《五論“新子學(xué)”》筆談

歐明俊，張 涅，楊 玲，李 華，陳志平，袁 朗

經(jīng)學(xué)與子學(xué)關(guān)系論之我見：方勇先生《五論“新子學(xué)”》讀后

歐明俊

（福建師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）

方勇先生《四論“新子學(xué)”》（《光明日報》2018 年10 月13 日）開始涉及班固《漢書·藝文志》有關(guān)經(jīng)子關(guān)系論所存在的問題，認為劉歆以“六藝”論先王之道，此即尊經(jīng)；而以諸子論戰(zhàn)國學(xué)術(shù)，以子學(xué)為“六藝”之“支與流裔”，此即卑子。劉氏此說并非歷史事實，經(jīng)非儒家一家所專，早期經(jīng)學(xué)發(fā)展有多條線索。劉歆重構(gòu)歷史，離析經(jīng)學(xué)、儒學(xué)及子學(xué)，這一扭轉(zhuǎn)奠定了后世的一般看法。憑借《漢書》的崇高地位，“經(jīng)尊子卑”觀念遂由此世代傳承?！傲嚒辈皇侨寮乙患要毾淼馁Y源，而是諸子共享。方先生《五論“新子學(xué)”》（《光明日報》2020 年4 月25 日）進一步論證，《漢志》以下，四部之學(xué)的目錄劃分強化了經(jīng)與子、藝與文的高下尊卑、等級秩序，以經(jīng)學(xué)為綱，統(tǒng)合子學(xué)?！稘h志》進一步確立了一套以“六經(jīng)”和孔子《論語》《孝經(jīng)》等為核心，以諸子、詩賦等五類知識為輔弼的學(xué)術(shù)體系，視諸子為離經(jīng)叛道，必欲罷黜之?！稘h志》所謂諸子為“‘六經(jīng)’之支與流裔”的價值判斷使儒經(jīng)與諸子長期成了一種主奴關(guān)系。劉向、劉歆父子和班固將經(jīng)與子視為源流、本末關(guān)系，割裂了經(jīng)子之間內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系性?！端鍟そ?jīng)籍志》遠襲《漢志》基本框架結(jié)構(gòu)，“經(jīng)尊子卑”的經(jīng)學(xué)思維得到徹底鞏固。此后，自《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》而下，亦莫不以“經(jīng)尊子卑”為基本價值判斷，至清四庫館臣猶以為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世”（《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》），“余皆雜學(xué)也”（《四庫全書總目·子部總敘》）。方先生強調(diào)指出，自漢武帝“獨尊儒術(shù)”后，諸子思想并沒有完全被“罷黜”，王充寫《問孔》《刺孟》，對儒學(xué)特別是漢代經(jīng)學(xué)進行論難。明末清初，傅山公然以“異端”自命，倡導(dǎo)“經(jīng)子不分”，把諸子與“六經(jīng)”列于平等地位，徹底否定了《漢志》“經(jīng)尊子卑”的價值體系，從而開啟了近代諸子學(xué)的先聲。方先生所論精辟深刻。

先秦時，“六經(jīng)”只是古代流傳下來的“政教典章”，本沒有所謂“經(jīng)”，也沒有所謂“經(jīng)學(xué)”。“六經(jīng)”一詞最早出現(xiàn)于《莊子·天運》，莊子認為“六經(jīng)”所載不過是“方術(shù)”，而不是整體的“道術(shù)”。莊子眼中，“六經(jīng)”價值并不是最高?！霸濉北臼恰白印保鍖W(xué)盡管在戰(zhàn)國時成為“顯學(xué)”，但只是十家之一。原生態(tài)的先秦諸子也講經(jīng)，區(qū)別在于，儒家以傳承、解釋經(jīng)典為己任，諸子則不恪守經(jīng)典。漢武帝采納董仲舒建議，“罷黜百家，表章‘六經(jīng)’”。班固自稱是周公和孔子信徒，具有濃厚的正統(tǒng)思想，《漢書·藝文志·諸子略》尊崇儒家，冠于諸子，認為“于道最為高”，實質(zhì)上開啟了《論語》由“子”升“經(jīng)”之路。班固以經(jīng)學(xué)安身立命，置經(jīng)學(xué)于諸子之上，以“六經(jīng)”權(quán)衡諸子，以諸子為“六經(jīng)”之“流裔”。吳根友、黃燕強《經(jīng)子關(guān)系辨正》（《中國社會科學(xué)》2014 年第7 期）反思孔子經(jīng)典化的“六經(jīng)”上升為漢以后文化典范，造成九流之學(xué)皆出于“六經(jīng)”的假象。經(jīng)、子高下之分，經(jīng)學(xué)制度化，“尊經(jīng)卑子”成為主流學(xué)術(shù)觀念，影響廣泛深遠，觀念有其“歷史局限性”，但其主流、正統(tǒng)地位仍應(yīng)給予充分尊重。朱熹以《禮記》中《大學(xué)》《中庸》與《論語》《孟子》并列為“四書”，并為官方所認可，《孟子》“升格”入經(jīng)。元代，“四書”為試經(jīng)之首，優(yōu)于“五經(jīng)”，地位大大提升，以“四書”為代表的“孔孟之學(xué)”取代以“五經(jīng)”為代表的“周孔之學(xué)”，對宋代以后政治和文化的實際影響最大。經(jīng)書是由史書和子書“升格”而“建構(gòu)”出來，“經(jīng)”和“經(jīng)學(xué)”隨時代政治和思想文化需要而不斷改寫。（參見張壽安《從“六經(jīng)”到“二十一經(jīng)”——十九世紀經(jīng)學(xué)的知識擴張與典范轉(zhuǎn)移》，《學(xué)海》2011 年第1 期）經(jīng)學(xué)譜系旨在維護主流文化的神圣性、權(quán)威性、穩(wěn)定性和連續(xù)性，對此應(yīng)充分體認。

嵇康“非湯武而薄周孔”，李贄“離經(jīng)叛道”，輕蔑“六經(jīng)”，《童心說》否定“六經(jīng)”崇高地位，消解經(jīng)學(xué)，是為“卑經(jīng)尊子”。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之弊在于以正統(tǒng)自居，專制、獨尊，排斥“異端”，保守、僵化、停滯，不敢創(chuàng)新；長期被視為“異端”的子學(xué)則標新立異，生動活潑。劉勰《文心雕龍·諸子篇》指出“經(jīng)子異流”，以子離經(jīng)，“尊經(jīng)”基礎(chǔ)上，重視子學(xué)獨立地位。陸九淵重子輕經(jīng)，經(jīng)為子服務(wù)，經(jīng)用來證明子，《語錄上》曰：“學(xué)茍知本，‘六經(jīng)’皆我注腳。”清末，面對三千年未有之大變局，經(jīng)學(xué)束手無策，子學(xué)開始“復(fù)興”，經(jīng)子關(guān)系逆轉(zhuǎn)。光緒二十八年（1902），《欽定京師大學(xué)堂章程》以朝廷名義正式使用“諸子學(xué)”概念，“諸子學(xué)”作為一專門學(xué)科，取得獨立合法地位，與經(jīng)學(xué)并列，經(jīng)學(xué)、子學(xué)平等。1919 年，胡適《中國哲學(xué)史大綱·上卷·導(dǎo)言》說：“從前作為經(jīng)學(xué)附屬品的諸子學(xué)，到此時代，竟成為專門學(xué)?！薄拔逅摹毙挛幕\動，挑戰(zhàn)經(jīng)學(xué)權(quán)威，消解經(jīng)學(xué)，胡適視經(jīng)學(xué)為史科，肢解、顛覆經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)體系不復(fù)存在，子學(xué)則興盛。

