。”(11)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第96頁(yè)?！洞笞趲煛贩Q：“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深?！?12)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第228頁(yè)。除“四子”外，還有出自其他道家文獻(xiàn)者，如《范成君擊洞陰磬》出自班固《漢武帝內(nèi)傳》，《夜聞洛濱吹笙》《緱山月夜聞王子晉吹笙》《緱山鶴》題出劉向《列仙傳》，《濁水求珠》出自葛洪《抱樸子》等。這些題目與以儒經(jīng)為題者相同，多直接取用道家經(jīng)典中的成語(yǔ)或詞匯而成。

題目對(duì)詩(shī)歌內(nèi)容具有規(guī)定性作用，作者必須根據(jù)題目出處及所體現(xiàn)精神進(jìn)行構(gòu)思寫作。如題出《老子》之《春臺(tái)晴望》，意在描寫人們晴眺春野時(shí)忘我的審美感受，現(xiàn)存李程詩(shī)有“靄靄煙收翠，忻忻木向榮。靜看遲日上，閑愛(ài)野云平。風(fēng)慢游絲轉(zhuǎn)，天開(kāi)遠(yuǎn)水明。登高塵慮息，觀徼道心清”(13)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第904頁(yè)。，若前六句登高所見(jiàn)春野之景還能感受到作者在的話，那么至“塵慮息”“道心清”則作者已心同老聃“眾人皆有余，我獨(dú)若遺”，達(dá)到了近乎忘我的審美感受?！疤熘c，必先賜以符瑞”(14)嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，中華書(shū)局，1958年，第394頁(yè)。，慶云是上天感應(yīng)明君之德所賜祥瑞，因此柳宗元《觀慶云圖》言“裂素云光發(fā)，舒華瑞色敷”(15)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第884頁(yè)。，李行敏亦云“裂素觀嘉瑞，批圖賀圣君”(16)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第884頁(yè)。。“沉珠于淵”本是為了“不利貨財(cái)，不近富貴”，所以獨(dú)孤綬《沉珠于淵》開(kāi)篇即稱“至道歸淳樸，明珠被棄捐”(17)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第910頁(yè)。，只有至道淳樸，珠玉才無(wú)所用，才能出現(xiàn)孟嘗合浦還珠的美談，這就是獨(dú)孤良器詩(shī)中的“沉非將寶契，還與不貪符”(18)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第910頁(yè)。?！爸寥恕迸c“真人”皆超凡脫俗領(lǐng)悟大道之人，因內(nèi)心無(wú)欲無(wú)求，故遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，因此蔣防《至人無(wú)夢(mèng)》稱“抱玄雖解帶，守一自離塵”(19)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第924頁(yè)。。以上諸例無(wú)不根據(jù)題目出處及所蘊(yùn)內(nèi)涵構(gòu)思和提煉詩(shī)歌精神，從而在應(yīng)試詩(shī)命題主要依賴儒經(jīng)的大環(huán)境中融入了新的道家文化元素。

儒道互補(bǔ)的包容精神還體現(xiàn)在遣詞造句中，無(wú)論以儒經(jīng)為題還是以道家文獻(xiàn)為題，最終在詩(shī)中都會(huì)表現(xiàn)出你中有我、我中有你的狀態(tài)。以天寶四載(745)《玄元皇帝應(yīng)見(jiàn)賀圣祚無(wú)疆》為例，此題現(xiàn)存三首，均用到了儒家典故。殷寅詩(shī)有“言因六夢(mèng)接，慶葉九靈傳。北闕心超矣，南山壽固然”(20)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第880頁(yè)。，其中“六夢(mèng)”指《周禮·春官·占?jí)簟罚骸耙匀赵滦浅秸剂鶋?mèng)之吉兇：一曰正夢(mèng)，二曰噩夢(mèng)，三曰思?jí)?，四曰寤?mèng)，五曰喜夢(mèng)，六曰懼夢(mèng)。”(21)賈公彥：《周禮注疏》，中華書(shū)局，1998年，第245頁(yè)?！熬澎`”同“九齡”，出自《禮記·文王世子》：“文王謂武王曰：‘汝何夢(mèng)矣？’武王對(duì)曰：‘夢(mèng)帝與我九齡?！?22)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，中華書(shū)局，1998年，第245頁(yè)?！澳仙綁邸背觥对?shī)經(jīng)·小雅·天保》：“如月之恒，如日之升，如南山之壽，不騫不崩。”(23)孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1998年，第221頁(yè)。李岑有句“大同齊日月，興廢應(yīng)乾坤”(24)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第880頁(yè)。，“大同”出《禮記·禮運(yùn)》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不與，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”(25)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，中華書(shū)局，1998年，第259頁(yè)。趙鐸有句“慚無(wú)美周頌，徒上祝堯篇”(26)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第880頁(yè)。，“周頌”是《詩(shī)經(jīng)》“六義”之一。

