正言若反
——老子的修辭哲學(xué)

周念哲， 詹大好

(三明學(xué)院 海外學(xué)院， 福建 三明 365000)

1 學(xué)者的闡發(fā)

1.1 道德經(jīng)中的“正言若反”

“正言若反”出自老子《道德經(jīng)》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是為天下王?！匀舴?。”①[1]176任繼愈將“正言若反”理解為“正面的話恰像是反面的”[2]。馮友蘭則將其解釋為：“《老子》也感覺(jué)到，它所說(shuō)的這些道理是跟一般人的常識(shí)相違反的。它說(shuō)：‘正言若反’。(78章)就是說(shuō)，似乎是反，而卻真正是正確的?！盵3]筆者以為，從話語(yǔ)分析和修辭學(xué)視角而言，由于言說(shuō)活動(dòng)既涉及主體(修辭者/說(shuō)者)又涉及客體(受眾/聽(tīng)者)，因而“正言若反”至少可以分成“正言[出之/說(shuō)起來(lái)]若反”和“正言[聞之/聽(tīng)起來(lái)]若反”兩種解釋。

1.2 “正言若反”所體現(xiàn)的老子修辭哲學(xué)

鄧志勇指出，“如果說(shuō)哲學(xué)是系統(tǒng)化的世界觀, 那么修辭哲學(xué)可以被認(rèn)為是對(duì)修辭的系統(tǒng)化的觀點(diǎn), 是關(guān)于修辭知識(shí)的概括和總結(jié), 是關(guān)于修辭普遍規(guī)律的學(xué)問(wèn)”[4]。倪寶元認(rèn)為，修辭哲學(xué)“從認(rèn)識(shí)論、方法論、人的社會(huì)本質(zhì)等角度上來(lái)思考修辭現(xiàn)象”。[5]美國(guó)修辭學(xué)家?jiàn)W利弗(Robert T. Oliver)主張“所有偉大的東方哲學(xué)家，包括……孔子、孟子、荀子、韓非子、墨子、老子、莊子也同時(shí)是修辭家”[6]。基于這些認(rèn)識(shí)和《道德經(jīng)》中相應(yīng)的文本證據(jù)，“正言若反”集中體現(xiàn)了老子的修辭哲學(xué)思想：話語(yǔ)倫理(正言)、二元論(正反)、或然性(若)、修辭韜晦(若反)。

2 “正言若反”所體現(xiàn)的話語(yǔ)倫理

老子的“正言若反”是基于其“大正若反”的哲學(xué)智慧。在這一點(diǎn)上，劉笑敢有以下看法：老子又說(shuō)“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝”，這里說(shuō)到“大德”“廣德”“建德”，代表了老子的基本價(jià)值取向。這些高于凡俗的德性都有“大正若反”的特點(diǎn)，都是正面的形態(tài)容納了或表現(xiàn)了某種相反的因素……品德高尚，反而能虛懷若谷……質(zhì)樸純真之德毫無(wú)夸飾之詞，也容易被人當(dāng)作空虛無(wú)物。這些都是正而若反的現(xiàn)象，但正而若反并不是真的反，也不是正反不辨，正反相混，反而是更高的正，更真實(shí)的正。所以“若”字恰到好處，值得玩味。[7]434

除了“大正若反”，老子在《道德經(jīng)》中還推崇善、德、信、真等正面價(jià)值觀，尤其是“上善”“玄德”與“守信”。例如：“上善若水……與善仁”；“早復(fù)謂之重積德，重積德則無(wú)不克”；“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂‘玄德’”；“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”；“修之于身，其德乃真”等。在言談上，老子倡導(dǎo)“正言”，也就是言說(shuō)守正和修辭立信的原則，例如“言善信”；“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”。老子倡導(dǎo)“正言”“信言”和“善言”，因而對(duì)于“美言”和“好辯”進(jìn)行了批評(píng)和否定。劉云漢認(rèn)為，《老子》的“美言不信”說(shuō)只是在讀者面前虛晃了一槍?zhuān)谩罢匀舴础钡某叨热ズ饬?，其中的“美言”?shí)指巧言令色，是“虛言”，是“偽言”[8]。劉勰也指出：老子疾偽， 故稱(chēng)“美言不信”[9]。老子倡導(dǎo)“正言若反”，初衷是守正，出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)是“正言”，而“若反”的目的還是為了“求正”，也就是劉云漢所歸結(jié)的“正言反說(shuō)，反中求正”[8]。因?yàn)橥瞥缯鎯r(jià)值觀和言說(shuō)守正，他主張“正言若反(正話反說(shuō)/似非而是)”，卻不宣揚(yáng)“反言若正(反話正說(shuō)/似是而非)”。由此可見(jiàn)，老子贊同的言談?lì)愋褪钦嫜?、信言、善言和正言，也就是在言說(shuō)中應(yīng)當(dāng)貫徹“守正”的原則，簡(jiǎn)而言之，言說(shuō)守正。