當代不少學(xué)者主張返經(jīng)入子，離經(jīng)還子，經(jīng)、子平等，甚至不必再分經(jīng)、子。其實，《論語》《孟子》早已由“子”升“經(jīng)”，應(yīng)尊重學(xué)術(shù)思想史實際，仍應(yīng)視為經(jīng)學(xué)，在歷史語境中評價，不必輕易地以子學(xué)“解構(gòu)”經(jīng)學(xué)。儒家既是經(jīng)的代表，也是子的代表，同時也可以視為子學(xué)。經(jīng)學(xué)為古代大經(jīng)大法，代表主流思想。漢代“獨尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)從子學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)和“經(jīng)學(xué)化”的儒學(xué)成為官方之學(xué)，并制度化，后來成為科舉考試的標準，成為統(tǒng)治工具，形成傳統(tǒng)思想文化的“大傳統(tǒng)”，諸子如道、法、墨等成為“小傳統(tǒng)”，子學(xué)一直被正統(tǒng)經(jīng)學(xué)擠壓排斥，多處于邊緣地位。今天應(yīng)反思“尊經(jīng)卑子”傳統(tǒng)觀念，突破經(jīng)學(xué)專制、獨尊的學(xué)術(shù)格局，提倡多元和經(jīng)、子一體，做整體性會通研究。古代正統(tǒng)觀念，經(jīng)者，常道也。劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”鄭元勛《媚幽閣文娛·自序》曰：“‘六經(jīng)’者，桑麻菽粟之可衣可食也者?！惫饩w二十四年（1898），《京師大學(xué)堂規(guī)條》仍明確規(guī)定：“‘五經(jīng)’‘四子書’如日月經(jīng)天、江河行地，歷萬古而常新，又如布帛菽粟不可一日離?！苯詮娬{(diào)“六經(jīng)”如同人們生活必需品。必須指出，經(jīng)學(xué)是傳統(tǒng)文化的核心部分，是主心骨，歷久彌新，永遠不會過時。今天，應(yīng)突顯子學(xué)的價值和地位，爭取話語權(quán)，子學(xué)與經(jīng)學(xué)平等理性對話，但同時強調(diào)，子學(xué)不應(yīng)取代經(jīng)學(xué)的尊崇地位，應(yīng)警惕消解經(jīng)學(xué)的傾向，警惕另一種“話語霸權(quán)”。

“新子學(xué)”該翻過《漢志》這座山

張 涅

（浙江科技學(xué)院中文系教授）

現(xiàn)在關(guān)于諸子的分類認識主要來自《漢志》。其中“十家”的分法，以及從政治思想價值出發(fā)摒棄“小說家”而成的“九流”說，成為學(xué)界的一般認識?？梢哉f，《漢志》確立了兩千年來諸子學(xué)研究的方向和范疇，是“舊子學(xué)”的理論高峰。“新子學(xué)”若確實是“新”的，是現(xiàn)時代諸子學(xué)研究的新發(fā)展，就必然要翻過《漢志》這座山。

方勇先生的《四論“新子學(xué)”》《五論“新子學(xué)”》即主要對此而言。其指出，我們在肯定《漢志》貢獻的同時，還應(yīng)該注意其中的兩個問題：一是分“經(jīng)”與“子”，“經(jīng)尊子卑”，沒有充分認識諸子的思想價值；二是把“子”分為“九流十家”，有狹隘化的導(dǎo)向，對于諸子思潮的整體性、豐富性重視不夠。前者屬于內(nèi)容價值方面，后者則與研究的方法論相關(guān)。這兩個問題都是有感于諸子學(xué)的研究現(xiàn)狀而發(fā)的，且深入到了根源。

《漢志》在文獻學(xué)上的地位無疑是崇高的，后人需要不斷地攀登這座大山。在學(xué)術(shù)史上的價值也不可否定，若要系統(tǒng)認識先秦思想及兩千年來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，自然繞不過去。但是我們也應(yīng)該看到，《漢志》還兼具思想史著作的性質(zhì)，在這個方面，其總結(jié)并指導(dǎo)那一個時代的學(xué)術(shù)思想，同時又不免為那個時代所局限。如方勇先生所言，《漢志》的思想宗旨和編纂體例是漢代意識形態(tài)領(lǐng)域尊經(jīng)崇儒、讖緯神學(xué)盛行的產(chǎn)物。而且“《漢志》昧于經(jīng)子之間源頭上的共同義理取向，著意貶低子學(xué)價值，這種主觀性成見固然關(guān)乎時代的學(xué)術(shù)與精神，但將經(jīng)與子視為源與流、本與末的關(guān)系，確乎割裂了經(jīng)、子之間的內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系性”“《漢志》所謂諸子為‘六經(jīng)之支與流裔’的價值判斷便使儒經(jīng)與諸子長期成了一種主奴關(guān)系”（《五論“新子學(xué)”》）。這是對于《漢志》及其所確立的兩千年諸子學(xué)史的客觀疏述。確實，所謂的“六經(jīng)”并非漢儒所言的原本就是儒家經(jīng)典，而是包括墨、道、法諸家在內(nèi)的共同思想資源。形成于春秋末以前的“經(jīng)”，與春秋末以后形成的“子”，是在同一個思想流域內(nèi)。其中流向、流速不同，即關(guān)于政治人生的探索方向各異，有規(guī)制與批判、高卓與實用、闊大與精專等區(qū)別，應(yīng)該加以辨述，但是沒有尊卑之分?！稘h志》的“經(jīng)尊子卑”觀念只是那個時代的主流學(xué)術(shù)思想的要求；一直被奉為經(jīng)典，也是因為其合乎兩千年來以儒術(shù)為核心的專制時代的需要。在現(xiàn)時代，我們從客觀出發(fā)，看到的是各種政治的規(guī)劃和百家爭鳴的思想圖景。

而且，“九流十家”的分法雖然基本上抓住了各學(xué)派創(chuàng)始人的思想特質(zhì)，但是忽略了學(xué)派思想的復(fù)雜性，以及互相爭鳴交流而形成的整體狀態(tài)。學(xué)界周知，到了戰(zhàn)國中后期，各家在堅持己說的同時，吸收了其他家的思想。有的基本上融合起來，例如《荀子》吸納《老子》“道”的客觀性思想，提出“天人之分”，又融“法”入“禮”，“禮”“法”并重，建立了禮治主義體系。但是更多的處于雜合狀態(tài)，例如《管子》有八組文字，第一組《經(jīng)言》主要記錄或傳述管子以“商”輔“農(nóng)”、以“法”補“禮”的政治思想；以下七組，則是后學(xué)從法家、兵家、名家、農(nóng)家、陰陽家、輕重家、黃老道家等方向的闡發(fā)或轉(zhuǎn)進，流變多向，枝蔓雜蕪。故而《漢志》列其為“法家”，實不能周全，后人異議甚多。各家思想多不能一言概之，《漢志》的分法以及界定就不免有導(dǎo)向簡單化、狹隘化之嫌。如此，單從文獻目錄學(xué)上看，“九流十家”的列述大略清楚；但是若據(jù)此為絕對的思想分類，甚至為諸子文本閱讀的門津，就有嚴重的副作用了。方勇先生說到：“人們按照‘九流十家’立場去思考問題，思路就有很多限制，相當于一條河，它的上游原本很寬，水流滔滔富有氣勢，結(jié)果到了一個地方非要把水道分成幾條小渠，各出水口便不見了原始迸發(fā)時的滔滔之勢，顯得很不自然。或者說，經(jīng)《漢志》離析歸類而垂示于后世的諸子百家，已像垂掛在架子上晾曬的面條，彼此之間都是分離的，每條雖長度有余，而寬度、厚度則甚為有限，這就嚴重導(dǎo)致了治學(xué)者思路的狹隘化?！保ā段逭摗靶伦訉W(xué)”》）這個問題在現(xiàn)代的諸子研究中越加嚴重，機械執(zhí)行所謂的專業(yè)化要求，更普遍造成“碎片化傾向”。

由此可結(jié)論，“新子學(xué)”要翻過《漢志》這座山，既是現(xiàn)時代的需要，也是諸子學(xué)內(nèi)在的邏輯使然。一方面，《漢志》為之服務(wù)的專制時代已經(jīng)過去了，新的民主時代需要新的認識，先秦諸子無疑是重要的思想資源。另一方面，諸子本身就有多元的、深入的思想，非《漢志》所能包涵，《漢志》也只是一種從其時代需要出發(fā)的解釋而已。無論從闡釋學(xué)的角度，還是依據(jù)文本解讀，“新子學(xué)”都是合理的、必然的。

事實上，“新子學(xué)”的實踐已有一個多世紀了。凡是包括《論語》《孟子》等，以科學(xué)理性的精神作整理和研究工作，且引用西方哲學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等理論概念闡發(fā)意義的，即屬于“新子學(xué)”。胡適《中國哲學(xué)史大綱》的出版，標志著“新子學(xué)”開始占據(jù)諸子學(xué)研究的主舞臺。由此蔚然成風，形成為規(guī)范。因此，方勇先生“新子學(xué)”觀點的提出，是諸子學(xué)研究實踐發(fā)展到一定階段后的理論必然，合乎現(xiàn)時代思想發(fā)展的要求。