側(cè)重以儒家文化為題的詩(shī)中同樣存在著道家文化元素，如王起《貢舉人謁先師聞雅樂(lè)》，“謁先師”是唐代科舉考試活動(dòng)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了《周易》中所言“學(xué)以聚之，問(wèn)以辯之”的求學(xué)精神。王起詩(shī)有“度曲飄清漢，余音遏曉云”(27)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第900頁(yè)。，明顯化用《列子·湯問(wèn)》中薛譚學(xué)謳之典：“薛譚學(xué)謳于秦青，未窮青之技，自謂盡之，遂辭歸。秦青弗止，餞于郊衢，撫節(jié)悲歌，聲振林木，響遏行云?！?28)楊伯峻：《列子集釋》，中華書(shū)局，1979年，第177頁(yè)。再如《魚(yú)上冰》明顯出自《禮記·月令》：“東風(fēng)解凍，蟄蟲(chóng)始振，魚(yú)上冰，獺祭魚(yú)，鴻雁來(lái)?！?29)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，中華書(shū)局，1998年，第176頁(yè)。此詩(shī)亦現(xiàn)存三首，均有道家文化的影子，如紀(jì)元皋“倘得隨鯤化”(30)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第905頁(yè)。、吳冕“為化北溟魚(yú)”(31)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第905頁(yè)。均化自《莊子·逍遙游》：“北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也?！?32)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第2頁(yè)。更妙的是，王季則詩(shī)中“應(yīng)節(jié)似知化，揚(yáng)鬐任所如”(33)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第905頁(yè)。兩句還形成了儒、道互對(duì)，出句化自《周易·系辭下》“窮神知化，德之盛也”(34)孔穎達(dá)：《周易注疏》，中華書(shū)局，1998年，第115頁(yè)。，對(duì)句化自《莊子·外物》“已而大魚(yú)食之，牽巨鉤，錎沒(méi)而下，鶩揚(yáng)而奮鬐，白波若山，海水震蕩”(35)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第925頁(yè)。。這種情況更證明了儒道兩種文化的互補(bǔ)與包融。

應(yīng)試詩(shī)無(wú)論命題還是遣詞造句，均表現(xiàn)出了儒道互補(bǔ)、包容的傾向。這是對(duì)應(yīng)試詩(shī)命題的拓展，是從制度上對(duì)道家文化進(jìn)入教育體系的肯定，或者說(shuō)道家文化也進(jìn)入了意識(shí)形態(tài)化。這是與李唐統(tǒng)治者追封老子為遠(yuǎn)祖分不開(kāi)的。不過(guò)需要指出的是，道家文化元素在這種互補(bǔ)、包融中不如儒家文化元素那樣占主導(dǎo)地位。

二、神奇譎詭的浪漫精神

雖然應(yīng)試詩(shī)因以儒經(jīng)命題基本表現(xiàn)為雅正的審美風(fēng)格，但當(dāng)本身洋溢著浪漫主義情懷的道家文化融入科舉考試時(shí)，應(yīng)試詩(shī)也必然會(huì)受到影響。葛兆光先生曾在《想象力的世界——道教與唐代文學(xué)》中歸納道教對(duì)唐代文學(xué)的影響稱：“它刺激了文學(xué)家的想象力；它使文學(xué)家更直率、更強(qiáng)烈地表露出內(nèi)心深處久被理性(道德、義務(wù)、責(zé)任)壓抑的欲望；它提供了神奇譎詭、瑰麗多姿的意象，使文學(xué)作品富于浪漫精神之外，更有絢麗色彩。”(36)葛兆光：《想象力的世界——道教與唐代文學(xué)》，現(xiàn)代出版社，1990年，第7頁(yè)。此論雖非直接針對(duì)應(yīng)試詩(shī)而發(fā)，但同樣具有指導(dǎo)意義。