老子認(rèn)同的“言說(shuō)守正(正言)”與《易經(jīng)》上所說(shuō)的“修辭立其誠(chéng)”如出一轍，二者都凸顯了話語(yǔ)倫理的基本內(nèi)涵。德國(guó)大思想家尤爾根·哈貝馬斯所提出的“交流行動(dòng)理論”等理論和觀點(diǎn)被普遍視為話語(yǔ)倫理學(xué)的開(kāi)端。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了交往行動(dòng)的三大有效性要求，即“真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性”[10]。“正義”和“溝通”構(gòu)成了哈貝馬斯話語(yǔ)倫理學(xué)的雙重特性。[11]兩相比較，“言說(shuō)守正”在話語(yǔ)實(shí)踐中所強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)信善意”與話語(yǔ)倫理中的“真實(shí)性”“真誠(chéng)性”“正確性”和“正義性”等基本內(nèi)涵高度契合；換言之，“言說(shuō)守正”體現(xiàn)了話語(yǔ)倫理。

3 “正言若反”所體現(xiàn)的或然性

對(duì)于“正言若反”的理解，陳鼓應(yīng)認(rèn)為是“正面的話好象[像]反話一樣”。英國(guó)漢學(xué)家亞瑟·韋利將其譯為“Straight words seem crooked”(正話似乎不正)。傅惠生對(duì)于韋利的這個(gè)翻譯加注為：“Waley’s note: Seem, as we shoud say, to be paradoxes.(韋利的注釋里用了“seem”一詞，正如我們應(yīng)該指出的，體現(xiàn)了悖論)”[1]176-177事實(shí)上，“seem”一詞內(nèi)在地包含了“probable(可能而未必)”和“plausible(似非而是)”等或然性和悖論特征。

3.1 修辭二元論

修辭“或然性”最早源于古希臘的“對(duì)言(dissoi logoi)”傳統(tǒng)。大約在公元前5世紀(jì)末，有一篇以“對(duì)言”或“雙向言說(shuō)”為題的匿名文章為如何從正反兩面對(duì)同一主題進(jìn)行辯論提供了很好的例子，例如在“好與壞”“光榮與恥辱”“正義與不公”“對(duì)與錯(cuò)”等方面。[12]修辭或然性的哲學(xué)基礎(chǔ)在于二元對(duì)立?！兜赖陆?jīng)》里有諸多體現(xiàn)“正反”二元對(duì)立關(guān)系的表述。除了“正言若反”，《道德經(jīng)》里還有不少體現(xiàn)二言對(duì)立特點(diǎn)的概念或觀點(diǎn)，例如：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”(第二章)?！懊鞯廊裘?；進(jìn)道若退；夷道若颣”；“質(zhì)真若渝；大白若辱”(第四十一章)。“大成若缺”“大盈若沖”；“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”(第四十五章)。這些二元對(duì)立的概念和事物(明與昧，進(jìn)與退，夷與颣，質(zhì)與渝，白與辱，成與缺，盈與沖，直與屈，巧與拙，辯與訥等)通過(guò)“若”字所體現(xiàn)的或然性建立起了悖論和佯謬。劉笑敢對(duì)此分析說(shuō)：“老子有豐富的正反統(tǒng)一的辯證觀念，其最基本的命題形式就是正反相依(‘音聲相和，前后相隨’)、正反相生(‘有無(wú)相生，難易相成’)和正反互轉(zhuǎn)(‘曲則全，枉則直’)。這幾個(gè)命題都是對(duì)外在世界的對(duì)立雙方的依存、相生、互轉(zhuǎn)的關(guān)系的描述。本章(《道德經(jīng)》第四十一章)的辯證觀念表達(dá)的思維形式可以概括為正反相若和正反互彰，這也是對(duì)外在事物中對(duì)立雙方相互關(guān)系的描述，但也隱含著以反彰正的方法論意義。”[7]433筆者以為，如果細(xì)究和品味這些觀點(diǎn)，我們實(shí)際上可以看出其省略了的或者默認(rèn)的論證內(nèi)容及其背后的論證方式——修辭推論。修辭推論中往往體現(xiàn)了或然性特征，也就是“或許如此，未必如此，有可能而不一定”。