故而知識分子所面臨的，是與先秦諸子相似的歷史使命。現(xiàn)時代的新文化建設(shè)無疑要吸收西方的文明成果，也要融取中國傳統(tǒng)文化思想的精華，其中諸子思想自然極為重要。胡適曾說過：“中國哲學(xué)的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學(xué)學(xué)派的恢復(fù)?！保ā断惹孛麑W(xué)史》，學(xué)林出版社1983 版，第9 頁）誠如此，這是“新子學(xué)”該自覺認識到的。

《漢書·藝文志》的局限與子學(xué)研究的整體性視野

楊 玲

（蘭州大學(xué)文學(xué)院教授）

七年前（2012 年10 月22 日），方勇老師在《光明日報》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》，“新子學(xué)”概念就此登上諸子學(xué)的廣闊舞臺。七年過去，遵循“新子學(xué)”理念開展教學(xué)和科研的方勇老師取得卓著成績：《子藏》工程即將收尾，上千冊諸子整理和研究著作嘉惠學(xué)林；《中國諸子學(xué)通史》獲得國家重大招標項目立項；培養(yǎng)的研究生不少成為諸子學(xué)領(lǐng)域的新生力量。七年時間，方老師鍥而不舍地對“新子學(xué)”諸問題展開思考和探索，先后發(fā)表《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》《四論“新子學(xué)”》，今年四月份又推出了《五論“新子學(xué)”》?！段逭摗靶伦訉W(xué)”》從《漢志》入手，探討經(jīng)子二分、子學(xué)為經(jīng)學(xué)附庸局面形成的根源性原因及其局限和負面影響，在此基礎(chǔ)上提出要“建立一種諸子學(xué)的整體觀”“在子學(xué)研究上要具備整體性視野”，從而賦予“新子學(xué)”更加豐富的內(nèi)涵和清晰、開闊的理路，可謂方老師對諸子學(xué)的新認識，新貢獻。

在《五論“新子學(xué)”》中，方老師認為《漢志》創(chuàng)立的尊經(jīng)貶子學(xué)術(shù)體系深刻影響了國人對經(jīng)子地位和關(guān)系的認識，是造成經(jīng)子分家、子學(xué)為經(jīng)學(xué)附庸的重要原因。我贊同這一觀點，同時想略做補充。儒家“六藝”（經(jīng)）地位的確立，《漢志》是一重要環(huán)節(jié)，但非第一，更非唯一環(huán)節(jié)?！傲嚒钡匚怀鲎訉W(xué)在先秦已現(xiàn)苗頭。在諸子的形成和發(fā)展時期，孔子和他的學(xué)說就受到廣泛重視。當時，各家紛紛借助孔子及其思想著書立說。他們或?qū)鬃酉?，或大加稱贊，或把孔子改頭換面，讓其成為自己學(xué)說的代言人。無論哪種做法，無不證明著孔子及其思想與眾不同的地位和影響力?！傲嚒弊鳛榭鬃有抻喺磉^的典籍，作為孔子教育學(xué)生的課本因此也受到重視。只要看一看先秦諸子對“六藝”的引證即可明了?？梢?，早在先秦，儒家學(xué)派的強盛已推動了“六藝”的傳播，擴大了“六藝”影響力，使其成為無論哪一子都不能回避、不能忽視的公共資源。

漢王朝建立，經(jīng)學(xué)表面上獲得尊崇，但在政治實踐中真正發(fā)揮作用的卻是子學(xué)。經(jīng)歷了漢初黃老之治后，董仲舒適時提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，武帝欣然接受，但并沒有在現(xiàn)實中貫徹落實。漢武帝真正實施的是外儒內(nèi)法、陽儒陰法的治國策略。其后，漢宣帝繼續(xù)沿用這一做法。他在面向民眾的詔書中說：“朕不明六藝，郁于大道，是以陰陽風雨未時。其博舉吏民，厥身修正，通文學(xué)，明于先王之術(shù)，宣究其意者，各二人，中二千石各一人。”（《漢書·宣帝紀》）但行動上卻是“所用多文法吏，以刑名繩下”，以至于太子都要勸父親：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙勐劥?，作色批評太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”并由此認為“亂我家者，太子也！”（《漢書·元帝紀》）因而疏遠太子，喜歡上“明察好法”的淮陽王?！鞍缘馈彼枷攵啻嬖谟谧訉W(xué)而非經(jīng)學(xué)中。儒術(shù)在被獨尊的漢代都被如此對待，推而致之，可以想見儒家頂禮膜拜的“六藝”經(jīng)學(xué)是不是真的得到重視。

政治領(lǐng)域，儒術(shù)沒有一家獨尊。那么，學(xué)術(shù)領(lǐng)域，儒家是否得到大力擁護呢？答案是否定的。自漢代始，常有大學(xué)者、大思想家抨擊過度抬高儒家思想的主張和做法，甚至公開唱反調(diào)。由此可知，《漢志》建立的經(jīng)為源、子為流，經(jīng)為主、子為附的知識體系并沒有得到完全認同。但是，因為《漢志》是現(xiàn)今留存下來的最早史志目錄，具有開創(chuàng)之功，故而對后世產(chǎn)生巨大影響，所以就不能不對經(jīng)、子分家?guī)淼木窒挢撠熈恕?/p>

《五論“新子學(xué)”》的另一重要觀點是要建立一種諸子學(xué)的整體觀，這是方勇老師在認識到《漢志》經(jīng)本子末、“九流十家”觀念的負面影響后提出的主張。所謂的諸子學(xué)整體觀包括三方面內(nèi)容：經(jīng)子一體，“九流十家”一體，子學(xué)與西學(xué)一體。

《莊子·天下篇》說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。”意即諸子百家各取道之一端建立自己的思想學(xué)說，因此各有長短，各有優(yōu)缺點，儒家也不例外?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚钟校骸疤煜乱恢露賾]，同歸而殊途。陰陽、儒、墨、名、法、道德，務(wù)為治也?！币饧措m然諸子們的思想主張各各不同，甚至相反至互相批駁攻詰，但他們的根本目的都在治國。思想的非全面性和目的的一致性告訴我們，在使用先秦諸子這一重要文化遺產(chǎn)時必須將其視為一個整體，融匯貫通，取長補短。儒家經(jīng)學(xué)可以廣泛影響各家諸子，但不能代替其他諸子。過度拔高經(jīng)學(xué)，認為其無所不能，放之四海皆準，就已經(jīng)偏離經(jīng)學(xué)真髓，對繼承發(fā)揚儒家思想極其有害。只有樹立經(jīng)子一體觀念，把“六藝”經(jīng)學(xué)視為先秦學(xué)術(shù)體系中不可分離、不容忽視的一部分，才能對其做出理性、客觀評價，認識其精華和不足，進而實現(xiàn)創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，為當今國家建設(shè)發(fā)揮積極作用。

《漢志》把先秦諸子分為“九流十家”在當時是梳理先秦學(xué)術(shù)的需要，因此具有先進性和合理性。隨著對先秦諸子研究的深入，“九流十家”的分法漸漸顯現(xiàn)其局限性，限制我們對先秦諸子的認識，阻礙子學(xué)研究的發(fā)展。首先，固守“九流十家”學(xué)派分別，就不可避免人為夸大各學(xué)派間的對立，忽略彼此間的互滲和吸收。其次，固守“九流十家”學(xué)派還導(dǎo)致一個想當然的認識：被歸屬到某一家，貼上某家標簽的諸子，他們的思想觀點一定一致，但事實卻非如此。譬如，法家的《韓非子》在反駁與批判儒家仁、義、禮、讓的同時，還吸收了孔子的正名思想；在反對道家微妙恍惚之言的同時，借《老子》學(xué)說來建立自己政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。《莊子》和《韓非子》，一個高度重視“內(nèi)圣”，一個極端推崇“外王”，因此通常被認為它們之間不可能存在影響與被影響關(guān)系，實際卻是《莊子》對《韓非子》有著極其重要的影響。相反的例子是，孔、孟、荀同屬儒家，但是，孟、荀不僅不同于孔子，即使孟、荀之間也有很大差異。對這一點認識不足，就無法理解何以荀子在《非十二子》中對孟子進行激烈抨擊，何以儒家的荀子門下會產(chǎn)生李斯、韓非兩個法家的卓越代表。及至漢代，諸子各學(xué)派之間如果分離則逐漸削弱，融合則成為主流。董仲舒雖然提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，但他真的做到了“獨尊儒術(shù)”嗎？翻一翻《春秋繁露》，其中對陰陽家的汲取，對法家的吸收，俯拾遍是。故而梁啟超先生有言：“春秋戰(zhàn)國以前所謂陰陽五行，其語甚希見，其義甚平淡。且此二事從未嘗并為一談。諸經(jīng)及孔老墨孟荀韓諸在哲，皆未嘗齒及。然則造此邪說以惑世誣民者誰耶？其始蓋起于燕齊方士；而其建設(shè)之，傳播之，宜負罪責者三人焉。曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！保簡⒊读簡⒊撝袊幕贰?，商務(wù)印書館2012 年版，第186 頁）