道家主題應(yīng)試詩(shī)的浪漫特征首先與詩(shī)歌所涉及道家神仙故事本身的神奇譎詭有關(guān)。唐代應(yīng)試詩(shī)所涉及的道家神仙故事包括唐前和當(dāng)代兩種，以唐前神仙故事為題者主要有《范成君擊洞陰磬》《夜聞洛濱吹笙》《緱山月夜聞王子晉吹笙》《緱山鶴》。《范成君擊洞陰磬》出自班固《漢武帝內(nèi)傳》，這與《史記》漢武帝好神仙的記載相合，此題記漢武帝于七月七日與王母宴飲，王母命范成君及諸仙演奏之事。此事荒誕不經(jīng)流于傳奇，即便漢武帝亦曾感嘆：“天下豈有仙人，盡妖妄耳！”(37)班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局，1962年，第185頁(yè)。因此，這些故事只能依靠作者的想象完成?，F(xiàn)存范傳正詩(shī)便發(fā)揮了想象能力，“歷歷聞金奏，微微下玉京”(38)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第903頁(yè)。，據(jù)《魏書(shū)·釋老志》載，“玉京”為道家“神王之宗”所處之地，因此作者所聞“金奏”已非凡樂(lè)，而是“自暢九天情”的仙樂(lè)，《太玄經(jīng)》稱“天以不見(jiàn)為玄”，因此作者直言“注目看無(wú)見(jiàn)，留心記未精”，完全是縹緲的仙境。最后，作者以“云霄如可托，借鶴向?qū)映恰苯Y(jié)尾，表達(dá)了對(duì)“層城”即天庭的向往，據(jù)酈道元《水經(jīng)注·河水一》載，“昆侖之山三級(jí)：……上曰層城 ，一名天庭 ，是為太帝之居”(39)陳橋驛：《水經(jīng)注校證》，中華書(shū)局，2013年，第1頁(yè)。。全詩(shī)首尾呼應(yīng)，由“玉京”到“層城”，一直帶讀者游歷仙境。

《夜聞洛濱吹笙》《緱山月夜聞王子晉吹笙》《緱山鶴》題出劉向《列仙傳》，王子晉即王子喬，本為周靈王太子，“好吹笙，作鳳凰鳴”(40)劉向：《列仙傳》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第495頁(yè)。，曾在伊洛間得道士浮丘公指點(diǎn)升仙，三十余年后乘白鶴于緱氏山巔與家人相見(jiàn)，數(shù)日而去。這是一個(gè)令人向往的神仙故事，古人多有以之入詩(shī)以求長(zhǎng)生者，以至于大和二年(828)進(jìn)士科以《緱山月夜聞王子晉吹笙》選士。厲玄詩(shī)以“岑寂”“隔塵氛”“紫府”“清宵”“蟾光”“仙路”等詞匯渲染了緱山的月夜景象，靜謐澄澈，恍惚迷離，如真似幻。關(guān)于音樂(lè)，厲玄稱“韻流多入洞，聲度半和云。拂竹鸞驚侶，經(jīng)松鶴舞群”(41)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第901頁(yè)。，鐘輅稱“杳異人間曲，遙分鶴上情。孤鸞驚欲舞，萬(wàn)籟寂無(wú)聲”(42)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第901頁(yè)。，均極力描寫仙樂(lè)之美妙，不僅使人聞之有飄飄若仙的審美感受，亦能感化禽類，使鸞鳥(niǎo)、仙鶴因之起舞，想象豐富奇特。