亞里士多德在其經(jīng)典著作《修辭學(xué)》中指出，推論是修辭的基本論證方式。他將修辭推論視為“修辭性勸說(shuō)的主體(body)”(1354a)。“修辭式推論的前提為數(shù)不多，往往比正規(guī)的三段論前提要少一些，如果前提中的任何一個(gè)是人們所熟知的，就用不著提出來(lái)，因?yàn)槁?tīng)者自己會(huì)把它加進(jìn)去” (1357a)。[13]美國(guó)修辭學(xué)家Kennedy為我們提供了修辭推論的一個(gè)包含或然性的典型實(shí)例：Socrates is virtuous; for he is wise (蘇格拉底有美德，因?yàn)樗兄腔?；或者“Since / If Socrates is wise, he is virtuous” (因?yàn)?如果蘇格拉底有智慧，他有美德)。[14]在這個(gè)修辭推論實(shí)例中，美德和智慧是異質(zhì)但又可能產(chǎn)生交集進(jìn)而趨同的二元對(duì)立，二者未必等同等價(jià)或互為因果；要使二者從語(yǔ)義或邏輯上說(shuō)得通并建立起辯證關(guān)系，必須要有一定的限定條件和達(dá)到一定的程度，以及更為關(guān)鍵或默認(rèn)的因素和論證基礎(chǔ)就是或然性；二者合在一起，也就是類(lèi)似于老子所說(shuō)的“大……若……”式論述：大德若智，大智若德。

以老子的“正言若反”為例，從修辭推論角度來(lái)分析，“正言若反”應(yīng)當(dāng)是省略了大前提(大正若反)和小前提(言有正反)而推導(dǎo)出的一個(gè)結(jié)論。如果將大前提和小前提還原，我們就可以看出“正言若反”是老子在二元對(duì)立(正反)基礎(chǔ)上秉持話語(yǔ)倫理立場(chǎng)(正言)、訴諸或然性(若)、以修辭推論為論證方式而推導(dǎo)出的一個(gè)似非而是(正若反)的悖論(paradox,在這個(gè)實(shí)例里實(shí)際上是佯繆)。

3.2 似非而是

修辭或然性按其“是與非”和“名與實(shí)”的語(yǔ)義內(nèi)涵可以分為“似是而非，名此實(shí)彼”“似非而是，名彼實(shí)此”“亦是亦非，或彼或此”和“無(wú)是無(wú)非，非彼非此”[15]?！罢匀舴础弊鳛橐粋€(gè)佯謬的基礎(chǔ)就在于似非而是的或然性。老子在《道德經(jīng)》中論道宣德，所思所謂都是大智慧。一般而言，正言反言如涇渭分明，正言就是天經(jīng)地義或理直氣壯，而反言就是離經(jīng)叛道乃至危言聳聽(tīng)。然而，事實(shí)上，自古至今，“忠言逆耳利于行”的事例并不少見(jiàn)，并且忠言雖然逆耳卻也絲毫不能降低忠言的價(jià)值和意義；“忠言逆耳利于行”也已然成為一個(gè)真理性認(rèn)識(shí)，這一點(diǎn)毋庸置疑。因此，正言如忠言，忠言(正言)雖然逆耳(聞之若反)，卻也有合理可取和利于實(shí)踐之處?；谶@樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)，“正言若反”是一個(gè)似非而是的佯謬、悖異修辭、真理性認(rèn)識(shí)。劉云漢就指出：“‘正言若反’一句，集中概括了《老子(道德經(jīng))》一書(shū)中使用的修辭方略，即在逆向思維中以悖異的語(yǔ)言形式來(lái)實(shí)現(xiàn)正面表達(dá)的目的和揭示正面的真實(shí)意義。老子的這種思維方式和語(yǔ)言選擇，是符合事物的兩重性和矛盾相互轉(zhuǎn)化自然規(guī)律的。事物在其自然發(fā)展過(guò)程中，都會(huì)走到某一極限，之后，它就會(huì)向相反的方向轉(zhuǎn)化。而要關(guān)注事物的正面，則需同時(shí)關(guān)注事物的反面，反之亦然?！盵8]這種悖異修辭的主要特征為“似非而是”，而這種“似非而是”背后則是作為修辭學(xué)基本屬性并且強(qiáng)調(diào)相反相成的或然性。

4 “正言若反”所體現(xiàn)的修辭韜晦

“修辭韜晦(rhetorical effacement)”指的是言說(shuō)藝術(shù)中的一種“自我韜晦”，也就是一種努力不使人覺(jué)察到自己的運(yùn)作和力量的傾向。它是一種“不示人以其藝術(shù)性的藝術(shù)”(Sprezzatura)。它要求修辭者精心構(gòu)筑“修辭文本”②而不使人注意，侃侃而談卻聽(tīng)起來(lái)自然而然、毫不造作。[16]