陳鼓應(yīng)先生也因此稱董仲舒為雜家（陳鼓應(yīng)《老莊新論》，上海古籍出版社1992 年版，第307 頁）。法家為董仲舒所痛斥，但是董仲舒思想中卻不時可見法家因素。他提倡的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”與法家主張的“以吏為師，以法為教”實質(zhì)相同，都是文化專制。以至于胡適評論說：“獨尊儒術(shù)，這個建議的文字和精神都同李斯的焚書議是很相像的。他們的主旨都是要‘別黑白而定一尊’，都是要統(tǒng)一學(xué)術(shù)思想?！保êm《中國中古思想史長編》，歐陽哲生編《胡適文集（6）》，北京大學(xué)出版社，1998 年版，第610 頁）正是在董仲舒手中，倍受漢代學(xué)者批判攻擊的先秦法家涅槃重生，從此隱身于儒學(xué)身后，繼續(xù)發(fā)揮作用，展示價值。由此可見，《漢書·藝文志》所謂的“九流十家”并非界線分明，彼此沒有任何聯(lián)系。相反，它們或通過繼承而發(fā)展，或通過批判而發(fā)展。關(guān)注他們之間的關(guān)系和影響，并進行深入挖掘梳理，是諸子研究非常重要的一個內(nèi)容。而這一切都必須基于一個前提，那就是把諸子視為一個互相關(guān)聯(lián)的整體，有了這樣的理論自覺，我們才會有意識地去做相應(yīng)工作，從而推動子學(xué)研究發(fā)展。

子學(xué)研究的整體性視野還表現(xiàn)在子學(xué)與西學(xué)的融通。王國維說：“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也?！庇终f：“欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”(姚凎銘、王燕《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997 年，第5、71 頁)中國哲學(xué)包括子學(xué)、宋明理學(xué)、王陽明心學(xué)等等，但最重要、最具有根源性的不能不說是子學(xué)。王國維此論具體到子學(xué)就是，欲真正透辟地了解子學(xué)，必須先了解西學(xué)。欲成子學(xué)大家者，必是深通西學(xué)者。以西學(xué)為鑒，方能洞曉子學(xué)的優(yōu)缺點；洞曉子學(xué)優(yōu)缺點，方知如何將其發(fā)揚光大。以《韓非子》來說，兩千多年來，一說到法家，國人就聯(lián)想到陰謀權(quán)術(shù)、慘礉少恩，把秦王朝的短暫而亡歸因于奉行法家思想。此類認識，首先是沒有細讀《韓非子》，且人云亦云所致。其次在于不了解西學(xué)。假如我們認真讀過《韓非子》，又讀過馬基雅維里的《君主論》，熟知馬克斯·韋伯的科層制理論，了解新自然法學(xué)的代表人朗·富勒（L.L.Fuller，1902—1978 年）的法的內(nèi)在道德原則，懂得柏拉圖的實用美學(xué)思想，我們對《韓非子》就會有一個全新、客觀、公允的評價。同樣，通過閱讀并深入思考柏拉圖《理想國》、亞里士多德《政治學(xué)》和《尼格馬可倫理學(xué)》等西方著作，我們對儒家思想就會有更深刻、更理性的認識。總之，知己知彼，我們就不會盲目狂妄自大，也不會守著自家的寶貝不知道珍惜，卻奉西學(xué)為圭臬。梁啟超說：“舍西學(xué)而言中學(xué)者，其中學(xué)必為無用；舍中學(xué)而言西學(xué)者，其西學(xué)必為無本。無用無本，皆不足以治天下，雖癢序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡。”（《西學(xué)書目表·后序》）。七年前，方老師在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中就說：“（子學(xué)研究）在深入開掘自身內(nèi)涵的過程中，不忘取西學(xué)之所長，補自身之不足，將西學(xué)作為可以攻錯的他山之石?！边@正是接著王國維、梁啟超對西學(xué)與中學(xué)關(guān)系的認識而論子學(xué)。在《五論“新子學(xué)”》中，方老師又提出：“當今的諸子學(xué)研究，必須要求有整體性的視野，正視西學(xué)與諸子學(xué)之間互動的歷史過程，從歷史的整體聯(lián)系角度對二者加以認識和考察，由此構(gòu)成諸子學(xué)研究區(qū)別于一般人文社會科學(xué)研究方法的特殊角度?！薄罢暋本褪怯每陀^、理性的眼光看待子學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，不偏不頗，不卑不亢，這才是學(xué)者應(yīng)有的治學(xué)態(tài)度和視角。

總之，在整體性視野下開展子學(xué)研究，就中國學(xué)術(shù)史而言是激活經(jīng)學(xué)，提升子學(xué)，實現(xiàn)經(jīng)、子一體所必須，是經(jīng)、子在現(xiàn)代社會充分發(fā)揮作用的必然。就世界學(xué)術(shù)而言，是縮小東西方觀念分歧，構(gòu)建學(xué)術(shù)共同體的有效途徑。

由“經(jīng)尊子卑”到“經(jīng)先子后”的回歸及其文化意義

李 華

（山東師范大學(xué)齊魯文化研究院副教授、泰山學(xué)者）

20 世紀20 年代，因“感受漢儒《詩》學(xué)的刺戟”，顧頡剛先生在《詩經(jīng)的厄運與幸運》中指出，經(jīng)學(xué)色彩之于《詩經(jīng)》，是幸運亦是厄運。正是有賴于這一特點，《詩》才得以流傳至今；但也同樣基于此點，《詩》的真實面貌最終卻被王道理論和政教思想的“藤蔓”層層掩蓋而難現(xiàn)真容。誠哉斯言。顧頡剛先生不僅明確指出了漢儒經(jīng)學(xué)化闡釋經(jīng)典的利弊所在，也提醒當時及后世學(xué)者在闡釋儒家經(jīng)典時，應(yīng)以更為審慎與中立的態(tài)度努力回歸經(jīng)學(xué)典籍的文本，以盡可能地減弱其背后的經(jīng)學(xué)光環(huán)所帶來的闡釋偏差。

八十余年后，方勇先生又以“新子學(xué)”的概念提醒我們，在面對先秦諸子典籍時，我們同樣應(yīng)當注意剝離后世學(xué)者附會其上的經(jīng)學(xué)附庸地位及經(jīng)學(xué)先導(dǎo)的闡釋習慣，而盡可能地回到子學(xué)時代，回歸原始文本，恢復(fù)諸子原貌，尤其是恢復(fù)其中最具生命力及現(xiàn)實意義的部分，以對今日中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興以及現(xiàn)階段的文化建構(gòu)，提供精神助力與智力支持。

兩次問題的提出，均出現(xiàn)在每個世紀的早期，并與當時的文化發(fā)展與變遷大勢關(guān)聯(lián)密切。前者之于經(jīng)學(xué)，后者之于子學(xué)，又均對學(xué)術(shù)界如何面對中華文化中最具生命力和影響力的文化學(xué)術(shù)遺存提出了新的闡釋思路和研究要求。顧頡剛先生與胡適先生曾有師生之誼，而方勇先生則是胡適先生的再傳弟子。二說跨越時空，相映成趣。

這也提醒我們，每一次學(xué)術(shù)上的重大轉(zhuǎn)折，往往與其背后的文化發(fā)展與變革大勢關(guān)系密切。如果從“新子學(xué)”向上追溯至“經(jīng)尊子卑”概念形成的時代，我們發(fā)現(xiàn)無論是“經(jīng)尊子卑”的形成，還是“經(jīng)先子后”的回歸，也恰恰與中華文化發(fā)展的重要節(jié)點一一對應(yīng)。

一“經(jīng)尊子卑”的建構(gòu)是秦漢一統(tǒng)局面下的文化重構(gòu)需要

先秦諸子學(xué)說，不僅在軸心時代大放異彩，也是構(gòu)成中華文化多元性的重要文化因素。但是，隨著漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展，“經(jīng)尊子卑”趨勢逐漸出現(xiàn)，子學(xué)漸漸成為經(jīng)學(xué)附庸。然而，反觀戰(zhàn)國、秦漢時期經(jīng)、子地位的變遷過程能夠發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)尊子卑”的建構(gòu)是秦漢社會文化重構(gòu)的必然結(jié)果。