所謂當(dāng)代神仙故事即發(fā)生在唐朝時(shí)且與道家神仙相關(guān)的事情。這種情形最具有代表性者當(dāng)如《玄元皇帝應(yīng)見(jiàn)賀圣祚無(wú)疆》《霓裳羽衣曲》《謝真人仙駕過(guò)舊山》，此處以后二題為例?！赌奚延鹨虑返挠蓙?lái)在唐人眼中充滿了神秘的道家色彩，如劉禹錫《三鄉(xiāng)驛樓伏睹玄宗望女幾山詩(shī)，小臣斐然有感》詩(shī)中云“三鄉(xiāng)陌上望仙山，歸作霓裳羽衣曲”(43)劉禹錫：《劉禹錫集》，中華書(shū)局，1990年，第316頁(yè)。。唐人鄭處誨《明皇雜錄》、牛僧孺《幽怪錄》、柳宗元《龍城錄》均提及此事，認(rèn)為此樂(lè)來(lái)自仙界。這些故事會(huì)讓考生在以此為題的考試中表現(xiàn)出虛實(shí)結(jié)合的浪漫主義特色。開(kāi)成二年(837)進(jìn)士科以《霓裳羽衣曲詩(shī)》選士，李肱被擢狀元?！短圃?shī)紀(jì)事》載，主司高鍇言及李肱詩(shī)稱“去就又全”，即是對(duì)其現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義結(jié)合的肯定。李肱詩(shī)先以“開(kāi)元太平時(shí)，萬(wàn)國(guó)賀豐歲。梨園獻(xiàn)舊曲，玉座流新制”(44)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第902頁(yè)。實(shí)寫曲子來(lái)歷之雅正，肯定《霓裳羽衣曲》為河西節(jié)度使楊敬忠所獻(xiàn)的事實(shí)，完成了對(duì)時(shí)代和玄宗的雙重歌頌，接著以“蓬壺事已久，仙樂(lè)功無(wú)替”二句由實(shí)轉(zhuǎn)虛，尤其“蓬壺”“仙樂(lè)”將讀者的思緒帶到了乘云駕鶴的神仙世界，為讀者提供了廣闊的想象空間。畢竟，玄宗與《霓裳羽衣曲》的傳奇關(guān)系在當(dāng)時(shí)已遍為人知，若李肱置之惘聞，顯然會(huì)留下遺憾。這樣一來(lái)，不僅豐富了詩(shī)歌的審美內(nèi)涵，而且成就了“去就又全”的美譽(yù)。

《謝真人仙駕過(guò)舊山》同樣是以唐代道家故事為題的。夏方慶詩(shī)開(kāi)篇稱“何年成道去？綽約化童顏”(45)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第915頁(yè)。，寥寥十字，使人感覺(jué)到充滿了神奇與向往。據(jù)唐人杜光庭《墉城集仙錄》載，謝真人本名謝自然，潛心修道，于貞元十年(794)十一月“二十日辰時(shí)，于金泉道場(chǎng)白日升天，士女?dāng)?shù)千人，咸共瞻仰”(46)羅爭(zhēng)鳴：《杜光庭記傳十種輯?！罚腥A書(shū)局，2013年，第731頁(yè)。。飛升后的謝自然“綽約化童顏”，“綽約”出自《莊子·逍遙游》“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”(47)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第28頁(yè)。，即施肩吾《謝自然升仙》詩(shī)所云“如花年少一女子”(48)彭定求：《全唐詩(shī)》，中華書(shū)局，1960年，第5605頁(yè)。，這就是人們渴望的返老還童。得道后的謝自然活在“云覆瑤壇凈”的仙境，過(guò)著“逍遙看白石”的神仙日子，令人神往。范傳正詩(shī)中同樣洋溢著渴慕之情，“麾蓋從仙府，笙歌入舊山”(49)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第915頁(yè)。，不僅寫出了仙家儀仗的威嚴(yán)，還暗用了王子喬故事。再看謝真人出行，“白鹿行為衛(wèi)，青鸞舞自閑”，也是只有仙人才有的配置；“望路煙霄外，回輿嶺岫間”，即便來(lái)往時(shí)的路亦是縹緲難尋！最后范傳正又用丁令威升仙化鶴歸遼東故里的典故結(jié)尾，“豈惟遼海鶴，空嘆令威還”，讓人思緒悠遠(yuǎn)。兩首詩(shī)均通過(guò)密集的道家詞匯、神仙意象為讀者營(yíng)造了浪漫的想象空間。