對(duì)于老子的“正言若反”，傅佩榮認(rèn)為它可以理解為“正面講的話就像是反話一樣”[17]121；也可以理解為“把正面的話說(shuō)得像反面的話”[17]606；又可以理解為“正面的言論，聽(tīng)起來(lái)像是反面的”[17]624。正如忠言聽(tīng)起來(lái)逆耳，正言因其勸誡性而聽(tīng)起來(lái)“若反”和不那么容易讓人接受。因此，要讓受眾能接受的“正言”應(yīng)當(dāng)顯得有說(shuō)服力、親和力和易感性，應(yīng)當(dāng)通過(guò)“不示人以其藝術(shù)性的藝術(shù)方式”表現(xiàn)出來(lái)，而且聽(tīng)起來(lái)要自然不造作。這就需要訴諸掩飾起來(lái)的修辭手段，也就是應(yīng)用修辭韜晦?！叭舴础笨梢宰鳛橐环N修辭韜晦手段用于構(gòu)筑“正言”這類(lèi)主題的修辭文本。因?yàn)檎月?tīng)起來(lái)逆耳、刺耳或者說(shuō)容易讓受眾產(chǎn)生抵觸、抗拒，所以修辭者如果直接表達(dá)“正言”可能會(huì)使之不那么容易讓人接受。作為替代性選擇，修辭者可以先韜晦自己的正面說(shuō)服目的，通過(guò)修辭手段把這些正言的內(nèi)容包裝成反面的內(nèi)容(正話反說(shuō))，再通過(guò)譬喻、反諷或者否定之否定的反向修辭形式使受眾易于識(shí)別或者不得不拒絕其荒謬性(聞之若反)，從而間接地使受眾不知不覺(jué)、自然而然地接受正面言辭(以反求正)。

關(guān)于“正話反說(shuō)”的修辭韜晦實(shí)例，司馬遷在《史記·滑稽列傳》中記錄了作為修辭者的優(yōu)旃在對(duì)作為受眾的君王進(jìn)行勸諫時(shí)如何處理“道義正確”與“政治正確”的問(wèn)題，其中一例是：“優(yōu)旃者，秦倡侏儒也。善為笑言，然合于大道……始皇嘗議欲大苑囿，東至函谷關(guān)，西至雍、陳倉(cāng)。優(yōu)旃曰：‘善。多縱禽獸于其中，寇從東方來(lái)，令麋鹿觸之足矣?！?始皇以故輟止?！盵18]由于身份、立場(chǎng)的差異，優(yōu)旃的話語(yǔ)內(nèi)容和價(jià)值取向自然首要地以“為民請(qǐng)命”為出發(fā)點(diǎn)，以追求“道義正確”為終極導(dǎo)向；而君王在衡量事物和話語(yǔ)批評(píng)方面追求的首要標(biāo)準(zhǔn)是“政治正確”。這樣一來(lái)，優(yōu)旃那些“道義正確”的正面言辭就需要通過(guò)“政治正確”來(lái)表達(dá)，或者為這些正面言辭找到“道義正確”和“政治正確”的共通之處，或者以“正話反說(shuō)”的方式告誡君王如果反對(duì)這些“道義正確”的正面言辭的話同時(shí)會(huì)造成“政治上不正確”。在優(yōu)旃的這個(gè)“正話反說(shuō)”實(shí)例中，他以反諷幽默的修辭手法韜晦了“不可勞民傷財(cái)擴(kuò)大苑囿(狩獵場(chǎng))”的“合于大道(道義正確)”的“正言”，而通過(guò)“善，多縱禽獸于其中，寇從東方來(lái)，令麋鹿觸之足矣”的“反說(shuō)”暗示了“欲大苑囿”可能貽誤軍事國(guó)安的“政治不正確”。作為結(jié)果，秦始皇聽(tīng)從了優(yōu)旃的勸諫：“以故輟止”。

5 結(jié) 論

先秦時(shí)期的諸子百家很多都通過(guò)著書(shū)立說(shuō)提出了各自的學(xué)派思想；他們采用了修辭手段來(lái)表達(dá)學(xué)派思想并且同時(shí)也往往提出了各自的言說(shuō)思想，因而他們既是思想家也是修辭家。孔子和老子是他們的典型代表。“正言若反”集中體現(xiàn)了老子的言說(shuō)思想，同時(shí)也體現(xiàn)了他的修辭哲學(xué)：“言說(shuō)守正”的話語(yǔ)倫理、“正反”對(duì)立相成的二元論、“似非而是”的或然性以及“反向借力”的修辭韜晦。通過(guò)對(duì)老子“正言若反”修辭哲學(xué)的探究，我們更加深入地理解了中國(guó)古典修辭的哲學(xué)思想性，也拓寬了我們對(duì)古典時(shí)期中西修辭比較研究的視野。

注 釋?zhuān)?/p>

① 《道德經(jīng)》有諸多文本和譯本，本文采用陳鼓應(yīng)譯、傅惠生校注、韋利英譯的版本。

② “修辭文本(Rhetorical Text)”一般是指修辭者帶著修辭目的以修辭手段“封裝”過(guò)后形成的文本或話語(yǔ)內(nèi)容。