春秋戰(zhàn)國時代，王綱解紐、文化下移，諸子紛紛從不同的角度來探討在亂世中立足以及未來一統(tǒng)局面下長治久安的各種可能，士人的地位和作用得以彰顯，甚至出現(xiàn)“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的說法。稷下爭鳴，更是軸心時代智慧與學(xué)術(shù)發(fā)展的頂峰。然而隨著秦滅六國、天下一統(tǒng)局面的出現(xiàn)，社會需要的不僅是車同軌、書同文，更需要在思想與文化上達成一致，秦代的以吏為師、禁《詩》《書》百家語，無不是為達成思想與文化一致所做出的種種努力。漢代初年，黃老與儒學(xué)乃至秦火余燼后的諸子尚有流布空間，然而從漢文帝時期《孟子》得立“傳記博士”到漢武帝的“罷黜百家，表章六經(jīng)”，從漢宣帝的石渠閣會議到漢成帝時，劉向削《別錄》成《七略》，以六藝冠群書之首——“經(jīng)尊子卑”的現(xiàn)象被一步步落實，學(xué)術(shù)上的一統(tǒng)與政治一統(tǒng)的需要步步呼應(yīng)，軸心時代的文化、學(xué)術(shù)也最終完成了服膺于一統(tǒng)局面的最終變遷。

可與之相佐證的是漢代子學(xué)發(fā)展土壤的逐漸消失。河間獻王劉德廣召儒生，網(wǎng)羅儒家經(jīng)典，得到了漢武帝的高度重視，漢武帝曾親自把盞欽命賜酒，并賜金帛獎賞。與之同時的淮南王劉安也廣召門人賓客，廣涉眾說，并與門客編成《淮南鴻烈》，然而這卻成為其最終殞命的重要罪狀：“陰結(jié)賓客，拊循百姓，為叛逆事?！碑斘覀冋驹跉v史長河的下游向上游回顧時，才會發(fā)現(xiàn)，其歷史進程中的每一次迂回，均有其必然性，劉德和劉安命運的云泥之別，或許從他們做出經(jīng)、子的不同選擇時已然注定。

無論是獨尊儒術(shù)，還是劉安不為時代所容，無不昭示著一個新的時代的到來，政治的一統(tǒng)局面迫切需要學(xué)術(shù)與思想上的一致與之呼應(yīng)。誕生于軸心時代的子學(xué)，已經(jīng)失去了支撐其發(fā)展的時代因素和政治土壤，而經(jīng)學(xué)則成為了一統(tǒng)局面下學(xué)術(shù)發(fā)展的最佳方向?？梢姡敖?jīng)尊子卑”，是當時大一統(tǒng)局面初建情況下文化重構(gòu)的必然選擇；劉向的典校群書、“尊經(jīng)抑子”，則是對這一文化現(xiàn)象的如實記錄與學(xué)術(shù)回響。

二“經(jīng)先子后”是當代學(xué)術(shù)、文化發(fā)展的雙重要求和必然結(jié)果

如果說“經(jīng)尊子卑”的理念，是彼時文化重構(gòu)與價值選擇的必然要求；那么“新子學(xué)”理論的提出及“經(jīng)先子后”的回歸，則是現(xiàn)今社會文化與學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果。所謂“經(jīng)先子后”，是“新子學(xué)”理念下對經(jīng)、子關(guān)系的重新界定：二者只有時間先后上的差距，而并無尊卑之別。

首先，隨著綜合國力和文化自信的增強，“傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”成為當今的文化發(fā)展大勢，這讓我們有機會重新審視中華文明中歷久彌堅的文化基因所在。其次，上世紀后半葉開始，地不愛寶，大量出土文獻重見天日，為我們重新回到諸子時代，乃至“重寫學(xué)術(shù)史”提供了豐富的資源。其三，方勇先生將畢生心血投于莊子及諸子學(xué)研究，且一直主持承擔著子藏工程，“新子學(xué)”的提出，正是源于對諸子學(xué)及其與文化發(fā)展變遷的長期思考。其四，與方勇先生“新子學(xué)”相呼應(yīng)，國際漢學(xué)界也開始反思長期以來的“經(jīng)尊子卑”問題，并主張恢復(fù)子學(xué)獨立性。與“新子學(xué)”同時或稍后，戴梅可（Micheal Nylan）、齊思敏（Mark Csikszentmihalyi）等國際知名漢學(xué)家提出，應(yīng)將西方語言體系中的Confucius（孔子）以及Mencius（孟子）重新翻譯回“Kongzi”與“Mengzi”，應(yīng)將這些被神圣化了的先賢重新視為一個純粹而獨立的個體。雖然僅僅看似一個翻譯習慣的改變，但其背后卻是對經(jīng)子關(guān)系的反思，以及漢學(xué)研究中對中國文化本位回歸的認可。此外，劉躍進先生及其高足徐建委等，近年也致力于對《漢書·藝文志》地位的重新估量與對周秦兩漢文本的重新審視（同一時期不同領(lǐng)域、不同地域的研究者，依據(jù)各自的研究經(jīng)歷所引發(fā)的倡導(dǎo)，殊途同歸、完美契合），這似乎是軸心時代世界不同區(qū)域間圣賢的集中出現(xiàn)、相映成趣的一次翻版。

而以上的一切，也都在時刻提醒我們：“經(jīng)尊子卑”是一統(tǒng)帝國建立后，文化重構(gòu)與價值選擇的結(jié)果；而“新子學(xué)”的提出，則在當今傳統(tǒng)文化復(fù)興中具有雙重意義，這既是我們對傳統(tǒng)文化價值和意義的回歸與審視，也是時代變遷、文化重建、學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果。并且，在這次新的文化重構(gòu)過程中，我們應(yīng)從軸心時代諸子百家的思想與智慧中，直接攝取其中仍具活力和價值的因素，而不應(yīng)把目光再局限于秦漢文化重構(gòu)之后所篩選和保留的智慧與成果。

三劉向與《漢志》是由“經(jīng)尊子卑”回歸“經(jīng)先子后”的必經(jīng)途徑

如果說此前的“新子學(xué)”理論為學(xué)界提供理解先秦諸子的思路，那么2020 年4 月25 日《光明日報·國學(xué)版》所刊載的方勇先生《五論“新子學(xué)”》一文，則通過將關(guān)注點聚焦于劉向及《漢志》，為我們從學(xué)術(shù)與學(xué)理上指明了回歸諸子原貌的具體路徑：努力廓清還原諸子時代原貌，是回歸諸子時代智慧的必然途徑和關(guān)鍵，是廓清劉向、劉歆與《漢志》對漢代及之后的影響。

不可否認，時至今日，《漢志》仍是我們理解先秦兩漢文化發(fā)展和典籍遺存的重要參考，也是我們通過文獻重構(gòu)漢代，尤其是漢代以前文化社會的重要憑借和依傍。然而，我們同樣需要清醒的意識到，《漢志》所記載的并非是當時文獻的全部，且劉向等人的個人學(xué)術(shù)經(jīng)歷與經(jīng)學(xué)碩儒身份也對我們利用有限文獻重現(xiàn)當時的真實學(xué)術(shù)面貌造成了深遠影響，遑論以此為基礎(chǔ)重構(gòu)諸子時代。因此，在利用《漢志》重構(gòu)先秦兩漢學(xué)術(shù)與文化世界時，我們需要做的是認真檢討《漢志》，盡量摸清何處打上了劉向個人與漢代社會文化的雙重烙印，并在其后的研究中努力避開或克服這些影響；尤其是《漢志》是如何處理經(jīng)子關(guān)系的，其程度、思路如何。而以上的一切，均是幫助我們重返諸子時代原貌的重要依據(jù)。

唯有如此，我們才能讓子學(xué)擺脫長久以來的經(jīng)學(xué)附庸地位和經(jīng)學(xué)化闡釋習慣，達成從本源上重新尋找中華文化的生命力所在的重要意義，并為今日建設(shè)提供文化支持。

（本文為泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助項目階段性成果，編號：tsqn20161024）

后《漢書·藝文志》時代的“新子學(xué)”