當(dāng)然，除了故事本身的浪漫能為詩(shī)歌帶來(lái)浪漫特質(zhì)之外，恰當(dāng)?shù)牡涔释瑯幽軒?lái)浪漫效果?！读⒋喝諘酝卦啤贰渡显章?tīng)太清宮步虛》《府試中元觀道流步虛》明顯屬于此類。“三素云”屬道家元素，即元始天尊所駕之云，據(jù)《太平御覽》所引《修真入道秘言》稱“以立春日清朝北望，有紫綠白云者，為三元君三素飛云也，乘八輿之輪上詣天帝”(50)李昉等：《太平御覽》，中華書(shū)局，1960年，第99頁(yè)。，因元始天尊居玉清天之三元宮，故稱三元君。仙駕之縹緲在現(xiàn)存三首詩(shī)中均得到了描寫，李季何稱“浮輪初縹緲，承蓋下氤氳。薄影隨風(fēng)度，殊容向日分”(51)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第891頁(yè)。，陳師穆稱“彩光浮玉輦，紫氣隱元君?？~緲中天去，逍遙上界分”(52)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第891頁(yè)。，李應(yīng)稱“碧落流輕艷，紅霓間彩文。帶煙時(shí)縹緲，向斗更氤氳”(53)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第891頁(yè)。，三元君的出行在縹緲氤氳之仙氣中，使人可望而不可即?！安教摗奔础恫教撛~》，據(jù)南朝宋劉敬叔《異苑》稱：“陳思王曹植游山，忽聞空里誦經(jīng)聲，清遠(yuǎn)遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲也?！?54)劉敬叔：《異苑》，中華書(shū)局，1996年，第48頁(yè)?！稑?lè)府詩(shī)集》卷七十八“雜曲歌辭十八”有《步虛詞》，郭茂倩引《樂(lè)府解題》釋曰：“《步虛詞》，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美?！?55)郭茂倩：《樂(lè)府詩(shī)集》，中華書(shū)局，1979年，第1099頁(yè)。張仲素在《上元日聽(tīng)太清宮步虛》中稱《步虛詞》為“賓紫府”的“靈歌”和“出層城”的“雅韻”，“磬雜音徐徹，風(fēng)飄響更清。紆余空外盡，斷續(xù)聽(tīng)中生。舞鶴紛將集，流云住未行”(56)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第928頁(yè)。，歌樂(lè)悠揚(yáng)，曲折有致，不僅能使群鶴起舞，而且流云為之駐足，充分體現(xiàn)了靈歌雅韻的美妙。

以道家神仙故事為題的應(yīng)試詩(shī)與浪漫主義特征有著天然的內(nèi)在聯(lián)系，這不僅源自其母體道家神仙故事本身的浪漫特質(zhì)，還與詩(shī)歌的藝術(shù)形式緊密相關(guān)，詩(shī)歌不及故事便于敘事，這反而為詩(shī)歌留下了更大的想象空間，從而進(jìn)一步增強(qiáng)了詩(shī)歌的浪漫特性。

三、服務(wù)政治的現(xiàn)實(shí)精神

如果說(shuō)儒道互補(bǔ)的包容精神體現(xiàn)了時(shí)代氣度、神奇譎詭的浪漫精神體現(xiàn)了應(yīng)試詩(shī)文學(xué)特征的話，那么二者又構(gòu)成了服務(wù)政治的現(xiàn)實(shí)精神。早在孔子時(shí)代，《詩(shī)》便具有“事君”的政治功能，“詩(shī)歌外交”更是風(fēng)靡國(guó)際政壇。及至科舉中詩(shī)歌成為選官手段，更突顯了詩(shī)歌參與現(xiàn)實(shí)政治建設(shè)的力度。甚至應(yīng)該說(shuō)，“以詩(shī)取士”本身便是政治行為。應(yīng)試詩(shī)以經(jīng)史命題體現(xiàn)了朝廷勸善懲惡的政治愿望，道家文化作為儒家思想的補(bǔ)充進(jìn)入考試體系，同樣表現(xiàn)出了積極的政治建設(shè)意義。這是與先賢對(duì)道家文化的認(rèn)識(shí)定位緊密相關(guān)的，如司馬遷認(rèn)為“虛者道之常也，因者君之綱也”(57)司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1959年，第3292頁(yè)。，班固稱道家文化為“君人南面之術(shù)”(58)班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局，1962年，第1732頁(yè)。。

在對(duì)道家文化政治功能的認(rèn)識(shí)方面，唐玄宗表現(xiàn)得尤其突出，他認(rèn)為道家文化“可以理國(guó)，可以保身”，甚至希望通過(guò)推行道家文化達(dá)到“蒼生登于仁壽，天下還于淳樸”(59)宋敏求：《唐大詔令集》，商務(wù)印書(shū)館，1959年，第495頁(yè)。的理想境界，所以玄宗時(shí)代多次在雜文試中以道家文化命題?！缎实蹜?yīng)見(jiàn)賀圣祚無(wú)疆》為天寶四載(745)博學(xué)宏詞科試題，“玄元皇帝應(yīng)見(jiàn)賀圣祚無(wú)疆”事見(jiàn)《冊(cè)府元龜·帝王部·崇尚黃老第二》：

(天寶四載二月)甲午，崇玄館學(xué)士、門下侍郎陳希烈奏曰：“伏見(jiàn)太清宮道士蕭從一云，今日五更，欲于殿上焚香，行至三清門，忽有一片紫云從空下，兼有異常音樂(lè)。忽然如夢(mèng)，身心驚駭。見(jiàn)空中有異人，兼仙童玉女，謂從者曰：‘我是玄元皇帝，可報(bào)吾孫，汝是上界真人，今侍吾左右。吾實(shí)使天匠就助，成就訖，長(zhǎng)衛(wèi)護(hù)汝，受命無(wú)疆，災(zāi)害自除，天下安樂(lè)?！杂欕S云氣便入殿門?！敝?jǐn)案諸道士學(xué)生皆稱，今日凌晨，于三清門外，見(jiàn)道士蕭從一鞠恭唱喏三四聲，有紫云及音樂(lè)，移時(shí)不散。伏惟陛下虔誠(chéng)奉道，福祐所歸，置玉石真容，侍圣祖左右。仙藥下慶，天將助成，紫云徘徊，移時(shí)不散?？罩杏姓Z(yǔ)，所報(bào)非常，言圣壽之延長(zhǎng)，億萬(wàn)載之無(wú)極。伏望宣付史官。帝手詔報(bào)曰：“纘承丕業(yè)，遵修玄訓(xùn)，精誠(chéng)之至，冀在希夷，寡昧之德，寧期昭應(yīng)。恭惟圣祖，屢降真容，仙衛(wèi)接于云間，郯駕回于天路。又賜以無(wú)疆之壽，且欣以助成之言。嚴(yán)奉神休，良深祗慶。所請(qǐng)者依?！?60)王欽若等：《冊(cè)府元龜》，中華書(shū)局，1960年，第600頁(yè)。

所以，徐松在《登科記考》卷九趙鐸此詩(shī)后判稱“故知為此年試題”(61)徐松：《登科記考》，中華書(shū)局，1984年，第310頁(yè)。。此事雖記錄甚詳，但不難推知應(yīng)是有心者迎合玄宗崇道的刻意行為。天寶四載前，玄宗從選官、教育、注書(shū)、置廟、追封等多方面表現(xiàn)出了對(duì)道家文化的尊崇，而且以詔書(shū)的形式推行，已經(jīng)脫離了個(gè)人行為上升到了政治高度。如此，道家文化之于李唐帝王的重要性，應(yīng)試者無(wú)不了然于心，于是在詩(shī)中極力迎合以顯示認(rèn)識(shí)的高度。李岑詩(shī)開(kāi)篇稱“皇綱歸有道，帝系祖玄元”(62)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第880頁(yè)。，為李唐統(tǒng)治尋找文化基礎(chǔ)，不僅使詩(shī)歌具有了氣度，而且具有了高度?！靶奔蠢献?，高宗于乾封元年(666)，“還自岱岳，過(guò)真源縣，詣老君廟，追尊為玄元皇帝”(63)趙貞信：《封氏聞見(jiàn)記校注》，中華書(shū)局，2005年，第2頁(yè)。，如此“皇綱歸有道”既是歸道祖之后，亦是歸有德之君。高宗后，老子屢被追封，至玄宗天寶二年(743)春正月又追封為“大圣祖玄元皇帝”，這也是殷寅詩(shī)所言“睿祖光元始，曾孫體又玄”(64)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第880頁(yè)。的前提，標(biāo)志著文化的正統(tǒng)性和傳承性。玄宗之所以如此，陳飛先生有較明確地回答：“唐代文德政治的理想和目標(biāo)，就是追慕堯舜而下圣君明王的‘治化境界’，造成文質(zhì)彬彬、淳樸自然的人格狀態(tài)和社會(huì)風(fēng)俗。特別是在玄宗一朝，當(dāng)一切都達(dá)到‘極盛’之后，他所應(yīng)該且能追求的似乎也只有這樣的理想境界了。而這也是經(jīng)典儒家所一直標(biāo)榜的理想境界，在這一點(diǎn)上，儒家和道家并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。但是要實(shí)現(xiàn)這樣的境界，僅靠儒家的東西，尤其是已經(jīng)教條化了的儒家道術(shù)顯然是不夠的，必須借助老莊道家。甚至可以說(shuō)，道家的東西或許更適合此時(shí)的玄宗需要?！?65)陳飛：《唐代試策考述》，中華書(shū)局，2002年，第88頁(yè)。如此看來(lái)，朝廷以道家文化融入科舉不僅體現(xiàn)了對(duì)儒家思想的補(bǔ)充，更突出了追求治化境界的政治意圖！