陳志平

（黃岡師范學(xué)院文學(xué)院院長、教授）

《光明日報》發(fā)表的《五論“新子學(xué)”》，指出班固并非客觀公正的對待經(jīng)子，而是從經(jīng)學(xué)本位出發(fā)，“選擇經(jīng)學(xué)家的儒經(jīng)正統(tǒng)觀念來構(gòu)筑《漢志》的知識系統(tǒng)，于是各類知識與儒經(jīng)之間的深淺遠近之關(guān)系，經(jīng)由《漢志》明顯帶有價值判斷的次序安排而定下了基調(diào)”，由此戳穿了流行近兩千年的“經(jīng)尊子卑”關(guān)系的“謊言”，讀了讓人茅塞頓開。但推倒容易，重建難，《漢志》真的可以跨越嗎？跨越的目的是追尋先秦諸子學(xué)的真實圖景，還是重新建構(gòu)一個子學(xué)體系？問題是，先秦諸子學(xué)的真實圖景能被“新子學(xué)”再次尋得嗎？而當我們指出漢代人“重建”的荒謬時，自己重建的體系是否又落入荒謬之中？這些都是值得考慮和警惕的?？梢哉f，后《漢志》時代的“新子學(xué)”將面臨種種需要解決的問題，而這恰恰又是“新子學(xué)”堅持下去的動力之一。

一 一代有一代之子學(xué)觀

我覺得，一代有一代之子學(xué)觀。對于《漢志》，我們可以將之看作是在東漢歷史條件下的產(chǎn)物，代表了漢代人尤其是東漢人的看法，其明顯和先秦的子學(xué)觀念有很大的不同。

有學(xué)者指出，《莊子·天下》的最高理想是“內(nèi)圣外王之道”，即以最全之學(xué)問而致最佳之效用。張耀南《中國哲學(xué)批評史論》認為對“內(nèi)圣外王之道”的追求可視為先秦諸子的終極目標，子書所討論的范圍既包括個人德行修為，也包括治國理政的措施，范圍十分廣泛，而治國理政的“外王”之道似乎更為批評家重視，并視此內(nèi)容為諸子的“正宗”，但也很看重諸子學(xué)說是否能自圓其說，有無學(xué)理缺陷。至漢代，《淮南子·要略》從時代“救弊”的角度討論諸子的興起，聚焦于“外王”的效用，且將其局限在政治的范圍內(nèi)。司馬談《論六家要旨》也很注重諸子學(xué)說在政治生活中的效用，以為“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”?！按藙?wù)為治者也”，即有益于國家治理。班固《漢志》以諸子出于王官，直接將之與政治掛鉤，以為“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”。諸子皆是股肱之材，其學(xué)說的主要目的在于“取合諸侯”，看重的還是政治論說。

在漢人看來，諸子的內(nèi)容是討論政治，功能是為政治服務(wù)，并且效用壓倒了學(xué)理。漢人對諸子的學(xué)理似乎興趣不大，一切都貼上了政治學(xué)說的標簽，故而漢代的諸子著作更像是政論文的結(jié)集。顯然，漢人的諸子觀比先秦狹隘，而《漢書·藝文志·諸子略》大小序則是漢代子學(xué)觀的集中體現(xiàn)。當然，漢人子學(xué)觀的變化可以從諸子學(xué)自身發(fā)展的歷史和漢代的政治與學(xué)術(shù)關(guān)系以及班固等人的學(xué)術(shù)淵源中找到原因。《五論“新子學(xué)”》中也有很好的解釋。問題是后世的學(xué)者將這種特定條件下建構(gòu)的諸子范式當作了永恒不變的模式，以為是先秦諸子的真實圖景，從而作繭自縛，往往陷入學(xué)派之爭而無法自拔。如《論六家要旨》關(guān)于道家的概述明顯不同于《漢志》，而《漢志》的道家又明顯不同于我們熟知的老莊，因此就有了“新道家”等稱謂來調(diào)和諸家之說。又如關(guān)于雜家學(xué)派，其可能只是漢人圖書分類的一個子目，《漢書·藝文志》列之為諸子十家之一，遂引起后世爭論不休。

《五論“新子學(xué)”》打破了這個幻象，告訴大家《漢志》只是漢人的“藝文志”，而先秦自當有先秦人的“藝文志”，漢以后的各時代有各自的“藝文志”。推而廣之，當代人也應(yīng)該有當代人的“藝文志”，有當代人的諸子觀，這就是我前面所說的“一代有一代之子學(xué)觀”，而“新子學(xué)”就是對當代子學(xué)觀的構(gòu)建的探索。

二“諸子”是個相對的概念

在推倒《漢書·藝文志·諸子略》的體系后，是否就能重回先秦，直抵諸子世界的真實圖景呢？對此，我持保留態(tài)度。我不是說這個努力的方向不對，只是這種努力有無效果，值得懷疑。這個問題涉及對歷史本質(zhì)的認識，在此不展開，今僅以“諸子”這個概念為例略作討論。

我始終覺得，什么是“諸子”，是子學(xué)研究最重要的問題，我稱之為“元問題”。什么是子，哪些書籍可以入子部，屬于子書，似乎一直沒有弄清楚明白，很多時候其實是雞同鴨講。當下研究諸子的人員以哲學(xué)、思想、歷史、文學(xué)、文獻居多，大家學(xué)術(shù)背景不同，研究的側(cè)重點也不一樣，在“子”的定義上并未達成共識。大到一個部類，小到一部書，屬不屬于子書，也會爭議不休。如《孫子兵法》，《漢志》就列入兵權(quán)謀，非子書，后世兵家入子部，又成為了子書。那兵家到底是不是子呢？又如《戰(zhàn)國策》，《漢志》入《六藝略》，《隋書·經(jīng)籍志》入史部，此書記載縱橫家事跡，故《郡齋讀書志》入子部縱橫家類；又如賈思勰《齊民要術(shù)》，農(nóng)家著作，歷來屬于子部，然此書毫無思想性，就不符合劉勰“入道見志”的子的定義?！白印边@個問題沒有解決好，子學(xué)研究就沒有基礎(chǔ)。

對于何為諸子這個問題，歷史上曾經(jīng)有兩種途徑來探討。一是純粹理論討論，試圖給諸子下一個確切定義。另外一種則是通過圖書分類，以簡單直觀的方式告訴讀者哪些是經(jīng)，哪些是史，哪些是子，哪些是集，而不作概念的辨析。前者如梁代劉勰《文心雕龍》，而歷代目錄著作多采取后者。

劉勰《文心雕龍·諸子篇》云：“諸子者，入道見志之書?！眲③臑橹T子著書立說，以表現(xiàn)其所通達之道理與志趣。故研思義理，同時表現(xiàn)作者志趣的著作就是諸子之作。這帶來了兩個問題，一是有些經(jīng)部著作也是入道見志的，如何與子學(xué)區(qū)分？如《論語》在先秦只是百家之一，《孟子》至南宋時才升格為經(jīng)。二是除經(jīng)部外所有談?wù)摿x理的文章是不是都應(yīng)該列入諸子？如果是，則很容易和另一種文體（論）相混淆。諸子和論都是研求義理，二者性質(zhì)相近，不易區(qū)分。劉勰似乎也意識到此問題，在《諸子篇》中曾試圖對此做出辨別：“博明萬事為子，適辨一理為論?！睂嶋H上“博明萬事”與“適辨一理”在脫離具體語境下根本無法區(qū)分，如先秦諸子論著本是由單篇組合而成，一書可以說是博明萬事，一篇卻只能說是“適辨一理”，即子書其實本是由“論”篇組成的。如果細究先秦典籍的成熟過程，這個問題會更復(fù)雜?！洱R物論》單篇是論，與《逍遙游》《養(yǎng)生主》等綴合成《莊子》，就是子；《開春論》單篇是論，和《慎行論》《貴直論》《不茍論》《似順論》《士容論》等組合在一起就是《呂氏春秋》，是雜家學(xué)派的代表作品。如此是否可以認為，單篇的論，組合在一起就是子呢？顯然這種說法是不通。劉勰在此問題上前后矛盾，一則是劉向、班固等人最初使用“諸子”一詞時，概念和范疇就不明確，二則是相較于先秦、漢魏以來諸子內(nèi)容和目錄分類中的“諸子部”的部類情況又有了許多新的發(fā)展。

古語云：“夫銖銖而稱之，至石必差；寸寸而度之，至丈必過。石稱丈量，徑而寡失?！保冻恕吨G吳王書》）古人概念的使用并不精確嚴謹，如用現(xiàn)代名詞辨析之法精細界定，必然會削足適履。