可以說(shuō)，當(dāng)?shù)兰宜枷肱c詩(shī)歌聯(lián)袂進(jìn)入考試體系，詩(shī)歌成了考試雙方借以表達(dá)道家文化所體現(xiàn)政治愿望的手段。對(duì)于官方而言，以道家文化命題考試本身便具有選拔人才進(jìn)行官人隊(duì)伍建設(shè)的作用；而對(duì)于應(yīng)試者，在于如何理解命題意圖并通過(guò)完成詩(shī)歌以達(dá)成入仕的意愿。應(yīng)該說(shuō)，以道家文化設(shè)應(yīng)試詩(shī)題選拔人才，蘊(yùn)含著朝廷的某種政治期待。以大歷十四年(779)博學(xué)宏詞科所試《沉珠于淵》及開(kāi)成二年(837)進(jìn)士科所試《霓裳羽衣曲》為例，前者此題出《莊子·天地》，其目的在于宣揚(yáng)“不利貨財(cái)，不近富貴”“不拘一世之利以為己私分”等思想。此時(shí)的唐德宗剛剛即位不久，“思政若渴，視民如傷。凝旒延納于讜言，側(cè)席思求于多士”，“去無(wú)名之費(fèi)，罷不急之官；出永巷之?huà)鍕裕盼膯沃Z象”(66)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第400頁(yè)。，表現(xiàn)出以賢為寶的姿態(tài)。因此，朝廷以《沉珠于淵》為題明顯有借此推進(jìn)廉政建設(shè)和強(qiáng)調(diào)以賢為寶的意愿?，F(xiàn)存獨(dú)孤良器、獨(dú)孤綬詩(shī)均體味到了此意，因此獨(dú)孤良器稱“沉非將寶契，還與不貪符”(67)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第910頁(yè)。，這是對(duì)《莊子》精神的精準(zhǔn)解讀；獨(dú)孤綬在高歌“至道歸淳樸”時(shí)又以“非緣合浦旋”(68)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第910頁(yè)。引出“合浦還珠”之典，借東漢孟嘗治理合浦郡經(jīng)過(guò)“革易前敝，求民病利”最終實(shí)現(xiàn)“去珠復(fù)還，百姓皆反其業(yè)，商貨流通”(69)范曄：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局，1965年，第2473頁(yè)。的故事，愈發(fā)突出了“不貪為寶”政治精神的可貴。二人還在詩(shī)中積極表達(dá)渴望入仕的政治愿望，獨(dú)孤良器以“不應(yīng)無(wú)脛至，自為暗投殊”結(jié)尾，吐露自己因無(wú)人引薦而得不到賞識(shí)的無(wú)奈，言外之意渴望得到朝廷重用；獨(dú)孤綬以“欲知恭儉德，所寶在惟賢”更進(jìn)一層，用一個(gè)“惟”字強(qiáng)調(diào)了賢才和“恭儉德”的品質(zhì)在政治建設(shè)中的重要作用。

《霓裳羽衣曲》產(chǎn)生于開(kāi)元盛世，雖洋溢著道家文化的神異色彩，但同時(shí)流露出人們對(duì)玄宗時(shí)代政治、文化高度繁榮的謳歌，也因此成了令后世向往的盛世標(biāo)志。唐文宗對(duì)《霓裳羽衣曲》情有獨(dú)鐘，先后于開(kāi)成二年、三年為詩(shī)、賦題目選拔人才，明顯讓人感覺(jué)到文宗內(nèi)心潛藏著濃郁的盛唐情結(jié)。李肱《霓裳羽衣曲》詩(shī)尾聯(lián)云“詎肯聽(tīng)遺音，圣明知善繼”，此句應(yīng)是深知文宗內(nèi)心的?！杜f唐書(shū)》稱文宗“承父兄奢弊之余，當(dāng)閽寺?lián)蠙?quán)之際”，“旰食焦憂”，因此“心憤讎恥，志除兇慝”(70)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第580頁(yè)。，正是因?yàn)槿绱?，才讓其?duì)開(kāi)元雅樂(lè)充滿神往之情。《禮記·學(xué)記》云：“善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志?！?71)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，中華書(shū)局，1998年，第416頁(yè)。文宗毫無(wú)間斷地連續(xù)兩次以《霓裳羽衣曲》為題試進(jìn)士，正符合作樂(lè)崇德、繼善教者之志的古訓(xùn)，更是希望化危為安，實(shí)現(xiàn)盛世再現(xiàn)的政治宏愿。