另一種討論的方式則是從圖書分類的角度來討論諸子，并不直接定義什么是諸子，但卻更直觀有效，簡單明了。事實證明，這種方式也更容易為學(xué)界接受，兩千年來從六略到四部的發(fā)展歷程充分證明了這點。諸子只是一個約定俗成的說法。純粹從概念辨析難以對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)術(shù)語如諸子作出清晰界定，而從目錄學(xué)角度看，固然可以直觀的甚至非此即彼地界定諸子的范圍，但也面臨子部時時變動的困惑。如將《漢志》“諸子略”和《隋書·經(jīng)籍志》“子部”比較，即可以發(fā)現(xiàn)二者存在較大差距，《隋書·經(jīng)籍志》將《漢志》諸子略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略合而為一，統(tǒng)稱為“子”。而后世的目錄學(xué)往往是將圖書中不能入經(jīng)、史、集者入子部，如魏晉南北朝新興的類書，在《隋書·經(jīng)籍志》中即入子部；而道教、佛教類書籍，無部類可入，《隋書·經(jīng)籍志》附于書目即集部之末，至清《四庫全書總目提要》則以之入子部；同時，《四庫全書總目提要》中有很多“無類可歸”“無類可附”的圖書入子部雜家類?？梢?，目錄學(xué)的子部也是變動而不確定的，難以有確切的內(nèi)涵。其實，無論是從概念還是從目錄學(xué)界定諸子，都無法獲得圓滿的答案。

目錄學(xué)上的六分、四分的劃分實則是一種圖書分類法，而非思想史的實際圖景。故歷代以來，目錄學(xué)中關(guān)于“子部”的劃分與收納總是顯得龐雜無序，與思想史漸行漸遠。而思想史中的諸子學(xué)，則包涵了社會、思想、哲學(xué)等哲思論辯性的文字，卻又內(nèi)涵不明。

由此可知，“諸子”只是一個相對的概念，其并無確切定義，想要通過概念辨析來探討是不太可能的，而漢劉向、劉歆、班固將學(xué)派、代表人物和著述結(jié)合在一起，建構(gòu)起一個圖書分類系統(tǒng)，并由此而形成了知識分類系統(tǒng)。如果反推這個知識系統(tǒng)，其來源是圖書分類系統(tǒng)。無論我們?nèi)绾卧u價《漢志》的編排，從性質(zhì)上講，其只是一個圖書書目，這一點是最根本的。圖書書目就存在一個可操作性的問題，什么樣的書最重要，什么樣的書其次，什么樣的書可以歸為一類，一切是為了圖書的上架庋藏和查閱。后世學(xué)者截取大序、小序，作思想史上的闡發(fā)，恐怕是班固當初未曾想到的。而劉氏父子和班固基于圖書分類，構(gòu)建的以六藝為首的分類體系，將書籍按照重要性的不同排在它應(yīng)該的位置上，正是在這個過程中，而產(chǎn)生了諸子，也就是說，“諸子”這個部類是劉氏父子、班固圖書分類經(jīng)驗的總結(jié)，是一個與六藝、詩賦等相對的概念，離開了具體時代語境和知識體系，其很難存在。

三“新子學(xué)”是繼承發(fā)揚的工作

借用魯迅一篇文章的標題——“娜拉走后怎樣”，我們也可問：“《漢志》建立的十家九流的諸子體系被推翻后怎么辦？”

其實，歷史上對《漢志》不滿從而進行改造的著作還是不少的。目錄學(xué)上從“六分法”到“四分法”，就是對《漢志》部屬的調(diào)整；而于子部“十家”，從明胡應(yīng)麟、黃虞稷到清四庫館臣，也都曾有過調(diào)整。這些調(diào)整，有的為學(xué)界所認可，有的則不為人所接受?！傲址ā钡健八姆址ā?，就得到了大家的認可，并成為經(jīng)典的書目分類標準。而胡應(yīng)麟、黃虞稷、清四庫館臣調(diào)整雜家，如《四庫全書總目提要》合墨、名、縱橫、雜為雜家，就遭到了余嘉錫等目錄學(xué)家嚴厲的批評。此一方面說明《漢志》是可以被調(diào)整的，另一方面也說明調(diào)整有難度、有風險，《漢志》不容易超越。打碎《漢志》的束縛容易，重建一個新的諸子體系難。當然，從當下的學(xué)術(shù)發(fā)展來說，又必須重建。甚至可以說，不跳出《漢志》的圈圈，試圖通過修修補補來調(diào)整、研究諸子學(xué)，總是顯得捉襟見肘。如學(xué)界關(guān)于雜家是否存在的爭議，就是在思想上先被《漢志》圈定了。

“新子學(xué)”就是想要徹底擺脫《漢志》的束縛，重新建立現(xiàn)代的諸子學(xué)體系?！段逭摗靶伦訉W(xué)”》已經(jīng)打破了《漢志》的藩籬，下一步也是最重要的工作就是重建了，從這個角度看，“新子學(xué)”讓人充滿期待。雖然“新子學(xué)”的重建工作才剛開始，但我覺得其有一點是最為珍貴的，就是“新子學(xué)”繼承了傳統(tǒng)的子學(xué)研究方式，從書目文獻入手去發(fā)現(xiàn)問題的真相。劉氏父子是在編輯整理圖書的過程中，發(fā)現(xiàn)了學(xué)術(shù)史的問題，歷代的目錄學(xué)家均繼承了這樣的傳統(tǒng)，形成了中國學(xué)術(shù)史研究的特色?！靶伦訉W(xué)”提出前，先有《子藏》工程的啟動，全面搜羅、搜輯、影印諸子文本和歷代諸子注釋、研究專著，分《老子集成》《莊子集成》《管子集成》等50 余系列，其必然需要對子書進行分類、排列順序，面臨與歷代目錄學(xué)家相同的現(xiàn)實問題需要解決，故而“新子學(xué)”轉(zhuǎn)而討論《漢志》，也是必然，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形式的繼承。上文曾指出“諸子”是個相對的概念，其必須依附于一個圖書分類體系（知識體系）而存在，“新子學(xué)”根植于《子藏》而向思想層面進發(fā)，又反作用于諸子研究，如中國諸子通史的撰寫，由此接通了源頭活水，這是它依然堅挺的原因之一。

當然，我也注意到“新子學(xué)”不是一種純粹的學(xué)術(shù)研究，從一開始它就具有文化的品格。即“新子學(xué)”并不是試圖越過《漢志》，而直抵周、秦，企圖在那里尋找歷史的真相，因為那也是一個歷史的“幻象”。我反復(fù)強調(diào)一代有一代之子學(xué)觀，《漢志》就是漢人對周、秦諸子學(xué)真相的看法，“新子學(xué)”就是當代學(xué)者對周、秦諸子學(xué)真相的探尋?！靶伦訉W(xué)”倡導(dǎo)者做的是有思想的研究，他們是對諸子學(xué)真相的研究與對當下傳統(tǒng)文化走向的探索結(jié)合在一起，在文化古今轉(zhuǎn)換、中西碰撞的歷史關(guān)口，自覺承擔起了文化使命。從這個角度看，“新子學(xué)”不僅僅是一個重寫學(xué)術(shù)史的工作，而是一個文化工程。

《漢書·藝文志》對典籍的結(jié)構(gòu)化過程

袁 朗

（華東師范大學(xué)中文系博士后）

《五論“新子學(xué)”》談了《漢志》對“經(jīng)尊子卑”關(guān)系的主動建構(gòu)，當我們把這個過程放在諸子存在狀態(tài)的歷史脈絡(luò)之中，則更可以看到這種行為的主觀性，以及這一指向的非唯一性。

《漢志》的編定，是劉漢大一統(tǒng)王朝建立后對典籍的一次大規(guī)模整理，這個過程可以一直追溯至西漢末期的劉向、劉歆父子。從零散的典籍到綱目清晰的志書，《漢志》的產(chǎn)生過程體現(xiàn)出了對典籍極強的結(jié)構(gòu)化傾向。任何結(jié)構(gòu)背后都是思想，知識的結(jié)構(gòu)化是對知識進行搜集、歸納、分類并建立邏輯關(guān)系的譜系化過程。《漢志》賦予了東漢時期存世典籍以六藝及《論語》《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典為核心，諸子為“《六經(jīng)》之支與流裔”（《漢書·藝文志·諸子略》）的基本邏輯結(jié)構(gòu)，并以“王官”之說加以強化，這一過程有極強的主觀性，是劉歆等積極建構(gòu)的結(jié)果。據(jù)《漢志》所載，天下典籍離散，漢惠帝四年除“挾書律”廣開獻書之路，漢成帝詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦、步兵校尉任宏校兵書、太史令尹咸校數(shù)術(shù)、侍醫(yī)李柱國校方技，“每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之”。阮孝緒《七錄》對劉向校書有詳細敘述：“昔劉向校書，輒為一錄，論其指歸，辨其訛謬，隨竟奏上，皆載在本書。時又別集眾錄，謂之《別錄》。”“載在本書”明確說出劉向之“錄”對應(yīng)所校每一本書，類似現(xiàn)在所謂各書提要，《別錄》則為提要的匯集，是劉向校書，典籍大體仍處于以個體形式存在的零散狀態(tài)。劉向亡故，其子劉歆“總?cè)簳嗥洹镀呗浴贰保ā稘h志》），建立了六藝、諸子、詩賦、兵書、術(shù)數(shù)、方技的典籍分類之法并以六藝為首。當然，成帝下詔校書，已有兵書、數(shù)術(shù)、方技的大致分類，然此三類皆為技術(shù)性較強的專業(yè)書籍，其它大量典籍總歸于劉向一人，可見其時經(jīng)傳、諸子、詩賦等類目尚未有明晰分界，此種說法是劉歆等完成分類后再向前追溯的結(jié)果。從劉向到劉歆，典籍完成了從零散到六類，六類之中經(jīng)為尊的大跨越。班固《漢志》增損《七錄》而成，則我們說“經(jīng)尊子卑”、以諸子為“《六經(jīng)》之支與流裔”的典籍結(jié)構(gòu)發(fā)明于劉歆，而籍《漢志》倡明于天下，大致是沒有錯的。

《漢志》之前后，諸子被言說的方式迥異。《漢志》之后，九流十家的說法深入人心，天下諸子不歸于彼即歸于此，必有個行列歸屬；而《漢志》以前，諸子未被分類，星散天下以個人的方式自由存在。我們看《漢志》之前總論諸子的《莊子·天下篇》、《荀子》之《非十二子》《解蔽》《天論》諸篇、《韓非子·顯學(xué)篇》《呂氏春秋·不二篇》《淮南子·要略》等，諸子皆直接以個人名字出現(xiàn)，而非托庇于某家。即使有對諸子進行分類的痕跡，如荀子在《非十二子》中將十二子分為它囂、魏牟，陳仲、史鱒，墨翟、宋鈃，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻六組，然在《天論》《解蔽》等篇中，他又自己打破了這種組合。這種基于觀點相似性的分類，其標準也并非統(tǒng)一，《莊子·天下篇》論諸子以墨翟、禽滑釐，宋钘、尹文，彭蒙、田駢、慎到，關(guān)尹、老聃相聯(lián)屬，其分組既與《荀子》不同，論諸家弊端時則又分列其言。司馬談《太史公自序·論六家要指》分諸子為陰陽、儒、墨、法、名、道六家，然只論其思想主旨而不涉人物，大約也以諸子思想辨析之難，以及各子思想自有其獨到之處，非簡單分類可涵蓋。從各放異彩、獨立自在的諸子到被規(guī)訓(xùn)的、譜系化的諸家，諸子鮮活的個性逐漸喪失，人們討論諸子慣于抽象地以家概言，甚至不再觸及諸子個體。

這只是第一步，在分類基礎(chǔ)上，《漢志》還必要給典籍定個高下，以儒家為眾籍之尊，并賦予其天然的優(yōu)越地位。然而所謂諸家之高下，實則有個動態(tài)的變化過程。百家爭鳴，孟子說“諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》），是戰(zhàn)國中期，楊朱、墨翟之言顯于天下，接受度遠較眾家為高；韓非又稱“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”（《韓非子·顯學(xué)篇》），顯盛的直接表現(xiàn)就是兩家繼承者眾而各逞其辭，遂致儒分為八，墨分為三。可見戰(zhàn)國末期，儒、墨之學(xué)并大行于天下。秦孝公用商鞅之法，秦國大興，至秦始皇一統(tǒng)天下，丞相李斯“請史官非《秦紀》皆燒之，非博士官所職天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之，有敢偶語《詩》《書》棄市，以古非今者族，吏見知不舉者與同罪，令下三十日不燒黥為城旦”（《史記·秦本紀》），以吏為師，所保留下來的僅僅醫(yī)藥、卜筮、種樹這些書，這就是歷史上有名的“焚書坑儒”，法家大顯，儒家遭到重大打擊，“六藝從此缺焉”（《史記·儒林列傳》）。而在西漢前期，為安定秩序，順應(yīng)民心，清靜無為的黃老之學(xué)大興，蕭何、曹參、張良、陳平、竇太后、漢景帝、漢文帝等執(zhí)政者皆尚黃老，以至武帝即位之初欲用儒學(xué)之士，興儒家之禮，竟以“竇太后治黃老言，不好儒術(shù)”（《史記·孝武本紀》）而諸所興皆廢。司馬談《論六家要指》盛贊道家“使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多”，實為諸家之首。班固批評其子司馬遷“其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)”（《漢書·司馬遷傳》），足可見于司馬談、司馬遷等西漢前期史家看來，諸子之中，所當尊奉者實為道家。以此而言，學(xué)術(shù)思想之發(fā)達隨境遇而變，諸子之高下為時勢使然，所謂儒家于眾典籍之獨尊地位，實為劉歆、班固等人隨漢武帝后儒家大用之勢構(gòu)建的結(jié)果，并不具有“常道”性質(zhì)，時變時移，其結(jié)構(gòu)的合理性就必須重新考慮。

為強化“經(jīng)尊子卑”、儒家為首的結(jié)構(gòu)，《漢志》又創(chuàng)“諸子出于王官”之說以為輔弼，稱儒家出于司徒之官，道家出于史官，陰陽家出于羲和之官，法家出理官，名家出禮官，墨家出清廟之守，縱橫家出行人之官，雜家出議官，農(nóng)家出農(nóng)稷之官，小說家出稗官。籍由此說，一則眾家皆出一體，必須有個組織次序，不可能再以先秦時期零散自在的獨立形式存在；二則儒家者流以司徒之官行“助人君順陰陽明教化”（《漢志》）之職，便具有了優(yōu)于眾子的天然地位。對于此說胡適作《諸子不出于王官論》，以為《漢志》之說一者無考，二者多有抵牾之處，實為“漢儒附會揣測之辭”。他作《中國哲學(xué)史大綱》以老子為首，并以為孔子受老子思想影響頗多，可視為近代以來對《漢志》結(jié)構(gòu)的一次有力反撥?？贾T書志，嘗試對諸子緣起做出解釋者并非僅僅《漢志》一家，西漢前期，《淮南子》就提出了“諸子出于治世”這一與“王官說”完全不同的結(jié)構(gòu)模型?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》認為“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”，諸子之蜂起如何與治世相匹，該書在《要略》篇進一步說明：紂王暴虐，文王欲以卑弱制強暴，除殘賊，太公之謀生焉；禮樂崩壞，王道衰微，孔子教七十子服其衣冠、修其篇章而儒者之學(xué)生焉；墨子受孔子之術(shù)，以儒禮煩擾，遂背周道而行夏政，故節(jié)財、薄葬生焉；齊桓時天子卑弱，齊地狹少，民多智巧，《管子》之書生焉；齊景公好聲色犬馬，晏子之諫生焉；戰(zhàn)國晚期諸侯爭權(quán)，勝者為右，縱橫修短生焉；韓國地墽民險，新法重出，申子刑名之書生焉；秦國寡義趨利，勢吞諸侯，商鞅之法生焉。《淮南子》所言八子（家）之產(chǎn)生，與其學(xué)術(shù)之傳承、時勢之需求密切相關(guān)，相較于“王官”之說，既有較強的解釋力又避免了過度建構(gòu)的問題?！痘茨献印贰爸T子出于治世”之說的提出，與“王官”之說大異其趣，表明“王官”之說并非是對諸子緣起的一個普適性解釋，實為劉歆等建構(gòu)的一家之言。而后世對諸子與王官之間學(xué)理上的糾索，不免有些倒因為果。

將《漢志》放在更長遠、更廣闊的歷史脈絡(luò)中來看，而不是做為一個原點，觀察其前后產(chǎn)生典籍、諸子面貌的變化，我們可以清晰看到《漢志》對典籍結(jié)構(gòu)化的過程。應(yīng)當說，這個結(jié)構(gòu)化過程在一定時期是有益的，使人類的知識更體系化而便于接受和運用；但同時，結(jié)構(gòu)的存在本身也是歷史性的，其有效性只適用于特定時代，當世易時移，時代變遷，原有結(jié)構(gòu)的有效性就會逐步喪失，在新思想支撐下，新結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生成為必然，而這正是“新子學(xué)”所要積極探尋的內(nèi)容。