以道家文化為應(yīng)試詩(shī)題還可以起到為皇家諱的政治美化作用，貞元十一年(795)、十二年進(jìn)士科所試《立春日曉望三素云》《春臺(tái)晴望》及太和二年(828)進(jìn)士科所試《緱山月夜聞王子晉吹笙》便是如此。德宗即位之初，確有勵(lì)精治道的舉措，并出現(xiàn)了中興氣象。但建中四年(783)所爆發(fā)的“涇原兵變”及河中節(jié)度使李懷光叛亂改變了德宗原本強(qiáng)明自任的品質(zhì)，從此依賴藩鎮(zhèn)和宦官，前期改革成果隨之消散，導(dǎo)致民怨日深。在這種情況下，連續(xù)兩年分別以《立春日曉望三素云》《春臺(tái)晴望》為題考試，明顯與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相悖。對(duì)政治的美化粉飾愈是在社會(huì)問(wèn)題嚴(yán)重時(shí)愈突出，貞元十年四月“恒州奏見(jiàn)巨人跡”(72)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第379頁(yè)。，十一年六月“河陽(yáng)獻(xiàn)白烏”、十一月“潭州獻(xiàn)赤烏”(73)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第382頁(yè)。，這些祥瑞與三素云的作用如出一轍，均是對(duì)帝王德行和政治清平的歌頌。其實(shí)，如果將貞元十二年進(jìn)士科試賦《日中有王字》與詩(shī)《春臺(tái)晴望》合而觀之，會(huì)發(fā)現(xiàn)粉飾美化的意蘊(yùn)更加突出，畢竟只有“太階平，王道正”“引耀神州，揚(yáng)光日域”(74)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第28頁(yè)。的時(shí)候，人們才能感受到“晴林翻度鳥(niǎo)，紫陌閱行人”(75)李昉等：《文苑英華》，中華書(shū)局，1966年，第904頁(yè)。的春臺(tái)晴望喜悅。

《緱山月夜聞王子晉吹笙》系文宗為追念哥哥敬宗所設(shè)，有明顯的政治美化傾向。敬宗為唐穆宗長(zhǎng)子，長(zhǎng)慶四年(824)即位于穆宗柩前。敬宗在位期間，荒淫奢侈，游樂(lè)瘋狂，尤“好深夜自捕狐貍，宮中謂之‘打夜狐’”(76)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第521頁(yè)。，中官多有侍從不及而被削職者，故被銜怨，以至于被劉克明等人謀害。文宗即位后，馬上于大和元年以《觀民風(fēng)賦》《求友詩(shī)》為進(jìn)士科雜文試題，不僅表達(dá)了自己的努力方向，也從側(cè)面揭露和批判了敬宗無(wú)視民生、排斥異己的弊政。文宗即位前后，雖對(duì)牽連敬宗事者多所貶謫，但皇帝遇害畢竟于皇家極不光彩，只有說(shuō)成“升仙得道”既是對(duì)敬宗被害早亡的避諱，同時(shí)也一定程度上顧及了皇家顏面。大和元年七月“癸酉，葬敬宗于莊陵”(77)劉昫等：《舊唐書(shū)》，中華書(shū)局，1975年，第527頁(yè)。后，大和二年便以《緱山月夜聞王子晉吹笙》為進(jìn)士科試題，追念和美化的意圖何其明顯！

綜上所述，道家文化在唐代應(yīng)試詩(shī)中是一個(gè)客觀存在，形成了對(duì)儒家思想的補(bǔ)充，而二者的并行又促成了互補(bǔ)與包融的文化氣度。在應(yīng)試詩(shī)中，儒道包融形成了對(duì)應(yīng)試詩(shī)命題范圍的拓展和遣詞造句中互有的狀態(tài)。以道家文化為主題的應(yīng)試詩(shī)具有濃郁的浪漫特征，這主要與詩(shī)歌所涉及道家故事本身的浪漫特質(zhì)有關(guān)，故事的神奇譎詭為不便敘事的詩(shī)歌留下了想象空間。包容的氣度與浪漫精神通過(guò)應(yīng)試詩(shī)還表現(xiàn)出服務(wù)政治的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)精神，這種現(xiàn)實(shí)精神不僅在于以之選才和入仕上，還在于透露出了朝廷的某種政治期待甚至政治美化上。